如何通达物性自身——论海德格尔关于物的思想，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,物性论文,通达论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54
文献标识码：A
文章编号：1009—5160(2006)—0004—04
物的问题一直是西方思想的重要问题。同时，由于物之物性极难言说，这一问题的探讨就显得格外困难。西方思想史在本性上，乃是西方形而上学的历史。一方面，物常处于幽闭之中；另一方面，形而上学使物性难以显现，物被遮蔽在关于物的各种流俗观点之中。而且，最终的命运是存在的遗忘，物由此而消失。针对这一重要问题，海德格尔基于存在论现象学视域，批判了西方关于物的传统思想，展开了对物的探讨。海德格尔对物性自身的探究，本身就是对存在的追问与敞开。
1 物的消失与西方形而上学
在海德格尔看来，物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程，物早已成为不言而喻的东西。整个西方思想史对物的解释可归结为三种：[1] 第一，物是其属性的实体和承担者；第二，物是感知多样性的统一；第三，物是赋形的质料等。这些说法早已成为定论性的东西，从未引起过人们的质疑。“具体地讲，从希腊时代早期开始，形而上学的发展就已经使它几乎完全变成了关于存在者及其性质和用途的探讨。”[2] 但是，海德格尔却由此发现了西方思想对物的遮蔽。在这些规定中，物自身却消失不见了。
物又是如何消失的呢？在西方思想对物的一般规定中，这一问题从未得到认真对待，更未得到过深思。何为形而上学呢？“形而上学是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。”[3] 亚里士多德在把物与实体相关联的基础上，展开对物的探讨。实体是事物原初的基质，第一实体是具体的个别事物，它不依赖于任何主体而独立存在。就第一种观点而言，这种看法受实体论的规定，物是一实体，而这实体承载了许多属性。把物看成是若干特征的集合，“这一解释始于罗马——拉丁思想对希腊词语的吸取。”[4] 由此，形成了关于主体、实体与属性及其关联的思想，物被规定为具有诸属性的实体。简单陈述句的结构(主语与谓语的联结)与物的结构(实体与属性的统一)具有同构关系。作为同构，前者反映后者。
但是，“罗马思想接受了希腊的词语，却没有相应地继承由这些词语所道出的同样始源的经验，即未能继承希腊的话语。”[5] 古罗马的卢克莱修在《物性论》中进一步阐发了伊壁鸠鲁的原子论，但作为实体的原子并不能使物得到敞开。希腊文γποκεiμενογ(根据)在拉丁语中译成了Subiectum(主体)，陈述的主谓结构规定了物的实体——属性结构，进而规定了物之物性。但这两种结构及其它们之间的同构只是表象，还不是本源性的，“就其本性和其可能的交互关系而言，命题结构和物的结构两者具有一个共同的、更为原始的根源。”[6] 这根源也就是物自身，却已被遗忘，这也就是存在自身的被遗忘。而且，这一遗忘早就开始了。
物是感知多样性的统一这一观点，受到人们生活经验与常识的支持。通过视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等去感知物作为实体的属性如色彩、声响、粗糙(坚硬)、味道、气味等，人们遂产生各种感觉。人们进而凭借各种感觉及其综合来把握物。但这种基于感觉的把握显然受制于主体及其经验认识，是一种主体论上的东西。这种观点虽然是正确的与可证实的，但却不能使我们切近物之物性，原因在于，“物本身要比所有感觉更加切近于我们。”[7] 在海德格尔看来，如果说，把物作为属性的实体和承担者，使我们与物之间保持有距离的话。那么，把物当作感知多样性的统一，则过于使我们为物所纠缠，反而遭遇不到物了，而“在这两种解释中，物都消失不见了。”[8] 太近和太远，看来都切近不了物之物性。当然，对物的遭遇本身却与空间距离无关。
实体就是无需其它存在者就能存在的、并且存在着的存在者，但实体的通达却从未得到深思。笛卡儿的认识论把物设立为客体，即主体的对象。对物的把握基于理性，而数学为理性的确定性奠基。在笛卡儿那里，实体使物不可通达，实体的存在论问题也未谈及。康德把存在者作为表象的对象，存在也不是真实的谓词，但存在是不能作为存在者来通达的，自在之物只是被表象的存在者，也不能在存在论上通达。近代洛克认为，实体是各种可感性质和心理活动的基质，人们所经验的只是事物的各种可感性质，实物的实在本质，却是经验不到的，是不可知的。洛克所说的可感知的经验之物和不可感知的物的实在本质，都不是物之物性。科学对物的探究是一种认知式的，它把物置于对象化的语境中，基于判断或命题的正确性，而追求表象的精确性。因此，科学也不能遭遇物。作为形而上学的完成，技术的座架本性规定了科学，技术与科学一道遮蔽了物自身。
各种流行的关于物的概念和观点，都基于一种实体论和对象化思维，因而都是对物自身的歪曲和强暴。在把物看成是赋形的质料的观点中，强调的是保持在自持中的物自身的空间性，物因素成为了与形式相对应的质料。“因而，作为存在者的规定性，质料和形式就寓身于器具的本性之中。”[9] 问题在于，这种概念图式不能证明，质料和形式及其区分是有充足根据的。同时，这图式是一种什么都可纳入的笼统的概念框架。因此，质料与形式范畴只能用于描述器具，而器具又受实用性规定。也就是说，质料和形式受制于实用的器具本性，不可能通达把无用性作为本性的物自身。所以，赋形的质料，也不能揭示与敞开物之物性。
2 物的存在样式及其本性
物总是以特定样式存在，物的存在的样式是多种多样的。海德格尔对物的划分在各个不同的时期，也是不一样的。在早期，他把物(存在者)区分为此在、手前之物和手上之物三大类。此在作为人的规定，乃指一特别的存在者(物)。手前之物立于此在之前，实际上是对象物。日常交往的手上之物具有切近的性质。当然，这种切近不能由距离来衡量和确定。“对传统的本体论而言，世界是由手前的自然物的宇宙组成；而在海德格尔看来，被给予的首先绝不是手前之物，而是手上之物，不是物，而是器具。”[10] 这正是海德格尔在存在论上，对传统认识论和形而上学的超越。
在早期的基础上，在中期，“他把物区分为纯粹的物(即自然而然存在着的东西)、可使用的物(由人制造的器具)以及艺术作品。”[11] 此在不再归于物之列，这或许表明，他力图回避似乎可能给他带来形而上学嫌疑的此在。在中期，他把世界与大地相关联，在此意义上来谈真理。根据是否外显出来，为人所看见，他还把物分为外显之物和自在之物(当然是在不同于康德意义上使用的)。物就是存在者，“在哲学语言中，自在之物和外显之物，或干脆说一切存在者，都称为物。”[12] 根据是否经过人的加工制作，物区分为自然物和器具。
自然物就是纯物，未经过人的加工，而器具是经过人工制作而成的物。考虑到艺术作品，艺术作品都具有物因素，但又不同于自然物，“……因为艺术作品远不只是物因素。”[13] 这里的物因素是指与物相关的各种因素，还不是物自身。但作为创作之物，艺术作品也不同于一般的器具，把作品笼统地说成是物，遮蔽了作品自身。纯物和器具属于外显之物，而艺术作品却属于自在之物。与纯物和器具不同，艺术作品并不外显为具体的有形之物。但这种说法仍然不能使我们揭示各种物之间的本性关联。
就物的各种存在样式而言，其同一之处在于，它们都是存在者。但它们之间有着不小的差异，这种差异又何在呢？在海德格尔看来，纯物虽是外显之物，但其自身并没有显现，而是幽闭的，并不敞开什么，人们极难探究纯物之深幽。器具的上手状态表明，由于太合手，却从未受到过关注和打量。而一旦不合手或不再合手，器具就会被人关注，甚至被弃之一旁，最终被当作对象之物。“在与器具打交道的过程中，人总是为着某一目的使用器具。”[14] 器具的特质在于它受制于实用性，为了实用性并受实用性规定，而也正是实用性遮蔽了器具这一存在者本性的存在。
作为一物或存在者，艺术作品既不同于纯物，又不同于器具。艺术作品自在存在，具有某种自足性。它既可敞开自身，又不受实用性规定。作品的作品性之于纯物之纯物性、器具之器具性是本源性的、根本性的。作为外显之物，纯物外显为视觉可触及的表面，器具外显为合手好用。与之不同的是，艺术作品作为自在之物，并不外显为有形之物。同时，作品的作品性还不是最本源的，还受历史性规定。在晚期，在谈论物的问题上，海德格尔主要关注世界的问题，晚期的世界相关于天地人神的聚集。
存在的追问原由在于，存在之被遗忘。存在的遗忘并不是现在才发生的，存在的遗忘早已开始。追问存在就是要去经验那早已被遗忘的存在，让存在重临。物自身极难遭遇，“现在表明：物处于不同的真理之中。”[15] 也即，我们一般只能在各种真理中认知被特定真理设定的物。追问存在也就是追问物性，“物之为物，究竟是什么东西呢？当我们这样发问时，我们要弄清楚物之存在，亦即物之物性(die Dingheit)”[16] 追问物性乃是因为，物消失了，存在被遗忘了。在存在论上对物的重新分类，并不是逻辑的，而是现象学和存在论上的去蔽。对物的各种存在样式的本性的探讨，则有助于对物性自身的通达。
3 从物、物之物性到物性自身
如何才能通达物性自身呢？追问存在离不开存在者，因为存在又总是存在者的存在。虽然，存在者的存在还不是存在自身，但通过存在者的存在来通达存在自身，却是必由的路径。对存在者的追问就是对物的追问，因为物就是各种存在着的存在者。要深切地把握存在者，又必须回到物。在关于存在者的传统的或一般的阐释中，已经遭遇了何为物的问题。但是，由于人们对物是什么的问题，早已习以为常，不认为是什么大不了的事情，似乎又没有什么值得质疑的地方。但正是从这些从未被怀疑和深思的观点中，海德格尔发现了西方形而上学导致了物的消失与存在的遗忘。
对物的探究乃是追问存在及其意义的重要方面。一方面，必须清理西方形而上学对物的规定及其对物的遮蔽。这种规定导致了遮蔽，而遮蔽又导致了物的消失。另一方面，从物的分类出发，探求物的本性以及通向物性自身的道路。在早期，通达物性或存在自身的只能是此在，因为此在具有手前之物和手上之物都不具有的敞开性。此在是一般存在者通达存在的必由之路。与之相关，世界是此在的世界。在中期，海德格尔放弃了早期的此在，让艺术作品这一独特的存在者，担当通达物性或存在的重任。在作品之中，世界与大地的争执发生为真理。鉴于纯物的自身幽闭性，以及纯物受形而上学的规定，再加上器具受实用性的规定，纯物和器具都不能触及物的无用之本性。因此，只有作品才能通达物性自身。
古希腊“真理”一词即存在者的无蔽(aletheia)，但此无蔽却是希腊式此在中遮蔽最深的东西。因此，真理必须通过去蔽，才能得以显现。海德格尔从物入手，去探究艺术作品，旨在最终探究物之物性、物性自身，也即真理和存在。当然，这里的真理不是认识论的真理，而是存在的真理。存在的真理不是各种门类的真理，如宗教的真理、科学的真理、技术的真理和政治的真理等，而是真理自身。这里，并不涉及一般与个别这样的关系，这里的真理只关切于存在。物的存在样式的本性，并不是物性自身。
通达物性之路，不能停留于物，而必须对物(存在者)进行去蔽，在早期，“现象学首先问的就是在这种操劳中遭遇的存在者的存在。”[17] 此在敞开了存在。在中期，凭借的是艺术作品，“海氏的研究思路表明，如果我们抓住作品的物性基础不放，是不能把握作品的。作品并不是因为它的物性基础为具体物所牵涉而成为作品，而是因为它显现了某种不曾显现过的东西。”[18] 一般的物性基础为具体的物所牵涉，恰恰遮蔽了作品自身，也遮蔽了物性自身。使作品成为作品的只能是作品性，而不是纯物之纯物性、器具之器具性。海德格尔之所以选择了凡·高的“农鞋”，在于作为器具的农鞋，也是一个展开的世界。同时，“农鞋”作为艺术作品，克服了农鞋的实用性，还敞开了农妇生存的世界。作品自身的敞开和作品性的达致，才是通达物性自身的可能道路。
海德格尔从艺术作品中揭示了艺术与真理的关联，“因此，艺术就是真理的生成和发生。”[19] 真理又是如何进入作品的呢？“艺术是真理之自行设置入作品。”[20] 美又是什么呢？“美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式。”[21] 美就是真理自身的显现。正是世界与大地之争执，使真理、存在和物性自身得以通达，而艺术作品敞开了这种争执。物性自身的通达，有赖于我们对存在的思考。这种通达的前提性在于，“只有当我们的思想首先达到了物之为物时，我们才能通达物自身。”[22] 如果说，早期的此在敞开了世界，通向物性自身。中期通达物性自身，则经由艺术作品。
只有哪里有语言，哪里才有世界。同时，只有哪里有世界，哪里才有历史。语言的语言性之于世界的世界性和历史的历史性是本源性的，只有走向语言自身，才能更切近物性自身，“海德格尔称之为说的基本语言使得一切显现成为可能。”[23] 到了晚期，海德格尔既不强调此在，也不强调艺术作品，而是把世界(这里的世界不再是早期此在的世界，也不是中期的与大地争执的世界)，而是天地人神四元的聚集。在本性上，此四元相处一体，不可分离。在天地人神四元之中，没有任何一元成为中心，也没有任何一元成为主宰，四元之间发生的是镜子般的游戏。
在技术时代，“事物被展现为单纯可塑造的、遭受着技术任意性的物质。”[24] 为了克服技术，就必须回到世界四元游戏之中。因为，世界让万物存在，“世界给予万物其本性。”[25] 而“物是从世界之镜子般游戏的环化中生成、发生的。”[26] 世界为语言所呼唤，“于是万物和世界相互统一。”[27] 这里的语言是作为语言的语言，即语言性，它无关于语言学、语言科学和语言哲学。同时，不同于形而上学，“这使海德格尔追问物的时候既不是关注某一特别的物或者一般的物，也不是物的物性，而是物性自身。此处的物性就是事物本身，也就是存在本身。”[28] 因此，只有倾听语言，让天地人神，让万物，自由嬉戏在世界之中，才是通达物性自身的最终道路。