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分类号：N02 文献标识码：A 文章编号：1002－8862 （1999 ）06-0040-44
本体论这个词的英文是ontology，德文是Ontologie。 从这个词的词根来看，它表达的应该是关于on的学问。实际上也正是如此。on是希腊文动词estin的分词形式。因此本体论的主要内容是与estin这个希腊文的含义密切相关的。
在汉译西方哲学著作中，对希腊文einai、 拉丁文sum 、 英文tobe、德文Sein、法文etre等词的翻译，一般采用“存在”这个术语，比如巴门尼德的残篇，亚里士多德的《形而上学》，黑格尔的《小逻辑》，海德格尔的《存在与时间》，萨特的《存在与虚无》等等；也有采用“在”这个术语的，比如海德格尔的《形而上学导论》；有的著作也用“有”这个术语，比如黑格尔的《逻辑学》。一个值得注意的现象是，在谈论同样的“存在”的上下文中，常常也出现“是”这个词，虽然它有时候也会被当作名词、因而作为一个对象来谈论，但是一般它是作动词。所以在我们的哲学翻译以及相关的对西方哲学的探讨中，我们主要使用的是“存在”（“在”）和“有”这两个术语。而在这两个术语中，使用和谈论“存在”的现象最多。至于像“上帝存在”，“我思故我在”，“存在就是被感知”，“存在是变元的值”，“语言是存在的家”等等这样著名的哲学命题更是到处可见，习以为常。
对于用“存在”或“有”来翻译西方的to be或Sein 这个词（以下谈到这个词，除了专门谈到古希腊文的地方，我们只提英文和德文这两个词），我国老一辈哲学家、翻译家早就提到或指出这里的问题。例如40年代初，陈康先生就指出，用“有”和“存在”翻译“einai ”及其相关词是不合适的（注：《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆，1995，第476页注释1：《巴曼尼得斯篇》11—12页，商务印书馆，1982。）。他在《巴曼尼得斯篇》这部译著中则直接用“如若－是”和“如若－不是”来翻译柏拉图的一对非常重要的命题：“ei hen estin”和“ enei me estin”。但是，陈康先生用“是”来翻译einai及其相关的词，以及陈康先生的有关研究和论述并没有得到国内学界的广泛重视和普遍接受。最近一二十年，这种现象有了一些改观。国内学界有不少研究都涉及了这个问题，对它的探讨也在进一步深入，有人甚至明确提出，应该以“是”来翻译西方的to be和Sein， 并且以此来理解西方的相关思想。还有人不做翻译术语方面的讨论，而是直接进入关于是的讨论。比如李文堂在1998年发表了“费希特的‘我是’问题”一文。从这篇文章标题的注释我们可以看到，该文摘自他的博士论文《费希特的是问》。他没有讨论“是”与“存在”的术语差别，而是直接谈论费希特关于是的思想。这些情况说明，我国在对西方哲学、特别是形而上学的研究方面，与过去有了很大不同，也取得了很大的进展。
在涉及这方面的研究中，除李文堂那样的现象外，大致可以区分出以下几种情况。（1）讨论相关的问题， 但是并不明确提出应该用“是”来翻译。比如，有的书在讲述古希腊哲学的时候说，“这个‘存在’（estin）是动词eimi（相当于英文be ）的现在陈述式第三人称单数（相当于英文is），可以译为‘是’、‘有’和‘存在’，我们为了读者容易理解都译为‘存在’”。（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第2卷，872页，人民出版社；还可参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第 1卷，593页，人民出版社，1988。）又比如， 有的书在谈到海德格尔的时候说：“sein和be都既表示存在，又是系词‘是’。按照古典逻辑，无论关于什么东西，凡有所述，总用得上系词：……‘是’或‘存在’总被引入了”（注：陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第32页，北京三联书店，1995年。）。这些著作往往讲到“是”的含义，但是仍然采用“存在”这一术语。按照我的理解，这样做的人显然已经认识到并且实际上也已经指出to be或Sein是有不同含义的，这无疑十分正确。 但是他们并不认为应该用“是”来理解和翻译to be或Sein（如前一种观点），至少他们并不认为应该总是根据“是”来理解和翻译to be或Sein （如后一种观点）。我认为，这样的做法是有问题的，因为这是一种含糊其辞的做法，并没有真正澄清to be或Sein这个概念。 在前一段引文的情况下，人们无法理解，一个词明明有“是”、“有”和“存在”三种含义，为什么却要译为“存在”。这样一来，其他两种意思不是都没有了吗？而且这样做的理由——为了读者容易理解——站得住脚吗？究竟是从中文字面上容易理解，还是对于原文来说容易理解呢？稍微有一些语言学知识的人都会知道，“系词”乃是从语法方面说的，而“存在”却是从语义方面说的，或者说它不是从语法方面说的，因此“系词”和“存在”是完全不同的东西。这样在后一段引文的情况，人们就同样无法理解，既然用上系词就引入了“是”或“存在”，那么“系词”本身究竟有无意义？“存在”本身究竟可否判定？或者，进行这样的区别究竟有无必要？
（2）主张部分地用“是”来翻译。比如，有人认为，“是”、 “在”和“有”这三种不同的翻译都有自身的依据和合理性，各有适用范围；如果强求一律，用一种译法取消另外两种译法，总不免会出现以偏概全的差错，应该根据对不同形而上学的理论的理解，在不同的场合使用不同的译法，比如，亚里士多德的理论应该用“是”，黑格尔的理论应该用“有”，而海德格尔的理论则应该用“存在”（注：赵敦华：“‘是’、‘在’、‘有’的形而上学之辨”，载《学人》第四辑， 395页，江苏文艺出版社，1993。）。持这种观点的人显然认识到并且实际上也指出，西方关于to be或Sein 这个问题的研究和探讨是非常复杂的，每个哲学家的思想观点之间也是有很大差异的，我们不能对他们采取千篇一律的解释。这显然是非常有道理的。但是我认为其所提倡的做法是很成问题的。别的不说，至少从中文字面上，尤其是对于不懂外文的人来说，根本看不出亚里士多德所说的“是”、黑格尔论述的“有”和海德格尔谈论的“存在”根本是同一个东西，这样实际就会完全割断了西方关于本体论问题从古至今一脉相承的讨论和研究，使人们无法看到在这一问题上西方思想的历史发展和联系。谈论同一个东西，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的思想观点；同样，表达的思想和观点不同，但是并不妨碍谈论的是同一个东西。这里至少含有两个不同层次方面的问题，对直接研究者是这样，对间接研究者同样也是这样。
（3）明确主张应该用“是”来翻译。 我是主张以“是”来翻译的，因此我同意这种观点。但是我与持这种观点的人又有一些不同。为了说明这里的差异，主要也是为了更好地阐述我自己的观点，我先把他们的观点稍微详细地介绍一下。
1993年，王太庆先生发表了论文：“我们怎样认识西方人的‘是’？”（注：王太庆：“我们怎样认识西方人的‘是’？”，载《学人》第四辑，433页，江苏文艺出版社，1993。）。在这篇论文中， 他比较了中西文的差异，提出了自己对应该以“是”来翻译to be这个词的看法。他认为，用“有”来翻译eimi是不合适的，“中国哲学中的本体论范畴‘有’，是从手持的观念发展出来的，西方哲学中的本体论范畴‘ toon’ （即英语的to be）则是从eimi（即英语的to be ）的观念发展出来的”，“‘有’没有‘是’的意义，不像‘eimi’那样可以用于判断中当作系词”。同样，他认为用“存在”来翻译eimi也是不合适的，原因有三点：第一， 存在的含义与时间、 空间不可分， 只适用于翻译existence和Dasein，不能表示to on （to be，Sein或Seiende）； 第二，存在这个词不能明确地表明与属性不同的“本体”；第三，存在本身没有“是”的含义。在王先生看来，第三点更为重要，因为“‘是’的意义是西方哲学中十分注意的，也是它异于中国哲学的一大特征”。王先生明确地指出：“把‘to on’译为‘有’不合适， 把它译为‘存在’或‘在’更不合适，因为这会使人望文生义，或者想入非非，远离原意”。这两个词都不合适，那么“剩下的还有一个‘是’字可供考虑”。他认为，“是”字含有系词意义，这是“有”字所没有的，而“这个意义正标志着西方哲学的特色，需要表明”；“是”这个词仍然保留着它本来的“正当”、“正确”的含义，正好希腊语中也有这种意思，“即estin是真的，圆满无亏”。“是”这个词的缺点是没有estin本来所具有的“起作用”、“能够”的含义，但是“可以通过说明来克服：说清楚了，读者就可以增广‘是’字的含义的”。因此，王先生建议用“是”来翻译estin，比如笛卡尔的名言“cogito ergo sum”可以翻译为“我想，所以我是”，然后加注说明道理。
1995年，余纪元发表了一篇文章“亚里士多德论ON”。他详细探讨和分析了亚里士多德关于to on的论述，这些论述不仅关于to on这个词本身，而且涉及与这个词相关的一系列术语，比如ousia、ti esti、toti、en einai等等。他认为，对于亚里士多德所说的“on”，用“有”来翻译是错误的，因为它没有反映出这个词的系词的意义和特征；用“存在”来翻译，在意义上是对的，但是与这个词的系词用法这种语法形式相距太远，特别是在对与on相关的ousia、 ti
esti、 to ti、eneinai等术语的翻译上，也存在着困难。相反，“将on 译为‘是’就相对令人满意，因为它反映了西方语言中的系词特征”（注：余纪元：“亚里士多德论ON”，载《哲学研究》，1995（4）。）。除此之外， 还可以相应地把ousia译为“本是”，把ti esti译为“是什么”， 把 totien einai译为“恒是”。他认为，用“是”来翻译，缺点是这个词“没有动名词形式，不足以完全表现西方语言中该词的不同功能和表达方式”，但是这个缺点可以由“存在”来弥补，“存在”这个词“可以作为‘是’的同义词，在阐述、讨论时使用”。
萧诗美在1997年发表了一篇论文“‘是态论’：一个值得推荐的译名”（注：萧诗美：“‘是态论’：一个值得推荐的译名”，载《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），372—373，吴根友等主编，武汉大学出版社，1997。）。在这篇文章中，他从中西哲学思想的比较出发，根据陈康、王太庆先生以及我国其他一些学者的有关论述，探讨了与einai这个词有关的翻译问题。他认为， “有”曾经是中国哲学的最高范畴之一，以它来翻译to be，地位是相当的，但又有不足； 而若参照中国传统哲学，用“在”来翻译to be，还不如用“有”，因为“在”或“存在”在中国哲学中地位没有“有”那样重要。最重要的是，无论是“有”，还是“在”或“存在”，它们“与作为系词的‘是’毫无关系。而西方的to be即使具有‘在’、‘有’的意思， 也是从‘是’而来的”。他认为，应该把to be、亦即把to on 译为“是”，这样一来，专门研究on的学问ontology（本体论）就应该译为“是论”，但是，中国人只把“是”作系词，从来不对“是”本身感兴趣，因此“‘是论’一听起来就感到突兀难解”。他认为，王太庆先生主张的“是者论”也有不足。因为“‘是’+‘者’颇似于‘在’+‘者’，而‘在者’与‘在’本身的关系，有一个著名的‘存在论’上的差异。……在‘是者论’中，‘是’的优点全被‘者’抵消了”。因此，他根据陈康先生使用过的一个术语，提出用“是态论”这个译名来表示我们通常所说的“本体论”。
以上三种看法显然既有共同之处，又有不同的地方。简单地说，共同之处是它们都认为应该用“是”来翻译西方哲学中所说的to
be 或Sein，而不同之处是它们各自的出发点不同，比如，有的是从长期的翻译实践体会出发，有的是从某一人著作出发，有的是从中西哲学的比较出发，这样它们提出的理由和处理意见也不完全相同。这些看法和意见都是认真研究的结果，是非常宝贵和有见地的。但是我认为有三点应该是特别注意的。
首先，一般来说，to be或Sein是印欧语言中一个非常基本的词， 即系词，含有这个词的语言结构是一种非常基本的语言结构。能够看到to be或Sein在句子中有系词的含义，当然是非常正确的， 由此而认为用“存在”或“有”来翻译它是不合适的，因为这两个中文概念都没有系词的含义，无疑也是十分正确的。但是仅仅认识到这一步还不够，我们更应该看到什么是系词的含义。这一点是十分重要的，否则仍然说不清楚为什么应该用“是”来翻译，而不能用“存在”来翻译。实际上，西方不少学者把古希腊文中的一些einai也是理解为“存在”（exist）的，有人甚至就是这样翻译（注：例如参见Taran, L.: Parmenides,Princeton Vniversity Press,1965）。我认为，我们应该看到， 印欧语言是一种拼音文字，是一种语法语言，在这样的语言中， to be 或Sein的系词作用主要是一种语法作用，因此，正像一些西方语言学家和哲学家指出的那样，它的系词用法（或含义）乃是根据这种语言的句法形式可判定的，相反，“存在”或“有”的用法（或含义）就不是由句法形式可以判定的，而是一种词典或语义的意义，就是说，它需要靠人为的理解和解释。因此，作为中国学者，我们理解to be或Sein的含义，绝不能忽视它的句法作用，而我们翻译这个词，一定不能把它翻译成为一个无法依据句法来判定的词，也就是说，绝不能或者尽量不能（保守地说，至少不能）消除了它的句法特征。
其次，to be或Sein乃是西方哲学中最基本的和最重要的概念， 它反映了西方语言思维的一种非常重要的特征，因此我们主要或首要应该做的乃是理解西方哲学。具体地说，应该从理解to be或Sein 本身的具体含义出发。从中西哲学比较的角度出发，不能说对于我们理解和研究西方哲学不会没有帮助，但是这种比较的基础应该是充分地理解和研究西方哲学和中国哲学，而不能仅仅是进行一些概念本身的比较或比附。
第三，长期以来，我们一直以“存在”来翻译existence，而且， 这个翻译也是比较恰当和准确的。与此相应的一些词，比如“存在主义”（existentialism），也没有什么问题。但是近年来，由于关于to be或Sein的讨论多了，特别是随着“海德格尔热”的兴起，我们把to be或Sein翻译为“存在”，而常常把“existence 翻译为“实存”或“存有”， 这样不仅在to
be
或Sein 的翻译中存在着问题， 而且对existence的翻译和理解也造成问题。应该看到，今天， 在西方学术界，关于“existence”（存在）的讨论与关于to be或Sein的讨论是非常不同的（注：参见王路：“‘是’的逻辑研究”，《哲学研究》1992（3）：“如何理解‘存在’？”，《哲学研究》1997（7）。）。我认为，我们可以讨论to be或Sein在什么情况下有“存在”的意思， 或者哪些思想家是在“存在”的意义上来理解和探讨to be或Sein的， 我们也可以讨论“存在”和to be或Sein有哪些联系， 它们有什么相似或相同之处，但是“存在”绝不等同于to be或Sein， “存在”这个词绝不能作“是”的同义词。
我主张用“是”来翻译to be或Sein。我认为， 最根本的乃是我们应该从理解西方的哲学本身出发，从理解西方的语言出发，从理解整个西方哲学史的发展过程出发。这样，我们就会尽可能不受或少受中国的思想概念和文化背景的影响，尽可能消除由于不同语言的差异而造成的理解障碍，尽可能避免曲解或阉割西方哲学在to be或Sein 这个问题上的思想及其发展。在具体的做法上，我有三点建议：
1.我们应该认真学习和研究卡恩（Kahn）的研究成果。国内已有一些论文提到这一成果，但是很不够。卡恩从60年代开始对古希腊文“是”这个动词进行研究。他的最初成果以论文的形式发表于60年代下半叶，题目是“‘是’这个希腊文动词和是这个概念”（注：Kahn,C.H.:"TheGreek Verb 'to be'and the Concept of To being ",in Foundationsof Language 2(1966),pp.245—265.）。 在这篇论文中，他发表了他关于希腊文中“是”这个词的研究成果，认为这个词主要有三种用法：系词用法，存在用法和断真用法。他认为，在这三种用法中，系词用法是最主要的用法。后来他在此基础上又进行了多年深入细致的研究，于1973年发表了长达将近500 页的专著《古希腊文中“是”这个动词》（注：Kahn,C.H.:The verb 'to be'in
Ancient Greet,D.ReidelPublishing Company,1973.）。卡恩认为，在希腊文中，eimi表现为最普遍的动词。而在eimi的这三种用法中，系词用法是最普遍的用法。根据他的研究统计，在《伊利亚特》前12卷中， 在“einai”这个动词出现的情况中，系词的比例至少是80%，也许是85%以上。卡恩认为，这些事实证明，“纯粹从量的角度说，eimi的主要用法是系词构造”（注：Kahn,C.H.:"The Greek Verb'to be'and the Concept of To being",in Foundations of Language 2(1966),pp.245—265.）。卡恩认为，古希腊文中的“是”乃是一个统一的体系，“是”这个词有不同的含义和用法，它们系统地与一种根本的用法相联系，而这种根本的用法就是系词用法。卡恩的工作为古希腊哲学的研究、为本体论的研究注入了新的活力，引起人们的重视，产生了新的研究成果（注：例如，参见Munitz,M.K.:Existence and Logic,New York University Press 1974;Williams,C.J.F.:What is Existence? Clarendon Press，Oxford 1981.）。
2.我们应该注意，西方语言与汉语在语法形式上有很大的区别。比如，德国人使用动词“ist”表达思想，同时也可以谈论它， 而当它成为谈论的对象时，它的表达形式可以是Sein、“seiend”或“Seiend”等等。也就是说，使用的语言和谈论的语言是可以有明显区别的，不会造成理解方面的问题。而在汉语中，我们很难做到这一点。有些词既可以作名词，也可以作动词，比如“存在”，但是“是”这个词不行，它只能作动词，不能作名词。如果我们用“是”来翻译to be或Sein， 这样至少会造成行文和理解的困难，因为对象语言和元语言无法区分。加引号虽然可以有助于解决问题，但是引号太多，行文就会非常别扭。所以我们应该想一些办法。我的建议和做法是利用“乃”和“之”这两个字。当我们直接谈论是的时候，我们可以在动词前面加上“乃”字，比如说，“是乃是我们谈论的对象”，在这句话中，显然前一个是乃是名词，而后一个是则是动词。在所有格，我们有时候可以是“是之…”来表达，比如，“我们探讨是之理论”，这里所说的是显然也是一个名词。以这种方式我们可以把对象语言中的是与元语言中的是从字面上区别开来。
3.在西方形而上学的探讨中，“是”往往与“真”联系在一起，因此我们在研究中也应该把这两个问题联系起来考虑（注：参见王路：“‘是’、‘是者’、‘此是’与‘真’——理解海德格尔”，《哲学研究》1998（6）。奎因：《真之追求》（译者序）王路译， 北京三联书店1999年。）。