《大公报#183;文学副刊》对新人文主义的张扬，本文主要内容关键词为：人文主义论文,大公报论文,副刊论文,文学论文,张扬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2004)03-0142-06
吴宓主编《大公报·文学副刊》是《学衡》后期的事。《文学副刊》在当时被视为《 学衡》的同路刊物，且由于报纸作为大众传媒发行量大和速度快，使得其实际影响自然 超过了《学衡》。也就是说，“学衡派”的势力和影响，一度从相对狭小的学术界渗透 到北方最有实力的大众传媒。
1928年1月2日，《大公报·文学副刊》第1期出版发行。以后每周一期，至1934年1月1 日，《文学副刊》共出版313期。
在《学衡》后期，由于经费不足和稿源缺乏而导致脱(拖)期的情况下，《文学副刊》 的实际影响超过了《学衡》。《文学副刊》不登新文学作家的小说、散文，尤其排斥白 话新诗。这和“宗旨与体例”中所说的“毫无党派及个人之成见”，“文言白话之体， 浪漫写实各派，以及其他凡百分别，亦一例平视，毫无畛域之见，偏袒之私”完全相悖 。《文学副刊》上所登的文学创作几乎全是旧体诗词。而旧体诗词的作者，大都是“学 衡派”成员，且在北方，尤其以原吴宓的清华学校同学、清华大学的教师和清华研究院 的毕业生为多。其次是原南京高师——东南大学的毕业生。吴宓本人大量的旧体诗词是 在《文学副刊》上刊出的，这曾引起胡适的强烈不满(注：胡适1933年12月30日的日记 中记有：“今天听说，《大公报》已把《文学副刊》停办了。此是吴宓所主持，办了三 百一十二期。此是《学衡》一班人的余孽，其实不成个东西。甚至于登载吴宓自己的烂 诗，叫人作恶心。”见《胡适的日记》(手稿本)第11册，台北远流出版公司，1990。胡 适写这日记后，《文学副刊》又于1934年1月1日出了第313期。)。后来《文学副刊》被 胡适的两个学生(门生)杨振声、沈从文所办的《文艺副刊》取代，变成新文学的阵地， 自然与胡适有关。在《文学副刊》上登的文章，《学衡》多有转载，如王国维纪念专号 ，以及一些外国作家的纪念文章。
一、张扬古典主义，反对浪漫主义
吴宓在大学授课期间，多次开讲《文学与人生》的课。在《文学副刊》创办的初期， 他便登出了《文学与人生》的部分内容。
吴宓首先主张文学的范围应当扩大。因为近代以来，中国与西洋接触，政治、经济、 社会思想种种变迁，人生的经验也发生了巨大的变化。人生的情形日益纷繁，中国文学 的范围不得不随之而扩大。今天要创造和评论文学，均当以中外、东西、新旧人生之总 和，及中外、东西、新旧文学之总和作为思想的对象，为比较及模仿的资料。批评者和 普通的读者要懂得文学的范围实际是与人生的全体同大。这是文学创作与批评的基础。 [1]
吴宓认为文学中所描写的人生，是本能、直觉、理性、意志、感情、想象的联合构成 。古典派的伦理主张，实际上是各种性行原素的调和融洽。因此他反对写实派、浪漫派 和自然派的种种表现。认为西洋文学史上的各派循环，专重性行原素的某一方面的文学 决非人性的正当和文学的正常现象。[2]他认为文学是人生经验的表现，浪漫派最重主 观，惟自我表现。写实派、自然派最重客观，惟真是崇。这些派别中的作家所表现的人 生都不是真实的完美的艺术人生。文学是人生的模仿和经验的反映，是超越主观、客观 之上的东西。因此，决无绝对的主观，也无绝对的客观的文学。[3]同时，他认为，文 学所表现的是人生之常，兼及其变。凡古今伟大的作品，必须攫取人生人性中之根本普 遍事实，为其题材。在选择中，专取人生经验中最有价值最有趣味的奇妙精彩的部分， 写入书中。并且是写来酣畅淋漓，使读者激切感动。在这方面，古典派文学表现得真切 完善，而浪漫派、写实派、自然派，皆只注重表现人生人性之变，而遗弃其常。他说， “浪漫派文学不遵规矩，惟务创新，以奇特为高，以诡异为尚。又凡事喜趋极端，矜炫 浮夸，纵获奇美而失真善。写实派文学描绘务期得真，惟观察不广，选择不精。每以一 时一地偶然掇拾之材料，概况人生人性之全体。故不免拘囿而陷于一隅。自然派文学昧 于人性二元之要理，不知人实兼具神性与物性，而视人如物。谓人之生活纯为物质机械 ，受环境之支配，为情欲所驱使，无复意志责任道德之可言。此其对于人生人性仅知其 半，而未识人之所以为人者何在”[4]。
从这点出发，就小说而言，他推崇哈代的古典主义倾向，而不满卢梭的浪漫。认为哈 代丝毫没有浪漫主义的色彩，而且精神实近古典，重视“三一律”[5]。他反对易卜生 的问题小说和问题戏剧，认为这些东西是作者人生观偏狭的产物，其训诲主义是文学的 禁忌。他视易卜生的问题小说和问题戏剧为浪漫主义之余波，说易卜生把罪恶归于社会 ，而个人实际上不负责任。他认为这看似真诚负责，实为虚伪作假。[6]他甚至把福禄 特尔也视为伪古典派。因为真正的古典派是目的必高尚，精神必庄严，格调必雅正。而 福禄特尔攻击礼教，矢口谩骂，议论见解常近伪古典派，且常流于伪古典派的矫揉造作 的恶习，专以雕琢为工[7]。
吴宓认为当今社会被科学和感情上的浪漫主义所统辖，蔑视道德、任意改革、打破礼 教、表现自我等种种事理，皆源于卢梭。“以感情为道德，以骄傲为美行。唯我独是。 人皆可杀。”吴宓列举了反卢梭者所指出的卢梭及浪漫主义的十大罪状：一、自尊自私 ，自命天才，而斥人为凡庸。凡有悖吾意者皆有罪。二、以奇异为高，异容异服。甚至 别立文字，别创文体，但求新异，不辨美恶。三、纵任感情，灭绝理性。谓感情优美之 人，无论其行事如何，不能谓之有罪。四、谓情欲发乎自然，无往不善，不宜禁阻。世 间之美人，以及厚生利用之物，皆专为天才而设。五、天才及善人必多忧思，常深堕悲 观。六、天才及善人必终身饥寒困苦。世人忌之妒之，皆欲害之。七、天才与世人皆不 能相容，而独居乡野，寄情于花鸟草木，倘佯于山水风光，则异常快乐。八、天才常梦 想种种乐境，不能办事，不善处事，喜过去与未来，而恶现实。九、天才喜动恶静，动 无目的、无计划、无方向，任性情而不用思想。文章艺术皆成于自然，出之无心。十、 天才必体弱多病，早夭者多。然赋性仁慈，存心救世。凡此种种，皆可从卢梭《忏悔录 》中见之。[8]
在第33期的《拉塞尔论柏格森之哲学》一文译者前言中，吴宓特别指出拉塞尔原以反 浪漫主义、痛诋卢梭而著名，此时又评论柏格森之哲学，对其所谓的“生力”、“创化 ”作了相应的进一步解释。说他重兴“精神主义”，对人世有益。
二、宣扬新人文主义，影射、批评中国白话新文字
新人文主义在20世纪初的美国，是大学校园的学院派理论，以哈佛大学为主要理论发 散中心。1928年，哈佛大学的法文教授马西尔著有《美国人文主义之运动》一书，叙列 美国人文主义运动的大师及此次运动的领袖人物分别是：布朗乃尔(1852—1929)、白璧 德(1865—1933)、穆尔(1864—1937)三人。1923年7月《学衡》第19期刊登了吴宓翻译 的马西尔的《白璧德之人文主义》。由于此时的“人文主义”内涵已经不是传统意义上 的人文主义了，所以学术界为了区别对待“人文主义”而称此时美国的布朗乃尔、白璧 德、穆尔所张扬的“人文主义”为“新人文主义”。
白璧德是哈佛大学的法国文学教授，他先后出版《文学与美国大学教育》(1908)、《 新拉奥孔》(1910)、《法国现代批评大师》(1912)、《卢梭与浪漫主义》(1919)、《民 主与领导》(1924)、《人文主义和美国》(1930)等，明确高扬人文主义的大旗。他“因 对人类大多数思想的正确性提出质疑而蜚声世界。他勇敢地指出，由于西方再次落入他 所谓的自然主义的陷阱，混乱了人的法则和物的法则，因此它在基本原则上已步入歧途 ”[9]。他拒绝把自己的学说称为“新人文主义”。白璧德认为“只有自然主义(或神、 人、自然三者合一的一元论，其结果是否认存在一种先于人类经验的法则)和人文主义 之间多年的对立。后者对于人有着清晰的认识，他本性超众独特，是一种物质和精神交 汇于一体的神秘存在，故而他应向一种高于其自身的法则负责，他必须去发现这一法则 ，并必须学会使自己的自然意志服从于这种更高意志”[10]。而宗教以上帝的名义阐释 这种更高的意志，但白璧德“借宗教来支持人文主义”[11]。穆尔和白璧德是1893年同 时在哈佛大学获得硕士学位的同学，有《谢尔本随笔》11卷出版。他和白璧德志同道合 ，力主人文主义。吴宓在1933年12月25日《文学副刊》第312期刊出的《悼白璧德先生 》一文中说：“先生与美国穆尔先生为今日全世界中学德最高之人。其学术综合古今东 西。其立言皆不为一时一地。其教旨在保存人性之优点与文明之精华，且发挥而光大之 ，以造福于来兹，为全世人类根本久远之图。”
借助《文学副刊》，吴宓对白璧德、穆尔的理论作了较多的介绍。同时，借对人文主 义的张扬，有时是影射中国的新文学现实，有时是鲜明地批评新文学运动中的写实主义 和浪漫主义。穆尔《美国现代文学中之新潮流》是一篇长文，集中细究美国新派文人力 求推翻英伦文学正统的原因。而吴宓的真实用意是比附、影射中国新文学运动对古典文 学传统的变革。
穆尔认为，美国的新派文学家的艺术主张，虽自诩为创造发明，而实际上是对英国新 派文人的模仿，其根源在法国和俄国的新派。最根本原因有三：一是偏狭的地域之见。 二是谬误的爱国心。他们专以摧毁国性为能事，借解放为名，破坏种种礼教法规。三是 对于宗教道德的反抗。在生活与艺术中，他们借自由与解放，排斥宗教与道德。[12]新 派文人实际上分为两类：以罗威尔女士、喀伯尔为代表的审美派，以杜来色(德莱塞)、 多巴索、安得生为代表的激进的写实派。前者因不满现实而故意造作种种美丽的幻想， 误以理想为观念。想破除道德主义与宗教主义，特将人生之真与文学艺术之美割裂开来 。其结果是他们的文学艺术创造中决不可有庄严切挚的情感。[13]后者的文体是粗恶不 堪的市井之淫辞浪语与生物学实验室中的科学名词的混合物。因把人世间看成是渎神背 义、污秽丑闻、机械变诈的赌博场，所以专以社会的罪恶及科学的糟粕作为文学的材料 。这种主要倾向体现在杜来色《美国的悲剧》等作品中。[14]
对于上述美国新派文人的创作失败的原因的深究，穆尔发现他们是误信人生无道德律 ，且谓既有之也与文学无关。喀伯尔欲废道德之规律，而以美的哲学代之。杜来色的作 品，只写人生的表象，不务艺术的组织，更不作哲理的解释。因此成了只刺激感情而不 需理智的探索的人物行事。穆尔认为解决美国文学中的这种问题，要依靠思想彻底、负 责的批评家，即白璧德这样人格伟大而又通晓古今东西文化与学术的渊博新颖的人文主 义思想家来解决、救正、改良。[15]
中国的新文学现实是否像美国那样?是否需要白璧德这样的人文主义思想家来“解决、 救正、改良”?这恐怕是吴宓在译文之外想要说而暂时没说出的话。
穆尔在《论自然主义与人文主义之文学》一文中，阐明了人性二元论(一为自然，同于 物。二为超乎自然，在物之上。人性中实有高下两部分，曰理曰欲。人文主义哲学承认 此事，强调意识有方向的意志。而自然主义哲学则否认这一点)的基本观点，并鲜明地 指出“自文艺复兴时代迄今，一部欧西文化史，不外人文主义(谓人异于物)与自然主义 (谓人同于物)之势力迭为起伏互争雄长而已”[16]。如今的思想界，是自然主义独霸。 表现为科学和变的哲学。这样一来，人生就无庄严之事理与深至之感情可供描摹，于是 道德丧而文学亦坏。穆尔认为博大精深的人文主义是稳固的思想的基地，其对于精神永 久真理的更深澈的见解，可以弥补自然主义的浅薄。他为现代文学开出的良方是：“今 欲重兴文学而使有生气，则非提倡人文主义不为功。”[17]
白璧德的《论卢梭与宗教》一文初登美国《论坛》杂志1930年2月号，吴宓的译文刊于 1931年9月7日、14日的《文学副刊》第191、192期。白璧德的文章对卢梭及其信徒的浪 漫主义思潮有严厉的批评，同时就美国的现实也提出了相应的抨击。白璧德认为卢梭是 二百年来影响最大的作家。讨论卢梭“实乃辩论现代文学生活、政治生活，及教育生活 之主要问题，而宗教生活尤为重要”[18]。卢梭强调人类感觉自然之美，而尤重荒野之 美，并认为“人性本善，惟社会一切制度，迁之使恶”。此人性本善的新神话，打破了 人性的神学说。所谓人是由自然而降生，不是如宗教所说的降自上帝。礼仪之道亦非人 类培养之美德。基督教的所谓善恶之真正冲突，存在于个人心中。卢梭倡导的人性本善 与社会制度的新二元论，不但欲以社会代神学，且排斥了旧有的一切二元论。这样一来 ，就出现了以社会的或人道的人生观，替代宗教的人生观。
白璧德认为宗教不但毁于卢梭之徒，且受伪科学家之害。前者以感情为宗教之中心， 后者物质科学主宰世界。他所主张的人文主义的人生观，就是要在自然主义与超自然的 惟科学主义之外，确立新的人生态度。
人文主义者所实行的约束之意志，不在抛弃无限之欲，而在确立人文的美德，如节制 、常识、端正。这些与圣僧之美德比较，虽极易于实践，然与自然人之意仍相违。积极 的批评的人文主义之真意，集中在两个方面：意志问题、智慧问题。浪漫的自然主义思 想与伪科学机械、理智主义都缺乏人文价值。白璧德所持的积极与批评的人文主义态度 ，是要解决智慧与意志的二元问题，推翻卢梭的情感主义至上的人性本善的新神话。
白璧德的真二元论，是生命的冲动与生命的约束。人文主义所谓约束的程度，即所持 的标准，首先不能像卢梭之徒那样轻视智慧。标准是一个统一的原则，用来衡量复杂及 变化的精神。卢梭所谓的美德在人文主义者的眼光里都不是真正的美德。人文主义者由 想象与分析的智慧合作所产生的标准，由个人定义考验后所产生的标准来作用于个人， 以助人的较高意志在正确的方向上实行。[19]
白璧德指出人文主义者不信人性有突变，而偏重教育。“人必须自幼受训练，养成适 宜之习惯，始可达人文主义之鹄的。”[20]美国教育的迫切问题是要从卢梭的教育影响 下走出来。因为卢梭主义统治了美国的教育，且摧毁了新教的命脉。表现为功利主义与 情感主义。而德、法等国正在恢复宗教的人文主义教育。白璧德说他由批评卢梭而关注 美国的教育，并从中发现卢梭影响下美国教育的重要缺陷：缺乏较高意志或约束之能力 。而这种缺陷如不及时加以纠正，美国教育的全局将不可收拾。最后白璧德强调：“吾 人倘不恢复真二元论，或重新确立内心生活之真理，不问其形式为传说或批评的，宗教 的或人文的，则任何文化均有倾覆之险。”
而事实上，20世纪上半叶整个美国的教育理念和方法，是杜威的实验主义教育学说占 绝对主导。中国的现代教育又深受杜威的影响。中国的大学校长中，多位出自杜威门下 ，或由哥伦比亚大学造就。面对中国的文学与教育的现实，吴宓必有相应的感慨和思考 。
布朗乃尔研究法国文化，著有《法国人之特性》。他“认明一真实之社会，存于法国 国民之间。一共同之性格，合此国民为一体。一至高无上之权力，统辖之成一理想。此 种权力，使个人与社会相融洽，国体精神得发展，真纯友爱之情得滋生。兹人人信仰相 同，而又群策群力，以期与外在标准相合也”[21]。受法国的历史文化的启示，布朗乃 尔提出了自己对社会生活的“标准”的进一步思考。目的是要唤醒美国人自觉其欧洲遗 传之处，即对欧洲文化的认同，以摆脱美国人理智与精神的幼稚。
而事实的美国社会，绝无接受外在的标准，共同本能因而不能产生。布朗乃尔指出排 斥欧洲文化和文明的基本标准，美国人的处境就会很危险。因为生而野蛮，遗传又无法 补救。不是人人都得教育，导致一部分人不得开化，不知道文化为何物。事实上，客观 的真理存在于吾人之外，且高于吾人，为吾人所用，使得人类有自由的境界。个性解放 和以解放为名的种种原则，使愚昧之个人主张，与合作之精神分离，野蛮状态、非理性 行为与颓废不振的现象环生。所以布朗乃尔认为标准之哲学应为美国此时的新基础。他 在1917年所著的《标准论》就是要阐明这一问题。在他欲求一挽回标准的方法时，白璧 德、穆尔的著作出现了，他们因有共同的思想而走到一起，于是，有了一场人文主义运 动的提倡。[22]
“标准”既是一种完善的批评方法，也是文学艺术创造中艺术价值能否成立的判断。 在个人与社会团体的表现中，“标准”是一种“作风”。这是“人文派”与“新野蛮人 ”的根本区别。美国人笃信个人发展之可能，此原则乃是使美国今日富强无比的原因之 一。同时，因不重视“和谐及向心力”作为“标准”的进一步体现，才使得美国出现了 新野蛮人和所谓的新野蛮主义。[23]
马西尔在文章的最后强调，关于对“标准”的进一步认识，还要读另外两位人文主义 者白璧德、穆尔的著作。这正如薛尔曼指出的那样，爱玛生以后，追求光明的美国学者 ，必须求之于欧洲的阿诺德、圣伯甫、但因等。尤其是阿诺德对白璧德的影响最为明显 。
《文学副刊》对他们的系统介绍和有针对性的讨论，显然是有目的的，也是颇费心机 的。影射、批评中国白话新文学是其真正的意图。
收稿日期：2004-01-25
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