“尚文”与中国文论的教化传统，本文主要内容关键词为：文论论文,中国论文,传统论文,尚文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1004-9142(2012)06-0106-07
历史地看，人文教化理念的形成源自周代“尚文”的传统。作为一种思维模式与言说方式，古人不仅习惯于以“文”概括一切自然创生与人文创造，更以“文”为一切历史文化之总括与旨归，由此形成了一个文义斑斓、意蕴丰富的思想文化传统。作为一种有意识的政教运作与信仰建构，中国古代的人文教化，以外在典章制度的实施和道德规范的约束，联系着社会的精神控制与民族的文化整合，是国泰民安、天下大治的必由之径；同时，作为人内在的灵魂安顿与情感慰藉，又联系着宗法伦理与血缘亲情，是古典时代信仰系统的心理本原。“尚文”对于中国文学教化传统的形成有着根源性的影响，在文化理想与价值目标上，形成以政教为核心的中国文论传统，“尚文”成为人文化成理念的价值本源；在文学功能与审美取向上，礼乐之文与文学之文共存，伴随着教化观念的泛化渗透，“尚文”成为古代文学观念复杂化的历史依据。
“文”之本义，大约汉代就无法确知了，对此，现代学者多有阐发①。就目前考古与文献研究来看，“文”字初始意义大约有两端②，甲骨文代表的象形字符，显示许慎“错画”之义，尔后引申出“痕迹”、“纹路”、“花纹”、“文采”、“文饰”、“修饰”、“文字”等义项；金文代表的指事字符，于人的胸口处加以指事性的“心”符，与人的内在品德相关，表示“文德”之义，尔后引申出“文心”、“文人”、“文治”、“礼文”、“文化”、“文教”、“文献”、“文学”等义项。考察“文”之初始意义，可以发现，由外在“错画”义，引申为藻饰、章采、仪式、声容以及《礼》、《乐》、《诗》、《书》等古代文献乃至文化传统中的各种符号载体；由内在“文德”义，演绎出德行、礼文、人文、文教、文章、文学、文物、文质等抽象范畴乃至文化传统内在精神品格，经由词义引申和词性转换，“文”之意义空间不断推衍，所指称的人文意蕴日渐丰富，成为三代以来政治思想与道德教化的核心内容。
对于周代“尚文”传统及其所蕴含的政治教化特质，前辈学者多有论述。譬如柳诒徵先生指出周代政治“尚文”，其文教以礼乐为最重，他认为：“三教改易，至周而尚文。盖文王、周公皆尚文德，故周之治以文为主。”[1](p.135)有关殷周礼乐的实质，金景芳先生认为：“用两个字概括，就是‘亲亲’、‘尊尊’、用一个字概括是‘质’、‘文’”，其最早的含义是指殷周不同的继承制。[2](p.199)牟宗三先生认为，周文的重要内容是“传子不传弟，尊尊多礼文”，“周之文只是周公之政治运用以及政治形式(礼)之涌现，教化风俗是其余事”，他强调：“亦义道之表现，亦即客观精神之出现。凡公私之编，分位之等，皆义道之表现。此周文之所以称为吾华族历史发展之一大进步处也。”[3](pp.36～38)春秋末世，礼乐道德流于形式化的“文”弊，周文泛滥，诸子蜂起，牟氏从政治制度层面，提出“周文疲弊”的命题，并认为儒、墨、道三家皆发源于此。[4](p.60)上述论断，奠定了近世以来此一领域研究的基础。
周代浓郁的“尚文”风气与礼乐教化传统，自先秦以来，便每每成为古人颂扬的典范。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉。”《礼记·表记》：“殷周之文，至矣。”《史记·高祖本纪》：“周人承之以文。”《史记·梁孝王世家》索隐：“周人尚文。”《礼记·王制》孔疏：“周贵文。”周代“尚文”之风包含多重意蕴，既有对夏商以来传统的继承，也不乏对文王的赞美以及对周公治国理念的认同。在周人的政治文化理念中，“文”所具有的象征意义，一开始便是与礼乐政教联系在一起的，其中包含文王之德、周公“制礼作乐”等多层意蕴。有关文王以德行、文略而使天下归心的记载，见于《尚书·康诰》、《国语·周语下》、《礼记·祭法》、《大戴礼记·少闲》，也见于《墙盘》铭文、上博简《容成氏》等文献。周人克商之后修文教，“以文德治之，以文止武”(《礼记·乐记》孔疏)，周人建国后，周公“作礼乐以文之”(《汉书·董仲舒传》)，从而使“尚文”之风传播开来。这种以人文教化而不是武力征伐治理天下的政治运作，备受后世推崇。春秋以后，“尚文”之风，既广见于诸侯争霸斗争，如《左传·襄公八年》记载郑国子产“小国无文德而有武功，祸莫大焉”的议论，《国语·齐语》记载齐桓公以“文事胜”而称霸的事迹；也见于盟会、朝聘等外交活动，如《左传·僖公二十三年》记载子犯“吾不如衰之文”的推辞，《宣公十二年》记载楚少宰“寡君少遭闵凶，不能文”的谦辞；还见于两军对垒的战争场面，如《左传·宣公十二年》记载楚庄王以“夫文，止戈为武”讲“武有七德”。凡此种种，周文所表现的价值取向与精神追求，渗透在上古社会政治生活的各个方面。
周文崇尚礼乐教化的传统，成为尔后人文化成思想阐扬之根基。《论语·学而》：“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”这里“学文”的主要内容，既包括人文活动中必要的规范与文饰，也包括孝悌、亲亲等内在情性的外在表现。《宪问》：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”每个人的天性虽然不同，但均需经历“文之”的教化，才能“成人”，即人格的完成。《荀子·天论》：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这里的“文之”，是在礼乐教化的仪式中，注入人文、理性的要素，即易学所谓“圣人以神道设教而天下服矣”。传统的教化思想，既建立在“神道设教”的信仰基础上，又需要以“君子之文”加以点化，方能完成“文”化的自觉与超越。三代以来的“六艺”之教中，礼教和乐教尤其体现出“文之”、“成文”的特质，对此，后世儒者表现出极大的阐释兴趣。以报本返始、慎终追远为宗旨的礼教，强调情文的统一，如《荀子·礼论篇》、《礼记·三年问》均有“称情而立文”的说法。《大戴礼记·礼三本》：“凡礼，始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”从发生的角度看，作为人文化成的产物，礼的发展本身就是一个从质到文、由脱(简)而隆(繁)的过程，因此，情与文的分裂，就如同文与质的分离一样，是历史文化发展的必然，但是，儒家仍然视“情文俱尽”为礼的最完满表现，以之确立人文化成的理想高度。出教化传统的人文理想境界。同样，以中正平和、温柔敦厚为宗旨的乐教，亦以“成文”为价值目标，《礼记·乐记》：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”发挥教化的社会整合作用，借助礼乐的“成文”特质，展示出一种对民众生活的自觉的人文价值引导与塑造，营造出一派上下和睦、井然有序的盛事景象，应该是教化传统更为重要的价值目标。
“尚文”所显现的上古道德传统与伦理精神，在文化理想与价值目标上，表现在中国古代社会的理想人格塑造、伦理规范与德性培养、日常生活之道的诸多方面。“尚文”的文化意义与政教目的，在于教化。以教化为核心的文化传统作为中国古典时代的思想主流，与西方的教化传统亦不乏相通之处。本文认为，周文教化的根基是一个既超越又内在的本体，兼有个体生命、社会生活、历史传统三方面的意义。
其一，教化的观念落实到个体生命上，就是本体对实存的转化过程，用黑格尔的话讲，就是“自身异化了的精神”；用孔子的话讲，就是“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。在《精神现象学》中，黑格尔认为，教化是个体通过异化，借助概念的理解，剔除一切客观化的东西，使自身成为普遍化的本质存在，人不能停留在自在存在的状态，要从中走出来，通过异化，与自身的直接性和本能性保持距离，向普遍性提升，从而转化为自为的存在状态。[5](pp.45～48)黑格尔点出了人类教化的一般本质，就在于个体摆脱个别性、特殊性，从而获得一种精神存在的普遍意义与抽象价值，这与中国传统的教化思想，有异曲同工之妙。理想的人格境界是儒家的终极价值指向，如何经由自在的人走向自为的人，如何将本然提升为应然，是孔门弟子孜孜以求的目标。对儒家而言，从自然的超越到人文世界的建构，从自然的人化到意义世界的建构，社会理想与人生理想的现实，最终统一于人格的完善，文质统一，就体现了儒家对于人格完善的基本理解。源于“尚文”传统，周代所崇尚的德性理想与人格典范，以文质中道、温恭平和为特征，按照《周礼·春官宗伯》的记载，在于培养国子“中、和、祗、庸、孝、友”的道德品质，“兴、道、讽、诵、言、语”的从政能力，以及学会祭祀祖先神灵的乐歌乐舞。对此，荀子说得最明白，《荀子·不苟》：“君子宽而不慢，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。《诗》曰：温温恭人，惟德之基，此之谓矣。”这种不偏于一隅、中正平和的品行，集政治、伦理、宗法、情感于一身，兼顾了道德理性与个体性情，协调了内在欲求与外在规范，正是周代“尚文”所追求的理想人格风范。
其二，就社会生活而言，教化观念特别注重的是“化”、“化成”的过程，也即通过经典学习、礼乐传习等方式达致一种既符合人之本性，又能发挥移风易俗之社会功效的境地，这有似于罗蒂的“教化的哲学”。从反本质主义的立场出发，罗蒂区分了两种哲学概念，一种是西方哲学主流的“系统的哲学”，它以认识论为中心，旨在通过认知的建构活动，为社会生活提供一种“普遍的公度性”；一种是非主流的“教化的哲学”，它质疑认识论，旨在通过不断更新的表述和可持续的谈话引发人内在精神生活的转变，从而避免制度化、固化为普遍公度性的标准。[6](pp.319～326)罗蒂倡导一种相对主义的教化观，强调教化所引发的人的精神世界的改变，在于转变的意义与价值，这与中国古代的教化、教育理念颇有相似之处。譬如对“文化”一词的理解，所谓“文化”，即《周易》“观乎天文，以化成天下”之义，《说苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”此“文化”，是指以周文为文治教化的依据。正因为“尚文”有教化之功，故“文”与“化”合一，谓之“文化”，这是华夷之辨的前提、文野之分的界线，化外为野、化内为文；化前为朴、化后成人。“文化”是个体社会化的一个起点，“文化”的手段，亦可以借助于“文教”。历史上最有名的例子是晋文公之所以为“文”，是因为定霸前曾实施“文教”，《左传·僖公二十七年》：“晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰，民未知义，未安其居。于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣，将用之。子犯曰，民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞。公曰，可矣乎？子犯曰，民未知礼，未生其共。于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。出榖戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”此处“文之教”包含“义”、“信”、“礼”等内容，可见，作为周文核心的道德传统与伦理精神，并没有随着制度层面周礼的崩溃而失去立身之所，文化与教化的理念，作为一种政教理想，仍然对古人的精神自觉以及对自身价值的体认产生着直接的影响。
其三，就历史文化传统而言，周文教化看重历史脉络的连续性和整体性，重视的是个体生命身处于历史传统之中对文化生命的继往开来，因此，历史的、文化的存在，是人的存在的一个显性特征。在这一方面，20世纪西方哲学解释学的观念，与中国传统教化思想不乏亲和之处。在重建人文主义传统，确立精神科学和哲学解释学合法性的建构中，伽达默尔认为，教化乃是整个人文传统的起点。在他看来人之教化成人，源自人本质上所具有的精神理性的要求，“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命”。他认为教化是一个真正具有历史性的概念，“我们所说的一种普遍的和共同的感觉，实际上就是对教化本质的一种表述，这种表述使得人们联系到某种广阔的历史关系”[7](p.15，p.21)。因此，他强调教化概念的传统，就是我们要回顾的人文主义传统，教化的历程，也就是熟悉和拥有人文传统的历史记忆，不断去除个别性、自然性而进入普遍性、本质性的过程，按照伽达默尔的说法，就是获得“共通感”的过程。通过不断的教化传递与承接，将个体生命融入民族的历史文化传承中，是儒家一以贯之的传统，所谓“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·阳货》)，乃是源于对文化传承连续性的高度自觉。这种历史文化观，充分体现在孔子对三代文质的理解上。以文质论史，最初兴起于对夏、商、周文化历史特征的整体评价。三代文质，与世推移，有不同的时代特点，《礼记·表记》假孔子之口认为：“虞、夏之质，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷周之质，不胜其文。”孔疏认为：“此一节总明虞、夏、商、周四代质文之异。”孔子视周文为一个动态的文明创制过程，三代社会由质而文的演进，是自然到文饰的过程，也是人文化成的必然结果。春秋末世，世风浇薄，礼乐废弛，周文逐渐失去其固有的精神道德内涵而蜕变为无质的虚文，相对于周代的“尚文”之风，诸子各家均有针对“文”的反思，在他们眼里，“质”更为根本，伴随着对周文的批评，各种尚质、贵本的风气，也就逐渐兴起了。
在古人的文化视野中，教化的根源在于天道、天理，也即天地人同型同构的意义世界是其内在的依据，尤其是文德、文道观念的形成及其独具的理性品格与形上特质，成为尔后教化传统重要的思想根据。“文德”乃“文”字基源意义之一，金文中习见的“正德”、“懿德”、“孔德”、“介德”、“元德”、“明德”、“哲德”，均为品行高尚者之称谓。《诗经·周颂·维天之命》“於乎不显，文王之德之纯”，《国语·鲁语上》“文王以文昭”，均指文王有懿德、纯德，故谥“文”，所谓“文王之德”被视为古来有德者的最高境界。作为三代圣贤政治的核心命题，“文德”思想到西周已经成熟并完善起来，如《诗经·大雅·江汉》“矢其文德，洽此四国”，《论语·季氏》“故远人不服，则修文德以来之”，由此奠定了传统时代伦理道德思想的源头。春秋以后，随着“尚文”思想的泛化，“文”之涵义，无所不包，凡人生一切德行修养，皆可通称为“文”，最典型的例子是《国语·周语下》记载单襄公告其子顷公，论晋孙谈之子周(即晋悼公)：“其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之兴也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。”韦昭注：“文者，德之总名也。”单襄公看到晋悼公具备敬、忠、信、仁等十一种德性，拿一个“文”来概括他，后来晋悼公果然复国了，证明单襄公没有看错，很有知人之明。对此，饶宗颐先生《孔门修辞学》认为：“‘文’字可说是一个典型的道德综合体，实在具有道德文化的全体意义。”[8](p.81)正谓此意。
“文道”的说法，虽然出现较晚，但对于“文”与道关系的探讨，则是三代文化一贯的传统。在传世典籍中，最早见于《国语·齐语》记载齐桓公“隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子”的举动，其后《管子》有类似的记载，《汲冢周书》也有“内无文道，外无武迹”，以上“文道”之义，等同于“文德”。在古代的宇宙解释系统中，“文”乃宇宙万物之总体特征，是天、地、人之共性，所谓天文、地文、人文并行，天道、地道、人道同一，“文”与道互为表里，其间关联不证自明，如《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹《集注》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也。”古人对道的理解范围了对“文”的理解，“文”也就自然具有了道的种种规定与属性。这就不仅为“文”之普遍存在确立了本源依据，而且视“文”为道之外化所确立的天地人存在意义与法度，也成为古代人文教化思想的哲学前提与终极指向。朱熹认为“文”之所以“经天纬地”，在于“裁成天地之道，辅相天地之宜”(《朱子语类》卷二十九)，代表了古代学者的一般看法。
伴随着周代“尚文”之风在思想文化领域的渗透，“文德”、“文道”的内涵得以不断扩展，逐渐演化成为后代学者谈文论艺的本体依据、道德根源与价值标准，譬如刘向云：“文德之至也，德不至，则不能文。”(《说苑·修文》)刘勰云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”(《文心雕龙·原道》)周敦颐云：“文所以载道也。”(《周子通书·文辞》)朱熹云：“文便是道。”(《朱子语类》卷一三九)从观念史研究的角度看，此一类从政治、历史、哲学领域延及文学思想领域的范畴，在中国古代学术资源中比比皆是，恰如诺夫乔伊所言，文学史中的观念大部分都是淡化了的、或改变了形态的哲学观念③，文论范畴也因之具有了深刻的哲理性与深厚的历史感，其间的逻辑关联性与历史纵深感也就愈加凸现了。
从“文德”、“文道”维度所展开、延伸的意义空间极为开阔，不仅培育了仰视、俯察天地人三界的宏大视野，而且造就了郁然有彩、英华发外、焕然成章的人文气象，开启了古代艺术传统的知识维度、精神气质与价值取向，对于文论史诸多范畴、命题乃至言说模式的形成有着血肉的关联，后世有关文道、教化、气象、境界的说法大都不出其左右，由此也影响到古人关于文学性质、特征、规律及功能等根本问题的看法。从价值取向看，大体形成了两种致思路径：其一、重视内容上的王道政教、道德人伦、价值承担，与之相关的言志、载道、美刺等理性色彩强烈的命题范畴屡见不鲜，开出传统文论中主政教一派的意义空间；其二、重视形式之华美、情感之愉悦，与之相关的色彩、声音、言辞、格律、境界、品味等感观论域的命题范畴层出不穷，开出传统文论中主审美一派的意义空间。我们知道，“文”的观念自产生伊始就兼有内在德行与外在文饰的双重涵义，在早期思想文化的演进中，其意义空间在内、外两个维度不断拓展，也就自根源处决定了尔后中国古代文学思想展开的两个向度。“尚文”所具有的文饰特征，能以郁然有彩的方式使内在的德行、美感充分彰显出来，代表了古人对于宇宙万物在人文化成中所显示出的美饰作用之共识，以及通过“文”的种种具象所传达的审美感染力的认同，如《释名·释言语》：“文者也，会集众彩以成锦绣，会集众字以成辞义，如文绣然也。”这就为后世强调审美的感观愉悦，甚至为追求外在文饰而忽视内在德行提供了理论的空间。就总体而言，古典时代以道德教化为主体的生活方式，营造了中国社会总体的精神风貌与教养水平，虽然政教一派与审美一派在中国文学思想史上蓬勃发展，此消彼长，但政教一派无疑占据着历史进程的主导地位。
除文学功用上的政教价值取向外，就本源性的影响而言，周文教化还内在地渗透在古人对于“文学”的理解上。“文学”联结成词，最早出现在《论语·先进》：“德行，颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语，宰我，子贡。政事，冉有，季路。文学，子游，子夏。”孔子所列举的四类门人，擅长“文学”的有子游、子夏。据《礼记·檀弓》的记载，子游精通礼。据《论语·八佾》中孔子与子夏的对话，子夏谈诗而悟礼，被孔子认为是够资格谈诗的人，因此也是一个精通礼的人，《礼记·乐记》记载他“为魏文侯师”，与魏文侯谈论古乐，可见他长于诗乐。据此推知，孔门四科之“文学”，本质上是一种“学”，即以“文”为“学”，是指以三代礼乐文化为主体的古典知识的教化、教养。考之其它篇章，亦可印证，如《论语·学而》：“行有余力，则以学文。”《集解》引马融言：“文者，古之遗文。”其后荀子也以“文学”为儒者之教，如《荀子·非相篇》：“从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？”又《性恶篇》：“今人之，化师法，积文学，道礼义者为君子。”“文”是三代文化昌盛的标志，以继承周文为己任的儒者以“文”为学，乃顺理成章之事。这一点从其反对者的言论也可以得到证明，《韩非子》视儒者为文学之士，加以攻击，如《五蠹》谓“文学者非所用，用之则乱法”；又《显学》谓“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”。这种观念一直延续下来，汉人谈论“文学”常常与儒者、与礼乐、礼法等古典知识联系在一起，如《史记·张丞相列传》称张汤：“文学律历，为汉名相。”又王粲《荆州文学记官志》：“夫文学也者，人伦之守，大教之本也。”逮至清代顾炎武亦云：“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”[9](p.241)这种对于“文学”的理解，也就自然影响到古人文学视野的形成以及文学思想的展开。
在周文崇尚教化的传统影响下，中国古代文学思想史上的“文”呈现出两种形态：礼乐之文与文学之文，这是近世以来各种“纯文学”、“泛文学”、“杂文学”观念交织的历史渊源与理论依据。自魏文帝曹丕《典论·论文》著文专门论述“文”之“经国”意义以后，取礼乐之文角度进行深入阐释者是齐梁时期的刘勰，在《文心雕龙·原道》中，他明确地断定“文”乃“三才”之文、礼乐之文，天文、地文和人文以反映“天经地义”之至理而具有同一性，以此作为“弥纶群言”、观澜索源的基础。参之《征圣》有关“政化贵文”，“事迹贵文”，“修身贵文”的说法，可以看出，彦和对于“文”持一种极普遍、极宽泛的界定。刘勰所处的时代，人们对于“文”的辨析渐趋精细，文学由为人到为己、由重政教讽谏转为重抒情，重形式的发展趋势日趋明显，彦和虽然也讲“论文叙笔，囿别区分”，但始终认为“别目两名，自近代耳”，《文心雕龙》虽论及八十余种文体，但在根本的文学观念上，他将文笔都归入礼乐之文的传统中，有韵与无韵是关乎文类的区分而非文学与非文学的区分。对此，章太炎云：“自晋之后，始有文笔之分，《文心雕龙》云：‘今之常言，有文有笔，有韵者文也，无韵者笔也。’然《雕龙》所论列者，艺文之属，一切并包，是则文笔分科，只存时论，因未尝以此为界也。”章氏是近代以来继承礼乐之文的大家，《文学总略》：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。论其法式，谓之文学。凡文理、文字、文辞皆言文。”又云：“古之言文章者，不专在竹帛讽诵之间，孔子称尧、舜‘焕乎其文章’。盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文。八风从律，百度得数，谓之章。文章者礼乐之殊称矣。”[10](pp.50～51，p.49)礼乐之文是中国古代文学思想史上的主流，在“依经论文”意识中形成“尊经”、“贵文”等正统观念，但“文”并不具有独立地位，常常是因为具有解释经的工具性作用而得以确认的。
与礼乐之文重视思想内容、义理阐发及价值判断不同，文学之文更为重视形式结构、声韵辞藻等外在文饰以及情感运思、审美体验等个性特质。文学之文的缘起在齐梁时期，这是古人在文章体制日益精思的背景下，更为注重辨析文学性质的结果。我们知道，汉语的音韵意识在三国时代就兴起了，孙炎《尔雅音义》初创反切之说，李登《声类》以宫、商、角、徵、羽分韵类。随着用韵意识的增强，人们开始用有韵无韵区分不同的言语类型。沈约以“四声八病”为主旨倡导“永明声律运动”，最早在文学领域明确表述“依韵立文”观念，使“韵”成为区分“文”与“非文”的关键性因素。其后昭明太子萧统《文选序》将“事出于沈思，义归于翰藻”定为选文标准，明确“不以能文为本”的标准，将经、子、史排除在“文”外，在选本中区分了“文”与“非文”的界限。梁元帝萧绎《金楼子·立言》明言：“吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。”以上诸论，均突破了传统礼乐为文的宽泛界定，更为关注文学内在文学性的一方面，为纯文学观念之滥觞。在中国文学思想史上，文学之文的观点始终处于边缘，自产生伊始就受到来自于正统一脉的礼乐之文的挤压，这一点在刘勰《文心雕龙》的主体思想中就体现得很明显，其后在唐代古文运动中更遭受了根本性的打击，礼乐为文的传统地位终难撼动，“文以明道”的传统愈加稳固，逮至清代阮元、刘师培重提此论，亦不成气候。如阮元深入阐释“韵”，明确将“文”视为不同于经、子、史的“专名”，《文韵说》：“昭明所选不押韵脚之文，本皆奇偶相生有声音者，所谓韵也。”阮氏还假孔子之名，提出“比偶”结构，《文言说》：“不但多用韵，抑且多用偶……孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰‘文’。”[11](p.1065，p.606)其后刘师培大力为阮氏张目，《论文杂记》：“盖‘文’训为‘饰’，乃英华发外，秩然有章之谓也。故道之发现于外者为文，事之条理秩然者为文，而言词之有缘饰者，亦莫不称之为文。”又《文说·耀采篇第四》：“三代之时，一字数用，凡礼乐法制，威仪言辞，古籍所载，咸谓之文。是则文也者，乃英华发外秩然有章之谓也。”[12](p.86，p.79)刘申叔以“章”为“文”之属性，认为只有符合“英华发外秩然有章”的“偶语韵词”才可称为“文”，这与章太炎以文字为“文”属性的理解，是纯然不同的。
周文教化的传统确立了中国文论发生期的原初视域、价值取向及未来走向，从文学思想史的角度考察，没有周代“尚文”之风的滥觞，没有礼乐政教制度的建立，没有“尚文”观念在诸子思想中的哲学升华，没有儒家在人文化成上的意义建构，就没有古人关于文学基本问题的思考；从文学观念史的角度考察，没有“文德”、“文道”所确立的价值本体，没有“文质”、“文化”所建构的历史依据，没有“文学”、“文章”所衍生的审美意蕴，也就没有古代文论教化传统的逻辑生成。因此，回溯到周文崇尚教化的历史文化语境中，由醇反杂、追根溯源，考见中国文论教化传统的原初动因，不失为一条重要的学术路径。当然，有关教化的成因，问题复杂、缘由众多、层次丰富，牵涉到中国古代学术发生期的诸多研究领域，是一个需要深入细致长期研究的问题。
注释：
①现代学者多从思想内涵与演变规律角度研讨，其中具有代表性的论述，譬如日本青木正儿先生《中国文学概说》，隋树森译，重庆出版社1982年版，第28～29页；刘永济先生《十四朝文学要略》(上古至隋)，黑龙江人民出版社1984年版，第2～4页；于民先生《春秋前审美观念的发展》，中华书局1984年版，第133页；美国刘若愚先生《中国的文学理论》，田守真等译，四川人民出版社1987年版，第30页；季镇淮先生《来之文录》，北京大学出版社1992年版，第31～32页。
②在甲骨文中，“文”的写法有两组：“
”(乙三六一二)、“
”(后二·一四·一三)、“
”(前三·二三·一)和“
”(甲三九四○)、“
”(乙六八二一反)、“
”(京津二八三七)(参见中国社会科学院考古研究所《甲骨文编》，中华书局1965年版，第372-373页)；在金文中，“文”有八十多种写法，延续并放大了以上两组甲骨文的差别，分别为“
”(休盤)、“
”(此簋)、“
”(虢文公鼎)和“
”(文能匋尊)、“
”(利鼎)、“
”(文公丁簋)、“
”(引觥)(参见容庚编著，张振林、马国权摹补《金文编》，中华书局1985年版，第635～637页)。
③美国学者诺夫乔伊认为，文学史观念是从哲学体系所散播的种子中成长起来的，文学研究者如果缺乏合适的哲学训练，那么，这些观念的历史世系、逻辑含意、言外之意以及在人类思想中别的表现形式，也即文学的哲学背景就很难得以说明。参见《存在巨链——对一个观念的历史的研究》，张传有等译，邓晓芒等校，江苏教育出版社2002年版，第17页。
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