部族文化视域下的《关雎》解读，本文主要内容关键词为：视域论文,部族论文,文化论文,关雎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为《关雎》取兴的主要对象，雎鸠“挚而有别”的生物学特性是诗人和学者建构“后妃之德”的原始基础。但诗人(《关雎》作者)与学者对“挚”有不同的理解。汉唐学者大多认为：《关雎》中的雎鸠是贞顺之鸟。然而研究表明，东夷文化中的雎鸠是刚猛之鸟，如逄振镐称：“在东夷的图腾崇拜中，以鸟图腾为最多。所以也有人把东部沿海一代的原始居民即东夷人称之为鸟族集团”，并指出：“
鸠，即王
鸟，雕类，属猛武之禽。”①张富祥也指出：“‘五鸠’皆为猛禽族，分管土地与政教、征伐、手工业、司法、部落庶务，虽名分在‘五鸟’之下，而实为总揽大政的部落核心势力，后来的蚩尤、颛顼、祝融等著名的东夷大部落大概都出自这一胞族。”②史学研究促进了《诗经》学的发展，如刘毓庆曾指出：“在雎鸠由猛禽转变为贞鸟的背后，有着深刻的历史、文化观念与民族心理变化的原因。此是由历史变迁而造成文化误读的典型范例。”③然而，就《关雎》而言，仍有待发之覆。如历史学者对雎鸠是猛禽这一观点并没有给出更为详细的论证，尤其是语言学依据。况且，“鸠”字还有“敛聚”之义，不仅敛聚财富、还有吸引异性、聚集民众之义。在礼乐文化体系中，如何安置异性及民众，这也是《关雎》所要表达的主旨之所在。周民族之祖先弃曾担任过司马，或许这是作者将关雎作为取兴对象的内在心理之一。明乎此，就能加强对《关雎》逻辑结构的理解。这表明，将雎鸠还原为生物学意义上的刚猛之鸟已经促进了《诗经》学的发展，但仍有继续研讨的空间。 雎鸠之“刚猛” 雎鸠是鸠的一个类别，它既有鸠的一般特征，也具有专属于自己的特性。《左传·昭公十七年》：“祝鸠氏，司徒也；雎鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。”④少皞是古代传说中的帝王，属于上古东夷部族。他根据鸟类的生活习性命名官职，每个官职的执掌与相关鸟类的生活习性密不可分。 鸠类官职的分管内容与其生物学特征一一对应。祝鸠为孝鸟，司徒一职主管伦理教化，故以祝鸠氏为司徒。鸤鸠具有均一之德，毛《传》称：“鸤鸠之养其子，朝从上下，莫从下上。”⑤司空掌管平治水土，不仅在度量衡的使用上均平如一，在分配土地等资源时也要有统一的标准，故以鸤鸠氏为司空。爽鸠为鹰，属于猛鸟，故爽鸠氏为司寇之官。鹘鸠春来冬去，农事春夏秋三季忙，冬季闲，故鹘鸠氏为掌管农业之官。以上四官的执掌业务都契合它们的生活特性，雎鸠氏也不例外。 为什么让雎鸠氏担任司马之职呢？孔颖达在《春秋左传注疏》中称：“雎鸠是鸷击之鸟，又能雌雄有别也。司马主兵，又主法制，击伐又当法制分明，故以此鸟名官，使主司马之职。”⑥雎鸠具有攻击性，故能担纲军事。又能雌雄有别，“别”又引申为区别，故能法制分明。郭璞也把雎鸠划在猛鸟之类，“雕类也。今江东呼之为口鹗，好在江边沚中，亦食鱼。”⑦陆机亦云：“雎鸠，大小如鸱，深目，目上骨露，幽州人谓之鹫。”⑧无论是在江东，还是在幽州，人们普遍将雎鸠视为“鸱”“鹗”一类的猛鸟，这说明孔颖达在《春秋左传注疏》中对雎鸠刚猛本性的把握是很到位的。 孔颖达将雎鸠定位于刚猛之鸟也有语言学依据。雎鸠特征为“挚而有别”，许慎《说文解字·手部》：“挚，握持也。”段玉裁注曰：“握持者，搤持也。”⑨《史记·周本纪》：“养由基怒，释弓搤剑，曰‘客安能教我射乎？’”⑩“挚”“搤”都有用力握住的意思，必须用很大的力气才能称其为“搤”或“挚”。还有一种名为“鸷”的鸟，许慎解释为“击杀鸟也”(11)。在人类的审美视域中，刚猛之鸟往往是刚猛勇武与特立独行品格的形象体现。《离骚》：“鸷鸟之不群兮”，汪瑗称：“鸷鸟，雕鹗鹰鸢之属，此取其威猛英杰，凌云摩霄之志，非谓悍厉搏执之恶也。”(12)屈原以鸷鸟自喻，称自己桀骜不驯，不屑与凡鸟为伍，赋予鸷鸟以正面的价值判断。根据段玉裁的研究，毛《传》中“鸟挚而有别”中的“挚”字“本亦作‘鸷’”(13)，雎鸠本性既有“挚”的特征，“挚”又写为“鸷”；因此，雎鸠为一类猛鸟当为学者的共识，这也是雎鸠的本来面貌。 雎鸠之“敛聚” 雎鸠长于击杀，众鸟屈服于其武力，俨然成了雎鸠的臣下或部属。相应地，具有雎鸠性格的人必定孔武有力，拥有汇聚与管理众人的能力。《说文解字·鸟部》：“鸠，鹘鸼也。”段玉裁注：“经传多假鸠为逑，为勼。辵部曰：‘逑，敛聚也。’勹部曰：‘勼，聚也。’”(14)“鸠”本身就有聚集义，直到今日人们还会经常使用“鸠集”一词。在字形上，“鸠”经常被写作“逑”。《关雎》首章“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。”(15)中的“鸠”“逑”字音押韵，意义相通。“逑”的原始含义当为“敛聚”，是动词；“好逑”之“逑”是名词。君子善于鸠聚万民，具有号召力，所以众多女性才会积极地聚集到君子身边，并成为君子之“逑”。杜预注：“鸠，聚也。治民上聚，故以鸠为名。”孔颖达称：“治民尚其集聚，恶其流散，故以鸠为官名，欲其聚敛民也。”(16)不仅包括自然的聚居生活状态，还包括人类物质财富的积聚，甚至还可以包括领导者具有凝聚力，拥护者在思想上向上层看齐的含义。 “鸠”字内涵着“聚集”义，这表明，雎鸠氏所“鸠”之民不是一个人，应该是一个群体。将人类聚集到一起并不困难，困难的是将人类根据某种标准进行“群”分。在荀子看来，能否由“类”进化到“群”，是人类与动物的基本区别，俗语所谓“物以类聚，人以群分”就是此意。荀子强调：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(17)“分”的实质是一种社会资源的分配法则，若无法则，人类必然产生争斗，这就大大削弱了作为类的生存能力。《说文解字·八部》：“分，别也。”(18)“分”与“别”都是“礼”的体现。在礼乐文化中，乐主和，礼主别；乐主同，礼主异。《礼记·乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”(19)礼的价值在于将群居的人类按照一定的标准(如血缘)分成不同的类别，从而在资源分配上甚至在情感投入上进行目的性极强的区别对待。雎鸠氏善于鸠民的浅层含义是将民众聚集在一起，深层含义是制定管理民众的规范。若无集体公认的规范，民众也会土崩瓦解，形不成真正意义上的鸠集。 公平执法是善于鸠民的题中之义。诚如孔颖达所言，司马一职主管军事，这就要求必须法制分明。刚猛、鸠民、公平执法是少皞部族文化心理的基本内涵，也是东夷部族所认可的人文品质。不难看出，刚猛是最为基本的前提，鸠民、公平执法都是刚猛气质的自然延伸。概而言之，东夷文化中的雎鸠氏是一位充满阳刚之气的英雄形象。 诗人对雎鸠刚猛气质的保留 生物学意义上的刚猛之鸟在进入《关雎》之后，为什么会演变为贞顺之鸟呢？北宋欧阳修认为这是诗人(《关雎》的作者)的刻意为之，也就是诗人在创作《关雎》时已经对雎鸠进行了文学变形。欧阳修指出：“诗人本述后妃淑善之德，反以猛挚之物比之，岂不戾哉？对曰：不取其挚，取其别也。”(20)欧阳修在“挚”的训诂上倾向刚猛之义，但北宋时将“挚”训为“至”(贞顺)已是最权威的说法；所以欧阳修才试图折中两种观点。欧阳修发现了雎鸠的自然本性与流行观点之间的矛盾，这体现了他的独到眼光。但是在如何解释这种矛盾时，欧阳修并没有解决根本问题。他的错误在于将学者所解读出来的诗旨等同于诗人的创作宗旨了。 就《关雎》而言，诗人在创作《关雎》时，并没有对雎鸠的原始本性进行变形，也就是说《关雎》中的雎鸠仍然是一种刚猛之鸟。周人对英雄的崇拜心理、《诗经》的比兴手法、诗人的创作心理、《关雎》的内在逻辑结构都能说明这一点。 首先，从部族文化心理上讲，周人一直保留了对英雄的崇拜心理，《关雎》中的雎鸠是用来比拟文王的。据此而言，《关雎》在创作之时，不可能已经变形为贞顺之鸟。 长期以来，《尚书》《史记》等历史文献中的后稷多以农业英雄的形象呈现在读者面前；然而后稷还有另外一重身份：在帝尧统治时代，后稷曾兼任司马一职。杜佑《通典》：“大司马，古官也，掌武事。少皞有雎鸠氏为司马。尧时，弃为后稷，兼掌司马。”(21)这无疑可使后稷的历史形象变得更加丰满。作为军事首领和执法者的后稷，其文化性格中应当再加上刚猛、鸠民、公平执法等内涵。 与后稷相比，商周交替之际的文王更像雎鸠。《史记·周本纪》记载：“西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。……西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。……诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君。’明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。”(22)在这段叙述中，文王的形象充分体现了“挚”(刚猛)、“鸠”(鸠民)、公平执法的特点。伐犬戎、伐密须、败耆国是军事功绩，此为文王之“挚”。文王行善，士多归之，连伯夷、叔齐都欣然前往，此为文王之“鸠”。文王善于断讼，以至于虞、芮两国之人发生矛盾，还必须到文王之处听候诉讼结果。文王在断讼过程中所承担的角色，就是后稷曾经担任过的司马。无独有偶，在《周礼》官职体系中，断讼之官恰恰就设置在《夏官·司马》中，此为文王之公平执法。从这个角度讲，文王也是一位充满阳刚之气的英雄豪杰。 《关雎》首章“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这两句话中隐藏着对雎鸠的崇拜之情和对文王阳刚之气的褒扬。雎鸠是英雄豪杰的化身，是众多女性的追求对象。所谓“后妃之德”，其实质为后妃不妒忌。后妃唯有不妒忌，才会不断为君子物色更多数量的女子繁衍子嗣。按照汉唐学者的解读，《关雎》所歌颂的对象是后妃，但前提是君子必须有鸠民之德。众多女子围绕在君子身边，这本身也是君子善“鸠”的体现。对此，宋人蔡卞有一简要说明：“雎鸠或谓之鹗，或谓之王雎。凡鸠皆阳鸟也，刚而能制者，真若乎阳。故鸠训聚而有别者也，和而不同则有是意，故谓之雎鸠。然有不可犯之道也，故又谓之鹗。王，大也。于鸤鸠则为大矣，故又谓之王雎。勒以法度，足以一众者，莫如雎鸠，故雎鸠氏为司马。”(23)“鸠皆阳鸟”是蔡卞对雎鸠拥有鸠集力量的形而上的解释，除此之外，他对雎鸠的解读基本没有脱离孔颖达《春秋左传注疏》中的相关论断。这种解读不仅符合雎鸠的本性，也与文王的原始形象相吻合。雎鸠之猛更适合表现男性的阳刚之气，《关雎》首章以雎鸠起兴，体现的就是阴柔女性对阳刚男性的钦慕之情。从这个意义上说，诗人并没有对雎鸠的自然本性进行变形。 其次，《诗经》取兴，多以物(植物和动物)比人，物的自然属性与人的性格特征往往具有统一性，这也是《诗经》诗旨赖以呈现的生物学基础。雎鸠之刚猛是生物学上的科学常识，这不仅与后稷曾任司马一职、与文王的军事功绩吻合；就连雎鸠之善“别”，也与后稷法制严明、文王善于断讼暗合。换言之，雎鸠之所以能够被作为《关雎》的取兴对象，其自然属性特征必定与所歌颂的文王有相近之处。从这个意义上说，雎鸠作为物进入《关雎》当与周人的英雄崇拜心理有关。传统观点一直将雎鸠视为后妃性格之体现，然而这站不住脚。雎鸠更适合用来比拟后稷、文王一类的男性形象。正是后稷、文王这样的优质男性，才会吸引众多女性的欣然前往。惟有如此，“后妃之德”才能有所附丽，这也是《关雎》意义赖以展开的前提之所在。 再次，诗人不但不会消解雎鸠的刚猛气质，反而会将其主动呈现出来。周人固然可以将文王比拟为勇猛的雎鸠，但对于新生的政权而言，他们更乐意将雎鸠的刚猛气质纳入到新的思想体系中予以规范和约束。诗人一方面要借助雎鸠歌颂先王先公之刚猛，肯定与褒扬人类的主体精神。另一方面，诗人又试图将人的主体精神纳入到礼义文化的范畴之中。《关雎》首章所蕴藏的刚猛气质，是以礼乐文化所要规范、约束的对象身分而呈现的，从逻辑上讲，诗人不会主动将其写成贞顺之鸟，反而会保留雎鸠的刚猛之气，并作为规范、约束的对象。否则，礼乐文化对刚猛本能的匡正作用也无法展开。 最后，《关雎》的内在逻辑结构表明，诗篇也保留了雎鸠的刚猛气质。就《关雎》的表现手法而言，雌雄和鸣象征男女之情，诗歌中的男女之情经历了“寤寐求之”“琴瑟友之”“钟鼓乐之”三个阶段。这三个阶段共同构成了文本的逻辑结构，“寤寐求之”代表着人类试图追求本能欲望的满足。“琴瑟友之”代表着本能欲望开始接受礼乐文化的匡正。“钟鼓乐之”代表着本能欲望在礼乐文化中找到了最后的归宿。 琴、瑟的主要功能是使人相敬。《说文解字·琴部》：“琴，禁也。”(24)《白虎通》：“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也。”(25)瑟也是一种乐器，《卫风·淇奥》毛《传》：“瑟，矜庄貌。”(26)《白虎通》：“瑟者，啬也，闲也。所以惩忿窒欲，正人之德也。故曰：瑟有君父之节，臣子之法。君父有节，臣子有义，然后四时和。四时和，然后万物生。故谓之瑟也。”(27)琴瑟所演奏出来的音乐的作用就是调节人心，禁人为非。琴瑟之声对人的举动，尤其是非理性的举动往往有警告和牵制效用。可见《关雎》所表现的夫妻之情是“敬”，不是“亲”。“亲”是具有血缘关系的个体之间才具有的感情，“敬”则是对没有血缘关系结成的夫妻感情的要求，俗语所谓的夫妻之间要“相敬如宾”就是此意。如果“亲”表示亲密无间，“敬”则是敬而远之。“敬”是一种有适当距离的情感，所谓“琴瑟友之”就是用琴瑟之音调节夫妻之情，使夫妻与朋友类似。“朋友”是中国五伦之一，所谓“友谊”其核心构成为“义”，这也是一种适可而止的感情，也是一种“别”。 对于《关雎》而言，用琴瑟调整身心只是手段，“钟鼓乐之”才是礼乐文化所追求的最高境界。“钟”繁体为“鐘”，《说文解字·金部》：“乐鐘也。秋分之音，万物穜成，故谓之鐘。”(28)《说文解字·鼓部》：“郭也。春分之音，万物郭皮甲而出，故曰鼓。”(29)鐘为秋分之音，鼓为春分之音。春为播种季节，其音为鼓；秋为收获季节，其音为鐘。春秋相对为言，代表一年。从春播到秋收，农业生产完成了一个完整的过程。对人而言，象征着找到了最后的归宿。 从“寤寐求之”到“琴瑟友之”再到“钟鼓乐之”，《关雎》借助主体与乐器、乐音的关联形象地描绘了人类社会的发展蓝图。“寤寐求之”所代表的原始欲望应当受到节制，否则就会“辗转反侧”，也就是失眠。这是一种病理状态，对身体是一种伤害。疾病本身就内在地、逻辑地蕴含着被规范、被约束的态势。琴瑟与钟鼓代表着礼乐文化，通过诗人的构思，诗篇完成了对雎鸠的自然本性的理性化引导。 诗人将雎鸠的刚猛气质写入《关雎》，并对主体的自然属性进行了规范约束。雎鸠的刚猛气质则经历了一个从肯定到否定，再到否定之否定的逻辑进程。其中，雎鸠的刚猛气质虽然是礼乐文化所要规范、约束的对象，但诗人并没有否定刚猛气质存在的合理性，诗人只是不希望雎鸠的刚猛之气肆意发挥而已。可以说，诗人的处理方式是巧妙的，这样一方面既保证了主体的能动性，另一方面又使主体的能动性的发挥始终处在理性精神的规范之中。前者为周人对文王的英雄崇拜之情保留了空间，后者又使这种崇拜之情不至于得到片面的鼓励而演变为对现实社会秩序的破坏力量。 汉唐学者对雎鸠刚猛义的消解 相对于诗人对雎鸠刚猛气质的保留，毛亨、郑玄、孔颖达的处理方式则失之于简单化。 “挚而有别”中的“挚”为刚猛义，这不是“挚”本义，但与本义在语义上一脉相承。毛亨在解读“挚而有别”时，专取“别”义，对“挚”则选择了刻意回避。东汉郑玄将“挚”解释为“至”，已经离“挚”的本义渐行渐远。孔颖达对雎鸠的解读更为复杂。在《毛诗正义》中，孔颖达也注意到了雎鸠的刚猛气质，但他因为没有发现诗篇的内在逻辑结构，不懂得“寤寐求之”所展现的正是雎鸠的刚猛之气(人类的自然本能)。为了论证“后妃之德”，孔颖达最终还是将雎鸠定格为贞顺之鸟。孔颖达显然是很矛盾的，因为他已经在《春秋左传注疏》中将雎鸠解读为性格刚猛、雌雄有别的鸟类了，但在《毛诗正义》中则又没有坚持这一正确的解读。 毛亨、郑玄、孔颖达对《关雎》的解读从一开始就不是对诗歌本义的解读，而是对其引申义的发挥。《关雎》处在《周南》之中，纵观《周南》收录的十一篇诗歌，其歌颂的对象是女性，而在毛亨看来，女性最优秀的品质是不妒忌。这很容易与西汉初年的政局联系起来。吕后善妒忌，引起了西汉政权的动荡。吕后专宠的历史事实恐怕对毛亨、郑玄也有一定的启发意义。鉴于女性的妒忌心理对社会生活的危害，毛、郑两人在《诗经》的诠释中大力弘扬雎鸠的“别”，努力回避或者消解雎鸠的刚猛气质。毛亨等人对诗歌的解读主要侧重在“用诗”之上，与其说这是一种诗学解读，毋宁说是通过诗歌诠释达到政治告诫的意图。 概而言之，在对雎鸠刚猛气质的处理方式上，毛亨、郑玄、孔颖达等学者与诗人的处理方式是不同的。毛亨、郑玄、孔颖达未必不知道雎鸠是一类猛鸟，但囿于“后妃之德”的解读需要，只能回避或者消解雎鸠的刚猛气质。 余论：东夷文化与西周文化的融合 《关雎》作者对雎鸠的处理方式体现了东夷文化与西周文化的融合。如所周知，雎鸠是猛鸟乃是生物学上的常识，但首先将雎鸠作为正面文化代表的是东夷部族。上文所引《左传·昭公十七年》之语出于郯子之口。郯子之国为郯国，故国在今山东省临沂市郯城县，是少皞氏之后裔，其文化隶属于古代的东夷系统。出现在《关雎》中的雎鸠却是西周礼乐文化视野中的自然物。西周为黄帝之后裔，是兴起于西方的古民族。傅斯年指出：“现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生斗争，因斗争而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。”(30)西周与东夷分别属于性质不同的两个文化系统。 东夷文化系统中的雎鸠，是以英雄的形象呈现在读者面前的，当同样的雎鸠进入西周礼乐文化体系之后，诗人对雎鸠本性也给予了足够的尊重和肯定。直到战国，郯国仍然存在，其一脉相传的文化系统并未因西周文化的强大而消失，这体现了东夷文化与西周文化相互交融的良性发展。由于汉唐学者缺乏从部族文化视域对诗篇进行解读的自觉性，所以他们直接将诗篇放置到礼乐文化体系中进行考察。这就导致他们昧于诗篇的逻辑结构，并最终回避或消解了雎鸠的刚猛之气。 ①逄振镐：《东夷文化史》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第294页。 ②张富祥：《东夷文化通考》，上海：上海古籍出版社，2008年，第125页。 ③刘毓庆：《关于〈诗经·关雎〉篇的雎鸠喻意问题》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期。 ④杨伯峻编著《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1387-1388页。 ⑤毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第557页。 ⑥左丘明传、杜预注、孔颖达疏《春秋左传注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第1570页。 ⑦毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，第28页。 ⑨许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第1036页。 ⑩司马迁：《史记》，郭选、郭曼标点，上海：上海古籍出版社，1997年，第111页。 (11)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第275页。 (12)汪瑗：《楚辞集解》，《四库全书存目丛书》集部第1册，济南：齐鲁书社，1997年，第15页。 (13)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第274页。 (14)同上，第264-265页。 (15)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，第25-26页。 (16)左丘明传、杜预注、孔颖达疏《春秋左传注疏》，第1571页。 (17)梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第110页。 (18)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第85页。 (19)王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第531页。 (20)欧阳修：《诗本义》，台北：台湾“商务印书馆”，1982年，第183页。 (21)杜佑：《通典》，颜品忠等校点，长沙：岳麓书社，1995年，第271页。 (22)司马迁：《史记》，郭逸、郭曼标点，第78-80页。 (23)蔡卞：《毛诗名物解》，台北：台湾“商务印书馆”，1982年，第555-556页。 (24)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第1100页。 (25)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第125页。 (26)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，第254页。 (27)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，第124-125页。 (28)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第1233页。 (29)许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理《说文解字注》，第364页。 (30)傅斯年：《夷夏东西说》，《傅斯年全集》第三卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第181-182页。
标签：国风·周南·关雎论文; 孔颖达论文; 说文解字注论文; 诗经论文; 读书论文; 毛诗正义论文; 雎鸠论文; 段玉裁论文;
