泛道教人格的历史模型，本文主要内容关键词为：道教论文,人格论文,模型论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图法分类号：B95
一、个案研究与传统分类的难题
以儒释道三分观念重新解读传统文化的治学风气已渐成时髦。同过去几十年用阶级斗争观归纳文化史的机械唯物论倾向相比较，三分法更贴近文化现象但更远离文化母体——特定历史时期的特定人物及其特定环境。研究传统文化的传统方法局限于个案，即对个别人物的文本进行当代解读。但是，个案研究面临代表性的困难：对老庄文本的个案解读一直是道家学术的理解途径。但是，老庄书写的话语怎么可能代表两千多年来渗透中国社会各阶层、影响数十代中国人的生活信念、思维方式与行为习惯的道家传统呢？另一个困难在于，儒释特征鲜明，道家和道教的次级二分法却使许多历史人物——其中包括对中国历史事件和国民性格发生重大影响或为其楷模的人物落入了分类的空档。他们似儒似佛似道，却又非儒非佛非道。即使在以“道”为基本主题的传统中，也有一个庞大的历史群体，他们既崇尚道家又遵奉道教，但他们既不自居为道家学术传人，又非道教门人信徒。仔细研究文献，你会发现这类事迹丰富、兴趣博杂的人物中既有非常活跃的社会角色，又有富于创造性的文化因子。可以把他们归入哪一类呢？无论是儒释道三分法还是道家／道教二分法，都难于给这些人贴上一个恰如其分的人格标签，时下按儒释道分类编撰的各种历史书籍中，象先秦的宋
、尹文、叔向、范蠡，两汉的贾谊、刘安、扬雄、张衡仲长统，魏晋人士阮籍、郭璞、谢灵运、庚信，唐朝李隆基、裴光庭、王勃等上百位著名历史人物被重叠划分，让后学者茫然不解。如李白好神仙逍遥，晚年终入道门；苏东坡儒释道兼修而长于佛理。如果仅以文化现象分类观看待，这两人岂非应当分别列入释道人物之列。但因此二人文名太盛，“三分法”书籍似乎都不好意思把他们列为己有。李苏的文学成就传播后世，是独立人格整合表达的审美作品而非传统学理教义的复制品，但他们又确实兼具释道信念并渗透在作品风格与主题之中，你能把他们排斥在儒释道传统之外吗？中国人多有信来世而鄙薄僧人，奉鬼神而轻蔑道士的民间传统，这种国民性非佛非道又似佛似道。这样的大多数民众沉默在历史文献之外，他们的人格特征又适合于何种学术归纳呢？
道家和道教是多种文化因素结合而成的复合性传统。其中有：老子对世界本性与过程的沉思和抽象表达；庄周的个性自由与怀疑理性；方生术士为克服生命极限和神秘现象而作出的西西弗巨人式的努力；隐士们对现世的冷静观照和洁身自好的修养传统；贵族士大夫希图永保身心健康和极乐状态的世代幻想；更重要的还有下层百姓对彼岸公正、公平报应的需求，在现世无助感中产生的依赖性，对日常生活不稳定缺乏导向而致的所有补偿需求，投射为遍布民间的鬼神信仰。所有这些社会心理症结凝聚或积淀为道家传统和组织化的中国道教。在道教信仰的旗帜下，收罗了被集权政治和官方儒学忽视、鄙视或敌视的社会精神。但是，组织化的道教又必须在封建社会的现实秩序中生存。它必须适应它的政治环境和社会秩序。在这种适应过程中，道教模仿佛教建构彼岸想象、借鉴封建等级制塑造神仙秩序，吸纳儒家伦理道德规范自身的组织与教义，并且选择政治风险最小的私生活技术与丛林出世之途为安身立命之地。丹鼎、服食、符录、斋焦、科仪、房术和占验术数等既虚幻又实际的神秘主义技术体系，同先秦道家的理性和个性魅力混杂缠绕在一起，为各时代各阶层的各种人格偏好提供了巨大的选择余地；也为缺乏想像力和个性创造空间的儒家正统秩序提供了许多个体精神与隐私生活的补偿。但是，道教——尤其是宋元之际发展出出家清修的禁欲生活的道教产生之后，作为现实生活策略的道家信念与离群索居的道教生活方式就显得互不相容了。开放型的道家留在俗世；相对封闭的道教则逐步远离常规社会生活，逐渐走向出世宗教。道教不再以拼盘形式向人们提供各种选择，而是一道大杂烩，以神仙信仰和清规戒律的出家门槛拒绝了人们处理俗世问题的自由选择。但是，人们仍然自觉不自觉地从道教文化中选择对自己有用的成分，但拒绝认同道教身份。被儒释同化了的道教组织从它最完备的时期开始，也就逐步在国民性的社会背景中离散直至衰落。明清时期，道教影响一方面扩散为组织松散却又有更大自由度的民间宗教和民俗禁忌。另一方面，近现代启蒙思想一开始就把道家从道教中剥离出来，以表明激进的反宗教态度。从胡适到范文澜，从任继愈到卿希泰，以及当今许多权威的意见，都把道家哲学与道教信仰严格区别开来。这种道家／道教两分法虽然在逻辑归纳和分类研究方面都简单明晰，但应用于历史人物和从古至今的中国民间百姓，就会遭遇巨大的困难。自古以来，在中华民族的历史主体中，相信“怪力乱神”者不在少数，同时，他们也习惯于使用道家思想作为自己的应世策略。但从任何意义上看，他们既不是名符其实的道教徒，也不是道家学术传人。由此看来，道家／道教二分法的两极划分虽然有必要，但失去了分布在两极之间的大多数人。如果从传统信念的社会分布情况来考察，道家／道教信念的社会历史应符合常模分布，在统计图表上显示为正态曲线，即两头少中间多的倒写U字型。
根据这一研究假设，我把学术界公认的“道家人物”作为代表性样本，从中找出大多数中国人多少受其影响的信念成分，把它们归纳在“泛道教人格”这个范围，对其文献和传记进行统计描述并加以分析，以便逐步完成对这一范畴的历史考察。这样的研究方案可以克服上述“三分法”和“两分法”难以解决的分类困难与“代表性”困难。也为进一步对特定文化传统进行统计分析与传记研究铺平道路。
二、“泛道教人格”的信念构成
“泛道教人格”是一个工作概念，它的内涵必须来自于历史概况而非预先设定。因为汉魏成型的道教包容了先秦道家理念及其行为方式，所以，这个概念应当相对于道教来确定其外延边界。纳入“泛道教人格”考察范围的历史人物一定不包括道教徒（道士），但包括了先秦两汉的道家人物。
为了概括出“泛道教人格”的历史内涵，我调查了先秦至北宋1500年间为后世所公认的道家人物123人。 这些人都有信史可查或有直接间接的传世著述。我对他们的历史文本中显示的主导信念或基本思想进行统计，对每个人的信念统计次数不超过3次， 他们对“道”所作的学理阐释、理解和信仰的侧重点不尽一致，但可以从统计结果上看出，围绕“道”这一核心信念分解出了五种主导倾向，这是对158 次信念统计结果的归纳。
图表Ⅰ 123位道家人物对“道”的信念及其阐释和主导倾向
统计频率：158人次
先秦两汉魏晋南北朝 隋、唐、北宋 总人次
信念倾向人次 % 人次 % 人次 % 人次%百分比
理论解释(
本体论和现
5 17%
5 17% 14 48% 5 17% 18%
自由放任(
自然主义与
3 11%
4 14% 15 54% 6 21%18%
个性自由)
智谋述(社会 12 35%
7 21% 3
9% 12 35%22%
与政治控制术)
儒道合一("
内圣外王",认知
调和)
2
9%5 22%12 52%4
7%14%
修身养性(
隐忍、虚静、7 16%10 23%16 36%11 25%
28%
养生延命)
此外，对道的阐释和信仰向神秘主义方向发展是使道家哲学演变为道教神学的一项重要变量。许多人都是萌生或者接受了长生成仙、鬼神或其它超现实信仰之后步入道门。相信神秘主义但终未成为道人的“道家神秘主义者”在123具道家人物调查样本中占15人（12%）， 这是一项具有代表意义的比率。按历史顺序排列，从迷醉于长生成仙的汉恒帝开始，具有突出的神秘主义言论行为的人是：提倡命定论的玄学家庚凯，以山水诗留名的庚阐、张扬庄子风格的哲学家符朗，服丹求长生的学者阳固、祖鸿勋，提倡三教合一的山水诗人谢灵运，目录家阮孝绪与《哀江南赋》的作者庚信（两人都力倡内道外儒），以及文学家王褒，隋朝薛道衡，唐朝王绩、卢照邻、王勃和致力于神化儒道的学者郑略。“信神仙而不入道门”，是这个群体的典型特征；当然，他们的生活风格与作品倾向性还渗透着老庄的思维特征。
可以假定，具有这样那样神秘信仰，但虔信程度不高，其信仰还不足以左右其生活方式与作品倾向的历史人物的比例就更大了。但他们不包括在此次调查范围内。不管怎样，具有道教色彩的神秘主义信仰都应当是泛道教人格中一项重要的信念组成部分。
综上所述，“泛道教人格”的历史概括包含着从“道”这一核心信仰中派生出来的六种信念：
1.以“道”作本体论、过程论与归因论的理论解释倾向；
2.以“道法自然”发展出崇尚自然，把“道”认同于人格本性、主张自然主义的自由放任倾向；
3.以“道”的辩证思维模式致力于发展应世策略的智谋术倾向；
4.以“内圣外王”、“道本儒末”、“儒道互补”进行儒道调合尝试的倾向；
5.在保身、贵生，修身养性的主旨下提倡隐忍、虚静，或致力各种练养技术的倾向；
6.对长生成仙、鬼神和其它超现实存在的信仰倾向，及其有关沟通、预测与控制技术的行为倾向（但以不加入道教组织为前提）。
这次调查的道家人物的历史跨度长达15个世纪，从公元前400 年至公元12世纪初。因为道教保持和发展了道家文化，并加以变异和推广，我把调查时段划分为大致上符合道教思想准备期（先秦）、教义及其组织创生期（两汉）、道教成长期（魏晋南北朝）和成熟期（隋、唐、北宋）。先秦样本统计时段200年，两汉440年，魏晋南北朝370年， 隋唐北宋约500年。在这总共1500年中， 出现了为后世公认的著名道家人物123人。平均每100年约8个人物。 但在人物的实际时段分布上却不均衡：先秦27人；两汉23人；魏晋南北朝占了41人；而隋唐北宋只有32人。第1第3个时段道家人物出现率高于平均值，而在第2和第4个时段中，道家人物出现率却低于平均值。这个统计模型意味着道家（和准道家）思想与生活风格在先秦百家争鸣时期具有共发性。27个著名文化人物以“泛道人格”著称于后世，即使列尽诸子百家著名人物，它也占有一个不小的比重，这提示了道家风格可能蕴含着人类适应环境的某些共同特性。比如，把“道”作为应世智谋之术的信念倾向的出现率高达35%，为四个时段同一统计项之最。两汉道家人物出现率低落。可以联系到儒学官方化制度化的竞争局面加以考察；縴纬迷信兴盛于这一时段的朝野，也是与道家理性主义不相容的社会因素。这种状况迫使泛道人格为适应环境而感染神秘主义；或为保护个性自由而采纳遁世策略。一反先秦道家的无神论传统，这个时期的道家人物在信念倾向上表现得最驳杂，他们中的许多人都有程度不同的神秘主义关注；并且在6 种信念倾向上均有表现， 而且分布也比较均衡。
魏晋南北朝既是道教成长成型期，又是道家哲理与个性突出发展时期——甚至形成贯通这一时期的“玄学”思潮及其生活风格。玄学名士的时尚为泛道教人格拒绝同道教神秘主义妥协保留了入世生活的文化土壤。尽管有许多著名人物投身于道教，这个时期仍然涌现了几乎比两汉时期高出一倍的道家人物。“不当道士的道教神秘主义信仰者”也比两汉同类道家人物高出两倍，在四个统计时段中所占比例最高；但智谋倾向却最为低落，仅占9%。而推崇个性自由、主张儒道互补、 形而上的理论兴趣，以及贵生炼养的信念的统计比例从高至低依次排列，都在四个历史时期中分别占有最高得分。显示出该时期道家人物丰富的创造性和广阔的内心关注。他们对应世智谋的关注降到最低点，暗示着对现实的不认同、对现存政治的不合作态度。同时也反映了封建政治与人格独立的智识人士互不相容这一普遍的历史冲突。
隋唐北宋为道教兴盛时期。儒家意识形态已垄断科举和其它人才晋升途径，并演变为成熟的政伦合一的社会制度；在这个时期，道教生活特征已远离政事，向心性学说，宗教仪式与神学组织发展，离佛教的丛林出家方式只一步之差。才智之士或出家或入仕，向两头剥离，道家人物逐步减少。这种现象可能同儒家和道教的双重制度性挤压有关：泛道教人格中神秘主义倾向较重的人出家了；入世功名又驱使更多的人参与仕途竞争。从统计表上可见，有神秘主义倾向的道家人物相对上一个时期锐减两倍，而智谋之士却达了与先秦相同的最高点。崇高个性自由与理论兴趣的人物剧减。在事功与隐遁之间缺乏中间道路可走。中国封建社会所谓升平时期，对独立思考和个性自由的泛道教人格恰好形成最强大的制度性压力。这也许是对图表1所显示的统计现象的最好解释。 此外，“学得治国术，贾与帝王家”，这一时期的道家智谋倾向已不比先秦，后者向世人推荐道家的理想社会构架；前者只能在既定的制度构架之下改良行政与治世的手段而已。
道教极盛之时，也是泛道教人格被排挤出中国社会的政治、经济与文化主流之日。但是独立思考，高层次的抽象思维和个性自由是人类区别于动物的优秀物种本性。在本调查时空之外，这几种最重要的生活信念随后向宋明理学与道教生活个性化多元化两个方向发展。儒释道综合之后尽管顶着儒家牌号，道家智慧却实际填补了儒家空洞的心智空缺；南宋之后，道教向民间发展，直至明清同数以千计的民间宗教相互感染、难解难分，直至启蒙时代和工业社会接踵而至，中国社会的亚文化阶层的泛道教信念随着人口一起膨胀，农村城市的广大民众在这一古老的智慧宝库中，以及“奇人异士”们演绎出来的众多“奇技淫巧”中各取所需，自得其乐。而在智识阶层中，人们用西方哲学与科学的术语重复着泛道教信念的探索之路：老子与海德格尔相提并论，庄子成了人文精神和理性怀疑论的先驱，而在道教的神秘主义技术武库中，李约瑟发现了中国古代科学技术的历史主干。泛道教人格已不再是某种特定文化的专利，而是更为深刻的民族共性和人类特性。这一结论将在全球性的后现代思潮中得到进一步验证。
三、文化角色
由信念倾向的历史调查确定了“泛道教人格”的核心内涵之后，可以继续考察它的文化角色，能力构成及其传记资料。分别为这三个论题建立历史统计模型是深入个案研究的前提。这几个项目的调查结果同样来自先秦至北宋的123位著名道家人物。
按照人物事迹和著述类型进行文化角色分类，概括出5 种文化身份：a）政治家。这个归纳概念中包括帝王， 因其政治活动或事迹著名于世者，以及对现世政治有影响的政论家和策士；b）哲人。 学派创始人，经典作家，对“道”的理解和阐释有系统化的创新者；c）学者。 以理性方式研究某类客观现象的医学家、科学家、史学家、典籍整理专家和语言学者，也包括致力于道家学理解释、阐释、修正、补充的治学人士；d）文人。以某类文学体裁的作品闻名于后世的道家人物， 主要包括诗人、词赋家、志怪小说家和画家；e）隐士。 史料反映无仕途记载者的总称，其共同特征是在著述中主张超然于世事的生活观念。其中有拒绝仕途事迹者和因科举挫折终身未仕者；还有许多名符其实的隐士，他们把道家的隐忍阴柔方面的观念转变成拒绝功名、远离政事的隐士生涯。所以，这个归类范畴实际包含着“不得已的隐士”和“自愿的隐士”。如果排除道家理论适合于“有卓越见识的平民”这一符号标签，没有政治身份的隐士实际上就是有名气的平民布衣。在图表Ⅱ的最后一栏，“仕途人士”是为“隐士”提供的社会角色的统计参照。包括从帝王、王室成员、贵族士大夫和大小官吏的道家人物。它不列入文化角色分类范畴。
尽管这种角色分类的方式已把重叠率降到最低限度，但仍然有局部重叠，因为图表中包含了双重分类标准：政治家和隐士也可以归于社会分层角色；哲人，学者与文人虽属文化分类角色，但没有社会分层的含义。要把个人的文化成就明确归纳到某一范畴中，对高度综合的中国古代文化尤其困难。概括与分类是理论工作的必要环节，但即使是严格科学意义上的量化概括也不得不付出损失细节真实性的代价。
图表Ⅱ 123位道家人物的文化角色
先秦两汉 魏晋南北朝 隋唐北宋 总 占总数 总
文化角色 人次 % 人次 %
人次 %
人次 % 人次 百分比 人次
政治家9 36% 6 24%
4
16%
6
24% 25
20%
哲人 6 40% 1
7%
5
33%
3
20% 15
12% 108
学者 8 19% 5 12% 15
36%
14 33% 42
34% 人次
文人 － －
5 19% 14
54%
7
27% 26
21%
隐士 14 62% 3 13%
28%
4
17% 23
19%
121人
仕途人士 3 3% 20 20% 39
40%
26 27% 98
81%
图表Ⅱ需要说明的另一点是，尽管个人可能占据一个以上的文化角色，但统计总数却不到123人次。 这一现象反映出道教出世隐退生活方式的文化特点：拒绝文化活动，以不言之名或无功之名传于后世。没有文化贡献的知名隐士很多，没有文化贡献的不知名隐士更多，遗憾的是，最能“体道”的后者因缺乏文化史据而成为后世研究的盲点，而这个群体恰好最能代表泛道教人格的精神特征。在该表总计项中，至少有13%以上的道家人物落入文化成就的空白项。以后我将通过其它方法去追踪这些文化史上的隐形者。现在逐项分析道教人格的历史模型。
从先秦道家创始期来看，隐士栏所占各时期隐士占总计的62%。这个最为显著的比重表明，道家一开始就是名符其实的平民哲学。尽管后世道家和道教奉为宗师的老庄都有仕途记载而不在隐士之列，这个高比例就更能表明泛道人格的平民性质。魏晋南北朝崇尚空无，但功名仕途人物竟占各时期总合的40%。处于最高比较时期。从平民哲理到遗族玄风的历史变迁意味着“道”已转变为统治阶级中上层的意识形态与生活风尚。汉魏兴起民间道教的历史背景又把道扩展到神话巫术中，扩展到进行政治反抗的下层群众中。泛道教人格通过阶级阐释的差异求得普遍认同。最后通过葛洪、陶宏景与陆修静等人之手，把这些共性凝聚为道教神学的完整体系。但是，以理性和个性独立为主体的道家精神依然维系着隐士与功名之士这两种载然不同的生活传统：直至隋唐北宋，仕与不仕的道家人物之比为6.5:1。 与先秦时期这两种人几乎各占一半相对照，唐宋隐士数量相对下降，但著名的和尚道士剧增。可推测，大多数泛道教人格已隐入寺庙道观之中，因而不在本文统计之列。
出色的道家政治家最多出现在先秦。两汉和隋唐北宋持平，魏晋最少。泛道教人格的高水平理性和心智调节能力具备了最好的从政主观条件。尽管道家和道教往往被后世误解为远离权势的传统，事实上，出色的道家政治家的全部调查样本中占20%，仕途中人更是高达81%；出色的政治家在隋唐北宋儒学垄断科举进仕这之途的时期还比上一个时期增加了三分之一。这些调查结果显示出泛道教人格具有稳定的社会控制与政治参与品质。
先秦和魏晋南北朝是产生道家哲人的两个黄金时期，这也是中国思想史最富有个性和理性精神的两个时期。割据、战乱、动荡与政治倾轧等等种族生存危机似乎刺激着种族的创造性文化反应；另一方面，两汉和隋唐北宋道家哲人出现率高度萎缩，可能同“独尊儒术”与儒家科举制度变化的压抑有关。
道家学者在文化角色分布上占有34%的最高比例。这个群体成分相当驳杂，着迷于天文地理、药石方术、逻辑运算、训诂目录、书籍收藏、历史、哲学、兵法、神仙者林林种种，各有千秋，而且各有成就。学术兴趣多元化、喜欢同物质世界打交道、偏好操作性、逻辑性，具有冷静客观的思维定向，是道家学者区别于儒家学者专治典籍、专心政论的单调传统的突出特征。魏晋南北朝离乱时期和唐宋升平时期的道家学者保持着几乎同样高的出现率，可能意味着泛道教人格的高智力对知识和操作技能有着跨时代的稳定需求。无论社会环境怎样变化，他们必须要为自己的智识活动保留一席兴趣空间。
个性支撑文学，理性妨碍文学——尤其妨碍高度形式化的古典抒情文学。道家人物中的文人只占20%，而且半数以上集中出现在魏晋南北朝。在以文名著称于世的中国古代文化传统中，这个现象似乎有点反常。在先秦时期，竟然没有一个人以文学艺术确定自己的文化角色。甚至以形象构思强烈冲击历代中国文人的庄周也不宜定位于文人角色。他的文学形式及其感染力只是他的怀疑主义与相对论哲学的表演道具，庄子文章的张力不是文学激情而是思想运动。文学艺术需要想象、稳私关怀、大喜大悲的情感运动，道家理性主义正是克服这些凡俗精神的误区，抑制超现实想象和个人情感的现实理性在魏晋南北朝找到了自己的文学表达形式：一方面是冷峻苍凉的简洁风格；另一方面则向道教神仙浪漫主义延伸。在泛道教人格的诗词歌赋中，神仙境界与其说是信仰，不如说是想象。终入道门而不在本次调查之列的唐代“诗仙”李白就把这种文学想象推到了极致。对于道家文人比例不大的另一种解释是：道家理性的自然主义兴趣已分散到丰富多彩的客体对象上去了。学者的驳杂和高比重成分即是其佐证。
四、技能构成
技艺支撑文化表达。技艺种类同时也反映出泛道教人格的能力构成和操作智力的特殊分布。根据传记资料的不完全记载（许多道家人物的传记资料都过于简略或残缺不全），辅之以他们的文化产品所必具的技能归纳结果，我们只能发现一幅大致准确的技能历史模型图。许多人物没有可靠资料可查，这次调查统计是不完全归纳。每项技能的历史总计百分比只是123个样本总数中的相对百分比。
著述才能是所有道家人物最普遍的才能。信史主要通过个人著述及其有关历史线索确认他们的历史地位。但是，书写和言说都与道家重实轻名的语言态度有矛盾。从老庄到玄学人士都用话语指出了话语表达的局限。“圣人体无”的主张更可能使许多彻底的道家永远隐身于话语的历史之外；还有更多的没有文字能力的普通道家人物也不能进入这次文本调查的视野。对于道的话语传统而言，恰恰是这类“沉默的大多数”构成了中华民族国民性格的重要特征。根据现存著述，排除著述佚失和无著述记载者，123个著名道家人物中，具有著述才能者只有89人， 占总数72%。著述佚失和无著述记录可查者34人。占28%。著述才能最突出时期是魏晋南北朝，达各期著述总数的37%，两汉最低，这个比率只有13%。
图表Ⅲ 技艺种类
先秦 两汉
魏晋南北朝 隋唐北宋 占123样本总数(%)
种类 人数 % 人数 % 人数 % 人数 %
人数 %
著述才能 17
19% 12
13% 33 37% 27
30% 89
72%
文学才能
26%
7
19% 17 47% 10
28% 36
29%
政治才能 11 27.5% 13 32.5% 15 15% 10
25% 40
33%
科学才能
6
17%
8
23% 10 29% 11
31% 35
28%
文学才能统计项包括诗词歌赋的文学才能，也包括以形象和情节表达为主体的想象性作品，如志怪传奇、小说、散文、游记等体裁的著述才能。从总的历史趋势上看，道家文学才能有平缓上升的倾向。这种才能在魏晋南北朝特别突出，居各期文学才能总计数的47%。魏晋人士重视个性表达，又有道教神话提供充分的想象空间，加上政治参予度非常低，道家著述才能选择了文学形式，以适应严酷政治环境中即兴享乐的闲散贵族的生活方式。文学才能在各历史时期稳步上升的趋势符合中国古代文化活动的总趋势。缺乏想象力、用社会秩序严格约束个性发展的儒家制度化迫使文人士大夫在文学形式中寻求补偿：古代文学的基本意像美感多半来自于被儒家忽略的自然现象；而悲剧性的情调又多半来自儒家伦理所维护的社会关系的断裂之处，如战乱、别离、青楼偷情与享乐主义。毫无疑问，道家的自然观和自由观更加适合这种文学倾向。
政治才能统计项概括了道家的社会关怀及其控制谋略。包括政治、军事、社会经济，吏治民治之术，游说术与政治成就。政治才能是泛道教人格最突出的才能，高于文学与科学，占123 位道家人物的三分之一。政治才能突出表达时期是先秦和两汉。先秦更多的是理论准备。两汉则有许多著名的道家政治活动记录，尤其是在道家上升为统治阶层意识形态的“黄老无为”之治时期。用今天的话说，道家提倡“小政府大社会”和个人自治的政治观虽然不适合君主集权制的统治胃口，但“文景之治”达到的社会繁荣肯定是保证道家后世政治影响最有力的历史证据。汉魏之后虽无道家主张的政治大格局出现，但其社会辩证观始终在兵法，吏治与官民关系方面发生作用。泛道教人格不仅是在“内圣”，在政治策略与计谋方面也始终扮演着“外王”的角色。这是一个需要留待专门讨论的课题。历史统计只显示了道家政治影响力的历史线索，还需要大量的个案分析才能澄清道家政治行为同历史事件的关系。
科学才能范畴包容各种操作性的发现、发明与制作技能。有天象、地震、农技、丹药、医学、象术与器具等。正如李约瑟的《中国的科技与文明》所示，道家与道教的客观智识和操作能力构成了中国古代科技活动的主流。科学才能占调查样本总数（123人）的28%； 而且从先秦开始，科学才能在四个历史时期的出现率呈现稳步上升势态。这是一个富有意义的标志。它表明，泛道教人格一开始就有理解、改造和控制自然现象的强烈倾向；当道家政治抱负受挫的时代到来之后，早期道家突出的社会控制能力转换成自然控制能力，并分解到与日常生活密切关联的众多自然事物上去。魏晋南北朝之后，这种智能对象的转换甚至比文学还要高（最后一个调查时段中，文学才能出现率为28%，而科学才能是31%）。当然，在重道轻器的儒家正统把科技尝试鄙称为“奇技淫巧”的历史时期，泛道教人格的科技能力多半生长在私人生活兴趣的土壤上；通过民间传播，又难免沾染上各种神秘主义色彩。但是，如今日之中医中药、气功、食品保健和种种康复健身疗法等等，都是从“医道同源”的古老传统中发展而来。国人的建筑风格和居室模型也凝聚着道家从农耕社会中积累的文化经验。道教、道家还与中国古代匠人的制造观念不可分割。比如，以散点透视包罗万象的山水画传统和盆景、园林技术中，体现着道家的天人观和道教的神仙意境。当然，这又是一个超出本调查方案的定性分析论题。
对道家人物技艺种类的统计分析表明，泛道教人格在文学、政治和科学这三个领域的智力分布大致均衡。政治活动及其成就在两汉达到顶峰。然后随历史向后推移逐渐衰减，隋唐北宋期又略有上升。而他们的文学和科学才能都呈现出总体的历史增长趋势。有必要强调泛道人格的科学才能，中国古代的儒家和佛教传统都缺乏这种与自然力打交道的能力。科学能力是改良日常生活、总结劳动经验的必要能力；只有这项能力同一个民族的物质文明与生产力的进步有着最直接联系。自然无为的道家世界观一方面把视野投向自然现象，另一方面又把科技活动约束在认同自然力的个性生命与生活范围，在某种程度上妨碍它向着征服自然力的生产工具方向发展。
五、生活经历
自从老庄奠定道家理性及其个性风格以来，后世道家和道教都再难以超越这个高度。横向发展的结果虽然繁杂但缺乏支撑。随着道家政治控制力量从现实社会主流中隐退，随着道家神秘论向宗教神学方面延伸，道家辩证法（阴阳互动观）逐渐向阴柔退让方面倾斜，阳刚进取的另一方面的文化表达似乎让渡给了儒家思孟学派扩张后的“浩然之气”。这个变化在汉魏之际表现得特别突出。黄巾军农民借用“道”的宗教名义组织起义；张陵以符水治病在民间扩展五斗米道。这些威胁和冲击着皇权政治秩序的阳刚之气被那个时代的统治阶级视为洪水猛兽，必须宰尽杀绝，经过中上层贵族道教的创始者葛洪、陶宏景、寇谦之、陆修静等人相继上百年的修正和改造，以礼法信式规范的道教学理仅剩阴柔虚玄，现世积极活动的价值仅限于肉身成仙的个人修炼。而魏晋玄学人士碍于政治环境险恶，同样在与政治控制无涉的论域中阐释老庄，象鲍敬言的《无君论》论调，如非保存在葛洪的批判论述中，也会成为“思想史上的失踪者”。老庄的辩证性话语要么概括性太高，要么是形象化的象征，阐释空间极大，极易产生多义性的解读结果。加上道教与玄学的误导，后世人心目中的老庄极容易等同于一味阴柔退让、只存幻想自由和权谋巧智的形象。事实上，整个后世道家与道教传统确实在这个阐释方向和行为方向上发展：“道”是具有极高明入世心智但采取超然世事甚至从现世功名中彻底隐退的人格形象。即使在今天，这也是老庄阐释学的主流判断。
阴柔退让的理解传统必然有其生活依据与心理根源。为了寻找这些历史证据，我对123 个道家人物的传记资料中有限的生活经历记载作了统计归纳。归纳结果的三个方面暗示，泛道人格与反常和超常的个人经历之间似乎存在着因果关系。（见图表Ⅳ）
图表Ⅳ 道家人物的生活经历
先秦 两汉 魏晋南北朝 隋唐北宋 占123个样本总数
经历 总人数 数的%
人数 % 人数 % 人数
%
人数
%
挫折 31 3 10% 3 10% 15
48%
10
30%
25%
贫寒 11 3 27% 1 9%
2
18%5
45%9%
中熟 18 - -
6 33%
9
50%3
17%15%
重大挫折项包括传记记载中可查的家庭灾变（如童年丧父丧母、家道中落、至亲别离）、科举挫折、仕途失意、遭人陷害、最终死于政治斗争。这项指标在最后两个调查时段特别突出。看来，魏晋以降的杰出人物选择泛道信念并突出“道”的阴柔退让观，多半是一种心理补偿，一种对挫折感的安慰与合理化的自我解释，同时也更能适应既定的政治环境。先秦两汉是道家精神生长发展的黄金时期，尽管这两个时期也有生活挫折的记录，但比例都不大；分别占123 位道家人物总数的比重还不足3%，占各时期挫折记录总数的10%。
出生贫寒家庭的人士通过自身努力与机遇进入社会中上层，在科举制成熟之前的时代并不是一件容易的事。先秦诸侯为扩张自己的政治利益而重视人才，使这个时期的“贱民”有一定的出头机会（略高于同期道家人物总数的10%）。隋唐北宋是科举进仕的黄金时期，贫寒人士挤进可以留名后世的文化活动阶层的比重也大大上升，为各时期之最。经历过贫富两极生活的文化人有更加开阔的社会视野，也更可能看透儒家文化的政治虚伪，从而选择两极平衡互动观的道家信念。
早熟项包括了有童年或少年时期的社会声誉和文化成就的传记记载。道家人物中的“神童”比重高达15%，除了证明道家思想需要高智商接受能力之外，还意味着人生过早的功名使这些人物在成年时期能够超越功名，淡泊名利、淡化社会进取之心；或者能以辩证心智安身谋事。这种心态下的信念依托当然非道家莫属。两汉和魏晋南北朝的“神童”道家特别多。同这两个时期意识形态制度化相对松散的思想环境有关。先秦没有“神童”记载可能属于典籍缺乏之故，而隋唐北宋时“神童”相对稀少应当归因于强大的科举机器。由统治阶级认可的正统儒学扩散到了科举文化，同时也垄断了整个社会的家庭教育。儿童社会化失去了文化选择的多样性和独立性。在这个时期，道家神童的出现率虽然较前两个时期大大下降，但还顽强保持着占样本总数的近三个百分点，泛道人格的生命力在科举的重压下仍然有踪可寻。
尽早学会文化规范，然后方能顺应其中又能超然其外，是个性自由、独立思考和辩证思维的社会成熟标志，也是一个民族减少教育成本，提高人才成长率的基本需求。以抽象思维简化复杂的环境，让儿童自然成长并能在多元文化环境中自发选择，是从道家自然观中可推导出的教育主张。这种主张比任何一种“为考试而学，为成人意愿而学”的科举制都适合儿童天性，也更能造就出杰出人物。当代心理科学从实证调查与理论总结方面都肯定了道家智慧。仅就中国科举时代对道家神童出现率的抑制作用，联系到迄今日益庞杂的考试制度化对儿童成长的负面效应，我们也有必要在此突出道家教育观的现代意义。道家神童记载多为早熟于儒家学问及其技艺，然后超越其上，成名于道家传统。这个现象具有普遍的文化含义：在智力发展上，道家理性对儒家知性的包容性超越，对应于儿童情境知性向成人辩证理性的自然发展历程；在个人与环境的相互关系上，儒家信念适用于儒家伦理体制下的社会适应，而道家信念适用于对这一体制的理论消解、超越和个性精神的解放，对应于儿童的被动适应向成人的主动控制转化；同时，大体上讲，儒家控制公职规则，道家满足私秘生活欲望。在成就意向上，神童长大后因公职等级竞争失意而转念于私生活中的扩张，从政务当事者转念为旁观者，有助于“从外部”观察世界的客观精神发展，在儒家政治体制之外实现理性独立和个性自由，也许这是对“先儒后道”的神童现象的最好解释。
统计归纳和定性分析有助于描述文化传统的历史结构及其变化趋，为进一步的个案研究提供参照系。我的目的是揭示道家／道教的文化符号背后活跃着的国民性格及其与历史环境的相互关系。“泛道教人格”的归纳式研究比传统的典籍解读方式更能处理这项任务所遭遇的困难和复杂性。当然，典籍解读依然是解释统计结果、进行定性分析的背景依据。
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