当代中国哲学：从对话走向创新——中西方人类中心论的比较与对话，本文主要内容关键词为：中西方论文,当代中国论文,哲学论文,走向论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当前关于环境保护和可持续发展的讨论中，我们使用的方法和话语系统都是西方的 ，西方生态伦理学的相关思想事实上已成为我们讨论该话题时所无法离开的“语境”。 但这并不意味着西方的生态伦理学就是惟一的标准，只能根据它来对西方之外的相关思 想资源进行归类，更不意味着它可以涵盖世界上其他民族相关思想的丰富内容和独特价 值。事实上，世界各民族的思想文化都有自己独立的传统，它们同西方文化之间是平行 的和互补的关系，而不是包容与被包容的关系。西方的生态伦理学容纳了亚里士多德、 康德以来的西方文化传统中的相关思想及其现代发展，而中国古代的生态伦理思想则是 另一个独立的系统，有着不同于西方的独特理念与思维方式，因而我们在讨论中国古代 的生态伦理思想时，应充分考虑到它的独立性和特殊性，避免以西方生态伦理学为框架 对其进行简单的定性和归类，这样才不至于湮没其独特的价值和贡献。
套用西方生态伦理学的现成框架来为中国古代的生态伦理思想定性和归类，在理论上 将出现无法克服的困难，当前的研究状况就证实了这一点。以本文所要讨论的儒家生态 伦理思想为例，有人说它是人类中心主义的，有人说它是生态中心的，也有人说它是深 层生态学等等，互相抵牾，莫衷一是。套用西方现成的理论框架来对儒家的相关思想归 类或定性，既有简单化之嫌，又难免会陷入削足适履的困境，有意无意地落入西方文化 中心论的窠臼。
面对中西方生态伦理思想的丰富内容和复杂关系，我们应当提倡一种全球化思维，以 全球文化的视野和涵容精神，超越包括西方文化中心论在内的任何形式的单一中心论或 单边主义，采取文化对话的方式，有效地整合世界各民族文化中一切有价值的相关思想 资源，来应对日益严重的生态危机。基于此种认识，本文力图论证这样的观点：人类中 心论也有不同的类型，儒家的生态伦理思想是一种以道义为中心的人类中心论，它同以 利益为中心的西方人类中心论有重大的理论差异，导致的实践效果也是迥然不同的。本 文力图揭示儒家的人类中心论的独特理念、内容与价值，并与西方的相关思想展开比较 与对话。
一
中国古代的生态伦理思想主要有儒道两家。道家重天道，并以天道来规范人道，在人 与万物的关系上持一种自然中心主义的态度；儒家重人道，并以人道来塑造天道，其在 人与万物的关系上所持态度是人类中心主义的。儒家的人类中心论主要是由早期经典中 的三个命题表述的，一是《礼记·礼运》的“人者天地之心”，二是《尚书·泰誓》的 “惟人万物之灵”，三是《孝经·圣治章》的“天地之性人为贵”，其中又以“人者天 地之心”最为典型，影响也最大。这三个命题都突出了人在天地间的特殊地位，强调了 人贵于万物。然而人缘何贵于万物?儒家学者对此有不同的解答。王充认为：“天地之 性人为贵，贵其识知也”，(注：《论衡·别通》。)即贵在人有知识智慧，这种看法同 西方古典人类中心主义的“理性优越论”是一致的。荀子则认为：“人有气有生有知亦 且有义，故最为天下贵”，(注：《荀子·王制》。)董仲舒也认为，万物莫贵于人，是 因为“惟人独能为仁义”(注：《春秋繁露·人副天数》。)，这种认为人贵于万物是由 于惟独人具有道德能力的看法后来成为了儒家的主流见解。
确认了人为“天地之心”、“万物之灵”和“人为贵”之后，在如何对待万物，如何 处理人与万物的关系这一问题上，儒家学者却有着截然不同的立场。
以荀子和董仲舒为代表的一种立场认为，万物存在的价值就在于能够满足人类的需要 。在他们看来，人贵于万物，万物是人类的财富，人类的利益高于一切，因而人类为了 自己的利益而自由取用自然资源，这是天经地义的事，即使是有所爱惜和保护，也只是 为了人类的长远利益。从西方古典人类中心主义的“自然目的论”到现代西方的人类中 心论，所持正是此种立场。
荀子和董仲舒这一派以人的利益为中心的立场，并没有成为儒家处理人与万物关系的 主流。成为儒家的主流和传统的，是从孔、孟到宋明理学的以道义为中心的立场，它是 对以利益为中心的立场的超越。孟子继承和发挥了孔子“钓而不纲，弋不射宿”(注： 《论语·述而》。)的悲悯情怀，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(注：《孟子·尽心 上》。)的思想，主张把原本只适用于人类社会的道德原则和道德情感扩展到无限广大 的宇宙万物。不难看出，孟子是把“爱物”看成仁德的最终完成，这样一来，对万物的 爱心，实际上就成为仁德完善化的内在逻辑要求。宋明理学家将孔、孟的仁爱思想和“ 人者天地之心”这两个思想资源融会贯通，完善了以“仁”为核心内容的人类中心论。 他们提出“万物一体”的命题，突出了人对万物的道德义务，发展了孔、孟仁爱万物的 思想。既然人与万物同为一体，万物就不再是与人无关痛痒的外在之物，而是与人血肉 相连，休戚相关，因而人就必须如爱护自己的手足般地爱护万物。那么人在这“一体” 中居于什么地位呢?人何以能够而且必须关爱万物呢?宋明理学家通过将人定位为天地之 “心”回答了这个问题，因为惟有“心”能“知”手足之疾痛。在他们看来，如果没有 作为“天地之心”的人，万物的疾痛和危难又有谁来关切和解救呢?如果人在天地之间 不是居于“心”这样的特殊地位，而是混同于普通的万物，又如何能对人提出特殊的道 德要求呢?这样一来，“爱物”便落在了实处，“爱物”已不仅是应当如此，而且是非 如此不可了。
按照张载的说法，天地本无心，是人“为天地立心”。“天地之心”是人对自己在天 地间的价值定位，将人定位为“天地之心”，就决定了人对待万物的态度。如此定位的 人，视万物为与人同源、同构、同体而相感通，其行动就不会仅考虑自身的利益，在取 用自然资源时就不会那么理直气壮、冷酷无情，而是常怀恻隐、悯恤、顾惜之心。更有 进者，如此定位的人，不但没有获得宰制万物的权力，而且还必须担负起维护万物之生 养的责任，充当万物的守护者，用自己的爱心行动使万物各得其所，否则便是没有尽到 责任。正如王阳明所言：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处 。”(注：《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，1992年，第25页。)朱熹也说过：“ ‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”(注：《朱子语类》卷45《论语二 十七》。)这里的一个“管”字，显然不能理解为“管制”，而应理解为“管顾”、“ 照管”，它深切地表达了人对天地万物的责任感。王夫之说得好：“自然者天地，主持 者人。人者天地之心。”(注：王夫之：《周易外传》卷2《复》。)当人在为自己确立 了“天地之心”的价值定位时，不是成为了万物的主人，而是主动承担起了自然万物的 “主持者”的责任和义务，人作为“万物之灵”和“最贵者”，其特殊性即在于此。古 代儒家的这些思想，是一种很高的道德要求，即使是高度文明的现代人也不容易做到， 对于我们走出生态危机的困境很有启悟价值，理应受到足够的重视。
二
是以道义为中心还是以利益为中心，是中西方人类中心论的根本差异之所在。兹具体 分析如下：
西方人类中心论认为，伦理原则只适用于人类，人的利益是道德的惟一相关因素。而 在儒家看来，使万物各尽其性、各乐其生、各得其所，是人类道德完善的终极标志，它 也构成了道德的相关因素，伦理原则可以而且必须扩大到自然万物。可见，儒家人类中 心论关注的重心不是人的生存，而是人的完善。
承认人优越于其他生命形式，是所有人类中心论的基本特征。西方人类中心论用来证 明人的优越性的主要根据，是人所独具的理性能力。由于拥有此种理性能力，人类可以 经过审慎的、理智的思考，对自己的需要做出某些限制，以符合人类的整体利益和长远 利益。目前西方人类中心论中占主流地位的弱式人类中心主义就持此种“开明自利”的 主张。儒家人类中心论证明人的优越性的根据则是人所独具的道德能力，在儒家看来， 道德能力是最高的理性能力，因而人类可以而且必须超越利益中心的局限，通过关爱万 物来实现道德的完善。
现代西方的人类中心论也承认人和其他物种都是生命共同体的成员，因而也主张人类 有关心它们的义务。但此种义务又被看成是对人的一种间接义务，即可以还原或归结为 对人的义务。可见，人类的利益在这里仍然是惟一的目的。儒家则认为人类对万物有直 接的道德义务，其关爱万物不是间接地为了人，没有任何功利性的目的。
西方人类中心论认为，只有人才拥有内在的价值，自然物只有在它们能够满足人类的 利益时才具有工具价值，因而他们只关心那些对人类有用的自然物。儒家则并不把自然 物仅看成是实现人类目的、满足人类利益的工具，而是把万物都作为人类道德关怀的对 象，这并不是因为它们对人有用，而是因为它们同人一样，都是天地所生，都体现了天 地的“生生之德”。
从以上列举的中西方人类中心论在一些具体问题上表现出来的不同态度可以看出，这 些具体的差异，都源自是以利益为中心还是以道义为中心这一根本的差异。由这一根本 差异所导致的实践结果也是截然不同的，西方人类中心论以利益为中心，引出了权利意 识，导致了对自然的开发和征服；儒家以道义为中心，则引出了责任意识，导致了对自 然的保护和关爱。现代人类面临的生态和环境危机，西方的人类中心主义传统难辞其咎 。以道义为中心的儒家人类中心论，则在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境 的积极作用。
以上差异的存在，是当下学界将儒家的生态伦理思想归入种种形式的非人类中心主义 的主要原因，但笔者认为，这些差异的存在并不足以否定儒家生态伦理思想的人类中心 主义性质。儒家在人是宇宙的中心这一点上，从来都是坚定不移的，有着极强的自觉意 识。儒家生态伦理思想的人类中心主义性质，可以通过揭示其与西方非人类中心主义的 差异来确认。
首先，两者都主张自然万物应得到道德关怀，但持论各异。西方非人类中心主义主张 尊重自然万物，理由是自然万物拥有自身的内在价值、利益、善和目的，因而拥有生存 和发展的权利，由此便获得了“道德地位”，成为了“道德顾客”。可见，其尊重自然 的理由来自自然本身，尊重自然的态度是建立在理性的基础上的。儒家仁爱万物的态度 则是建立在情感而不是理性之上的，其仁爱万物的理由不是来自万物本身，而是作为道 德主体的人自我完善的需要。
其次，两者都肯定人与其他生命形式共处于一个生命共同体中，但在人与万物在此共 同体中拥有何等地位这一问题上却存在着明显的差异。以西方非人类中心主义的重要派 别生物中心论为例，该学派反对人类优等论，认为一切生物都是平等的，在人类与其他 物种共同构成的互相依赖的生态系统中，人类只是一个普通的成员。儒家则始终坚持“ 人最为天下贵”的立场，对儒家来说，肯定人贵于万物，是对人提出仁爱万物的高标准 道德要求的前提。儒家主张“万物一体”，但这个“一体”不同于生态系统的是：其一 ，它不仅是一个生命共同体，也是一个道德共同体，“人为贵”，贵就贵在能够以合乎 道德的方式对待其他生命形式；其二，它有一个特殊身份的成员，那就是作为“天地之 心”的人，万物都是与此“心”血肉相连并受到此“心”照管的“四肢百体”。
以上差异凸显了儒家生态伦理思想的人类中心主义性质，也使得将其归入非人类中心 主义在理论上存在着相当的困难。
需要特别指出的是，在儒家那里，人与万物的不平等地位并不妨碍人对万物皆以爱心 相待，但在实际操作时又必须在人与万物之间以及万物自身之间分出等次，有差别地予 以道德关怀。儒家对万物的爱心是从人类这个中心一层层向外推展并逐次衰减的，在“ 不能两全”的情况下，儒家主张按照亲人、路人、禽兽、草木这样的次序做出抉择。这 样做的理由只有一个——“道理合该如此”，这个“道理”便是“爱有差等”的原则。 这同西方生物中心论在处理相同问题时所遵循的“权重原则”和“紧急原则”是一致的 。不同的是，根据生物中心论的理论，某物应获得道德关怀是由于它具有“道德分量” ，该物获得道德关怀的程度和次序则取决于其“道德分量”之多寡，即该物的“道德重 要性”，而无论是“道德分量”还是“道德重要性”，都是该物自身固有的。儒家进行 道德选择的依据却不是来自道德对象，而是来自道德主体本身，是以“道德代理人”本 身为惟一尺度的。这一差异进一步凸显了儒家生态伦理思想的人类中心主义性质。
综上所述，人类中心论有不同的类型，儒家的生态伦理思想属于道义型的人类中心论 ，它是对以利益为中心的狭隘的人类中心论的超越，其实践效果也是有利于环境保护和 可持续发展的。当前，各种非人类中心主义的出现和流行，表明西方的人类中心主义已 经难以引领我们走出生态危机的困境，需要突破和超越，需要吸纳西方之外的思想文化 资源。儒家道义型的人类中心论不是为应对环境危机而形成的，而是自发地产生于农业 文明时代，保留了人与自然和睦相处的“原生态”的思想样本。它对人与自然的关系做 出了独特的阐释，包含着深刻的生态智慧，可以为我们突破和超越西方人类中心主义提 供一种不可多得的传统思想资源。利益中心和道义中心各有其不可替代的理论和实践价 值，二者并不是绝对排斥的，而是可以互补的，将道德责任感和博爱精神引入环保教育 的实践，可以对人类解救生态危机发挥积极的作用。