十八世纪汉学的建构与转型，本文主要内容关键词为：汉学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B249；K249[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)02-0128-11
18世纪的汉学，在中国学术史上占有极其重要的地位。自20世纪以来，虽然对它进行研究的学者不少，而且研究成果也较为密集，然而对于18世纪汉学的建构、分野、转型、新义理学等问题，至今仍然是见仁见智，有讨论而无定论，争议颇多。鉴于此，本文尝试以思想史、社会史为视角，结合个人近年来研究清代学术的一些新的思考，拟就这些问题作一番新的理解和诠释，由此勾画出一幅18世纪丰富多彩、复杂多变的“汉学”实态图景。
一、家学传承与汉学建构
关于18世纪汉学的建构，自20世纪初章太炎提出“文字狱说”以来，可谓众说纷纭。其中较有影响的代表性观点有：梁启超、胡适的“理学反动说”，钱穆的“每转益进说”，以及余英时的“内在理路说”。其中尤以余氏从思想史的角度，分析清代经典考证与宋明理学的渊源关系，得出了清代考据学直承宋明理学的内部争辩而起的结论。这个结论已成为近年来关于18世纪汉学建构研究中最为流行的一个观点。然而细加考察上述各家的论点就会发现，他们所提出的不同论点都与他们各自的学术背景有关。例如，章太炎“文字狱说”所映现的“反满”意识，正与20世纪初“排满革命”以振兴国学、申论“种族大义”而弘扬国粹的社会思潮相呼应；梁启超、胡适的“理学反动说”怀疑一切、重证据、讲归纳，几乎与当时广为流行并操纵学界的科学主义思潮相契合。至于“每转益进说”与“内在理路说”，前者建构于三四十年代民族主义普遍高涨的时代，体现了作者对传统文化难以割舍的情结；后者则明显烙有西方实证主义的解释理论向哲学诠释学的解释理论转换的印记。因此，这些依据自己的学术背景所作出的种种判断，是否真实地反映了18世纪学术发展的实态，显然是有落差的。笔者认为，建构18世纪汉学的真正原因，主要体现在当时地处江南一隅的家学异常繁荣和以家学为主体的学人经学圈之间的互动。
所谓“家学”，是指某个家族世代相传的学术研究传统。家学是中国学术史上的一个重要现象。自汉武帝定儒术于一尊后，研究经学便成为古代学者跻身仕途获取功名的重要途径。至东汉时，便出现了所谓弘农杨氏、汝南袁氏累世服膺儒术的经学世家。18世纪正是传统经学最为鼎盛的时期，而作为传统学术重要组成部分的家学，也随着经学研究的空前繁荣而激增。他们少秉庭训与自幼濡染家学，在同一家族中涌现众多的经学家，从而形成了所谓“文学萃于一门”的经学世家。例如，惠栋、焦循的易学研究，其渊源来自曾祖、祖父和父亲的代代相传。又如，江苏嘉定的钱大昕、钱大昭兄弟及其从子钱塘、钱坫、钱东、钱铎、钱侗，儿子钱东壁、钱东塾，一门群从，皆治古学，成为当时吴中地区最为著名的经学世家。再如，江苏常州的庄存与、庄述祖、刘逢禄、庄绶甲、庄大久不仅都是江苏常州人，而且庄述祖是庄存与的亲侄，刘逢禄是庄存与的亲外孙，庄绶甲是庄存与的孙儿，庄大久则是庄存与的族孙；出生江苏吴县的宋翔凤，虽不属常州籍，但他是庄存与的外孙，他们都有着崇尚今文经学的学术信仰。而江苏仪征的刘文淇对《左传》的研究，开启了刘氏四世同治一经的经学传统。此外，如绩溪的“三胡”、嘉兴的“三李”、临海的“三洪”、高邮的“二王”、兴化的“三任”、归安的“双丁”等可谓不胜枚举。近代学者刘师培在总论乾嘉学术时指出：“自汉学风靡天下，大江南北治经者，以百计。或守一先生之言，累世不能殚其业。”①所谓“累世”，即指经学研究世代相传，实际已具有经学家学化的取向。胡韫玉也指出：“国朝学术可称极盛，余姚黄氏、鄞县万氏、高邮王氏、嘉定钱氏，其父子兄弟类能著书立说成一家言。家学之盛，超轶前古。”②如果考察一下《清史稿·艺文志》所著录的清人经部作品，更能得到证实。如《周易》共246部，其中家学类作品55部，占23％；《尚书》共110部，其中家学类作品32部，占32％；《诗》共131部，其中家学类作品30部，占30％；《礼》共240部，其中家学类作品63部，占26％；《春秋》共73部，家学类作品22，占30％。同时，在清代学者引以自豪的9种12部著名的清代新疏中，有6种7部出自家学，实际涵盖了乾隆、嘉庆两朝经学领域中的主要研究成果。也正因此，刘师培论定清代学术是“惟有私学无官学，有家学无国学”③。此论与其说是刘师培对清代学术的感慨，还不如说他对清代经学研究家学化的认同。
18世纪经学研究的家学化，是有它特定的社会历史原因的。首先，清朝立国后，为了强化专制政体，进一步笼络汉族地主阶级以扩大统治基础，除了尊奉理学为基本国策，支持和扶植程朱学说外，还承认儒经的合法地位。例如，康熙公开表彰阎若璩、胡渭对《尚书》和《周易》研究所作出的突出贡献，分别予以“一字无假”和“耆年笃学”的“高度评价”，致使当时儒者“咸以为荣”。又如，乾隆十年(1745年)十一月颁谕，责成九卿、督抚举潜心经学的纯朴淹通之土。乾隆十五年(1750年)，无锡学者顾栋高对《春秋左氏传》的研究，被乾隆赞为“绩学之功”，以“经明行修”之士，授国子监司业。④乾隆曾召见吴鼎、梁锡玙面谕：“汝等以经学保举，朕所以用汝等去教人。大学士、九卿公保汝等，是汝等绩学所致，不是他途幸进。”⑤正是在这样的一种时代氛围中，经学自然成为衡量学者才能的主要评判标准。一大批有经学专长的学者先后被选入各级政府机构。据笔者统计：从乾隆十年到嘉庆二十四年(1745-1819年)的各次会试中，所取进士中的著名经学家就有庄存与、王鸣盛、钱大昕、纪昀、朱筠、王昶、毕沅、戴震、阮元、凌廷堪、张惠言、王引之、胡培翚等三十五人，几乎囊括了18世纪汉学的全部精锐。而他们中间的朱筠、王昶、毕沅、阮元等不仅经学造诣精湛，而且还仕宦显达，内列卿贰外任督抚，成为当时推动经学研究的领袖人物。清人张星鉴说：“乾隆中，大兴朱氏(朱筠)以许、郑之学为天下倡，于是士之欲致身通显者，非汉学不足见重于世。”⑥可见，经学在某种意义上不仅仅是一种名誉的象征，实际上已成为谋取功名的一种途径。
正是在名利和地位的双重刺激下，一方面诱发了学者皓首穷经不辍的强烈热情，另一方面也使学者中普遍存有以经学显名、提高家族声望的自尊心理。例如，惠栋虽然科举考试屡困场屋，而且在经学荐举中颇受挫折，但是他继承父祖未竟之志，毕生致力于汉经的研究和表彰，以绍门风，被乾嘉学者推尊为一代儒宗。又如，梁玉绳对其弟梁玉履说：“后汉襄阳樊氏显重当时，子孙虽无名德盛位，世世作书生门户。愿与弟共勉之！”⑦由此可见，经学不再是一种纯粹的学术研究，而已具有衡量社会价值的功能。因此，以经学显名，提高家族声望，也成为其家族所致力的奋斗目标。这种自上而下的以经学显名和提高家族声望的自尊心理结合在一起的社会风气，正是18世纪家学异常繁荣的重要原因。
其次，家学是由血缘的纽带联系在一起而形成的学术组织形态，因此家族内部重视经学研究，并能为其成员提供良好的经学环境；特别是家族内部的各类经义赏会，父子兄弟叔侄之间的砥砺切磋，以及经学人材的早秀早慧，家训、家诫中注重经学等也都是家学得以发展的内在因素。史载，惠栋在父祖辈的影响下，自幼笃志向学，家多藏书，日夜讲诵，于经史诸子、稗官野乘，及七经毖纬之学，靡不肄业及之。王鸣盛、钱大昕生而颖悟，被称为神童。汪中与顾九苞的经学造诣都来自母亲的传授。称名一时的浙江杭州著名藏书家振绮堂主人汪宪的曾孙汪远孙，不仅侍祖父受经，其父重病之际还指楹书训诫他研读经书。陈寿祺临死告诫儿子陈乔枞说：“汝好汉学，治经知师法。他日能成吾志，九原无憾矣。”⑧庄存与对外孙刘逢禄寄于厚望说：“家学不可废也。”⑨事实表明，18世纪家学的大量涌现，客观上说，正是渊源于江南家族内部经学气氛浓厚的这一家族文化的特殊背景。
不过，经学研究的家学化，虽然可以使家族获得了崇高的学术地位和社会地位，但是古代社会的家庭是以自给自足的自然经济为基础的，社会的结构仍然是以一家一户的家庭为单位。因此，它的学术研究，虽然有上一辈所积累的研究成果和经验，可以有所继承与发展，但传统封闭式的家庭教育，又往往固步自封。如果一个有家学传统的家庭中没有顶尖的继承人，或者不能及时通过各种渠道，向社会积极传播，其学术就有可能成为绝响。因此作为家学的补充，便是在家庭内设馆授徒，通过其弟子的一传再传，借以扩大影响，争得学术地位和社会的认可。而弟子中又每每坚持和信奉师说，并以此作为自己家庭教育的主要内容，从而形成新的家学。随着在同一区域内以家族为基础的经学研究家学化的不断外延和拓展，逐渐形成了以师长为奠基人和家学为核心的学人经学圈。
所谓学人经学圈，是指以某一区域的经学大师为核心，集合一些经学造诣较高的学人所组成的经学研究群体。他们师承不同、学术理念接近、并在志同道合的气氛中，对彼此的学术观点互相切磋、反复论证，并及时地向同行传递各自研究的最新成果。这些学人经学圈，往往不受地域与学术信仰的局限，少则几人，多则几十人，乃至百人。如苏州“三惠”(惠周惕、惠士奇、惠栋)的学人经学圈，其中尤其在惠栋周围形成了一个以沈彤、余萧客、朱楷、江声为代表的专治“汉学”的学人经学圈。与惠栋学人经学圈一样，地处松江府嘉定地区的则有以钱大昕为核心的学人经学圈。钱氏不仅与同年纪昀、朱筠、王鸣盛等人论经谈艺，又与惠栋、沈彤等引为挚友，其“门下士积二千余人”。⑩他与惠栋顺风呼唱，推波助澜，成为18世纪吴中地区最为活跃和最具影响力的两个学人经学圈。
与苏州、嘉定一样，当时地处安徽歙县富商汪梧凤的“不疏园”，则由郑牧、汪兆龙、戴震、汪梧凤、程瑶田、方矩、金榜等“江门七子”所组成的学人经学圈。“七子”不仅都师从江永研习“六经”，而且全是徽州府人。与歙县近邻的还有绩溪胡氏(胡匡衷、胡秉虔、胡培翚)学人经学圈，他们“每夜读书必尽烛二条，或日间酬应纷纭而夜课不减，勤学不辍，无异寒素，其所以之深也”(11)。同时，在扬州地区，则有以传承“皖学”学脉的王念孙、王引之父子学人经学圈与以焦循、江藩、阮元为核心的学人经学圈。他们中间，或为戴震弟子，或为私淑，或由吴学辗转而来。如被称为吴学嫡传的江藩，原是焦循经学圈的人物，被称为“江都二堂”。但他师从余萧客，是惠栋的再传弟子，治学恪守吴学的学术宗旨与治学方法也与吴学一脉相承。但是他恰恰又与钟褱、李宗泗、徐复等焦循、阮元学人经学圈交谊深厚，曾与李钟泗就《丧礼》“往复问难，发人所未发”(12)。刘师培说：“江藩受业萧客，作《周易述补》以续惠栋之书。藩居扬州，由是钟褱、李宗泗、徐复之流均闻风兴起。”(13)据此，扬学的另一个源头，似可直接追溯到吴学惠栋为代表的学人经学圈。再者，在常州武进地区则有孙星衍、洪亮吉与庄存与学人经学圈，福建地区闽县陈寿祺、陈乔纵父子学人经学圈和浙江临海洪颐煊、洪震煊兄弟学人经学圈等等。由于这些学人经学圈较之传承祖父辈的家学更具有开放性和流动性的特点，所以经学圈内部或经学圈之间积极地从事学术交流与传播，及时地反馈和传递经学信息，尤其学人经学圈内部与学人经学圈之间进行横向、纵向的经学对话，从而形成了汉学研究的互动态势。
所谓学人经学圈内部进行横向的经学对话，即指经学圈内部学人就某些经学问题或某一经学专题进行讨论、交换研究心得、研究信息或研究成果。例如，余萧客与惠栋探讨宋人陆佃《埤雅》和罗愿的《尔雅翼》在经学史上的学术价值与历史价值，因叹服惠栋的见解，便“矍然，遂执贽受业，称弟子焉”(14)。钱大昕、王鸣盛与惠栋讨论经义，彼此都在“训诂必以汉儒为宗”的治经原则上达成共识。“江门七子”则“久处昕夕无他语，语必经义；义疑辄辩，辩必力持不相下，则辩亦疾”，以至患有“口吃”的汪凤梧每每因“口吃，尝咽塞不能出气，须眉动张，童仆往往背立睨视匿笑。已乃复辩，必彼我意通乃已”(15)。汪灼叙述戴震说：“先严同学不疏园，南东异室处。偶读书有得，未尝不来先严处，分榻坐，执掌谈道，欢声达墙外。”(16)又如，浙江临海洪熙煊、洪坤煊、洪震煊兄弟学人经学圈，苦志力学，读书僧寮，夜每借佛灯围坐，谈经不辍。他们酒酣辄钩析经义，间以歌诗，往牒旧闻，泛演旁出，嘲噱风生，谑而不虐等，成为学人经学圈内部的一种学术风尚。
所谓学人经学圈之间纵向的经学对话，即指经学圈学人与其他经学圈学人或会面互相探讨，或以书札相互诘辩，从而达到学术资源共享。如钱大昕与戴震则以书札往来，力辨“西学”之非；(17)焦循与孙星衍，孙星衍与袁枚，他们都以书札的形式交换各自对“考据学”的理解和诠释。汪莱、李锐、谈泰不时与焦循会面，“互相订正古算学，甚获朋友讲习之益”。(18)丁履恒“见段若膺先生，继又与庄潍县述祖、张编修惠言为师友，益得扩其新知”。正是通过这些学人经学圈之间横向或纵向的频繁地经学对话，汉学研究趋于一种交叉互融、群体流通的规模。
章太炎在论及古代学术流派的建构时，曾指出“地齐、政俗、材性”是构成古代学派的三大因素(19)。“地齐”就是地域。地域的人文性历史文化的积淀(这里特指以家学为核心的学人经学圈)，对地域性学术的形成常常有最为直接与明显的影响。由此可见，18世纪汉学的建构，首先是由家学发展成为学人经学圈，然后由学人经学圈内部或学人经学圈之间的横向、纵向的经学对话活动，并且不断地向外传播和转移其地域位置，促成了区域性经学研究群体互动的态势，从而形成了具有地域特征的学派。正是这些不同地域性的学派人员，在志同道合的气氛中酝酿新的课题或学术主张，并通过互相切磋，对课题或学术主张进行反复论证，特别是某种学术主张在一时未能得到社会认同的时候，仍被学派人成员作为共同的事业、理想和信念而坚持不懈。在“道不同不相为谋”的古老观念的支配下，一种新的学说每每是得到学派内部的充分理解和支持之后才逐渐拓展至整个社会的。
二、汉学分野与学术多元
正因为18世纪的汉学是在家学传承与学人经学圈的基础上所建构的，所以将其简单地按地域区分为吴、皖、扬三派是值得商榷的。将18世纪汉学分为吴、皖两派始于章太炎，后来梁启超又有意识的提出以汪中、焦循为代表的扬州学派，张舜徽著《清代扬州学记》分别以“专”、“精”、“通”来概括吴、皖、扬三派的学术特征，俨若定论。后来的清学史研究者，几乎都无例外地以此作为评判汉学的前提，少有疑义。事实上，所谓“吴派”，它的前身是由明末清初苏州儒生丁宏度的学人经学圈发展而来。据《苏州丁氏宗谱》记载，丁氏早年即治《易》、《春秋》，传承家学。尤以汉儒章句训诂之学教授其徒，时人尊称为“经圣”，惠栋的祖父惠周惕就是他的亲炙弟子。这表明在惠氏之前，苏州地区已形成了研究汉学的学人经学圈，此后经过了惠氏祖孙三代的弘扬家学才奠定了一个专治汉学的学人经学圈。据支伟成《清代朴学大师列传》所列归属吴派学者54人：其中，吴县籍学者9人，占总人数的16.6％；嘉定籍学者17人，占总人数的31.1％；扬州籍学者10人，占总人数的18.4％；浙江籍学者6人，占总人数的11.1％；常州籍学者4人，占总人数的0.8％；其他6人则分属福建、山东、江西，占总人数的11.1％。显然，所谓“吴派”，实际上由来自江南地区的学人经学圈所组成，而这些学人经学圈也都有各自的学术特色。如惠栋经学圈是以汇辑汉代经说为主，钱大昕经学圈则以经史考证为其特色，与惠栋学人经学圈异趣。章太炎曾指出：“吴派之起，盖以宋学既不足尚，而力攻宋学，如毛奇龄辈，其谬戾又甚焉。故纯取汉学，不敢出入，所以廓清芜障也。至钱大昕出，实与三惠异趣。”(20)梁玉绳则称钱大昕为“今之竹汀，犹古之郑康成也”(21)。可见其名望不在惠栋之下。汪中更不局限对古经的整理，而是探身于先秦诸子学的研究，取得了令人瞩目的成就，被誉为“石破天惊的议论”(22)。因此，以地域来赅括“吴派”学术的多元性并不完全恰当。
至于“皖派”，虽然有上面提到的“江门七子”的学人经学圈，但随着戴震的远游京师，不疏园主人汪凤梧的早逝，其他学人先后“业成散去”，滞留皖地者可谓寥寥，很难再现当年不疏园学人经学圈那种游走论学、切磋问难的动人场景，其总体趋势呈现个人流动的趋向。如“江门七子”之一的程瑶田，他往返于扬州、江阴之间，一度出任嘉定县教谕，被钱大昕、王鸣盛引为挚友；金榜中进士后，在京师为官。后起的皖籍汉学名家如凌廷堪则长期客寓扬州，与焦循、江藩、阮元交友，并为阮元“延之课子”，实为焦循、阮元学人经学圈的人物。歙县“三胡”之一的胡培翚及其稍后的黟县学者俞正燮则在江苏、浙江从事讲学活动。所以，他们对皖地学风并没有产生太大的影响。犹其是戴震去世后，被称为“四大弟子”的王念孙、段玉才、孔广森、任大椿等无一为皖人。如以支伟成《清代朴学大师列传》所载皖籍经学家在各类所占比重也远逊于吴学。如清代朴学先导大师类1人，占总人数19人中的5％；皖派经学家类17人，占总人数77人中的22％；小学家类2人，占总人数26人中的7.6％；考史家类2人，占总人数26人中的2.6％；金石学家类2人，占总人数29人中的6.8％；校勘目录学家类1人，占总人数21人中的4.7％；治事学家类1人，占总人数5人中的20％；历算学家类6人，占总人数27人中的22％；提倡朴学诸显达类1人，占总人数11人中的9％；其总的比例不超过13.7％。朱彬在谈及当时的皖学时说：“彬在皖城二年，日日尘世中，与深山穷谷无疑。”(23)这与以往每每将皖学塑造为“集徒授学，崇尚汉学”的学派气象，形成了鲜明的对比。如果从学术传承而言，皖学也应该是吴地学人经学圈的延伸与拓展。戴震早年主张汉宋并举，无所轩轾；后因在卢见曾雅雨堂拜谒惠栋，深受惠栋学术的影响，于是改弦易辙，力崇汉学。他的亲炙弟子段玉裁更是认为“汉注可读，而经可读”。可见，皖学基本遵循了吴学以古文经形式的纯汉学研究的路数。钱穆说：“盖乾嘉以往诋宋儒之风自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉实有闻于苏州惠氏之风而起也。”(24)从这一意义上说，皖学并不具备形成一个独立的地域性学派的条件，充其量是吴学遮蔽下的一个区域性学人经学圈而已。也正因此，判定乾嘉学术有吴、皖的分野是有困难的。
稍后于吴、皖的扬州学派，因其主要学人都系扬州府籍人而得名，又因其以继承皖学学脉而著称，所以支伟成《清代朴学大师列传》将扬籍学人归诸皖派学术体系。民国初年，尹炎武在《刘师培外传》中认为：“扬州学派于乾隆中叶，任、顾、贾、汪、王开之，焦、阮、钟、李、汪、黄继之，凌曙、刘文琪后起，而刘出于凌，师培晚出，席三世经传之业，门风之盛，与吴中三惠九钱相望，而渊综广博实有吴皖两派之长，著述之盛，并世所罕见也。”(25)据此，所谓扬州学派，实际上滥觞于乾隆中后期，鼎盛于嘉庆至道兴年间，并一直延续至近代仍有其流风余韵，时间跨度为18世纪中叶至整个19世纪。这种由崇尚个人学术继而考索其学脉所确定的学派概念，不是说没有理由，而是被过分渲染所致。揆之史实，严格意义上的扬州学派，是指乾隆末期至嘉庆初，由焦循、阮元、江蕃等扬籍学者组成的学人经学圈。
此外，常州学派，论者一般都以今文经学视之，又因它注重《春秋》三传中的“公羊传”，认定它与吴学、皖学、扬学为异趣，所以每每将其排除在18世纪的汉学之外。钱穆认为，常州之学起于庄存与“不屑于考据”的考据学衰微之际，即所谓“考据既陷绝境，一时无大智承其弊而导之变，彷徨回惑之际，乃凑而偶泊焉。其始则公羊，又转而为今文，而常州之学，乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之”。(26)这一见解不确。首先，庄存与与戴震、钱大昕等经学考证大师都生活在同一时代，而且同朝为官。他的经学研究，被称为“乾隆间经学之正汇”(27)，这意味着常州之学的初兴，应与吴、皖考证学风同步，不存有先后之分。其次，作为常州今文经学奠基人的庄存与，主要学术活动及其主要经学著作完成于都在乾隆时期，这时经典考证方兴未艾，正值鼎盛之际，并非是“考据陷于绝境”，它不免受到考证学风的影响。江苏武进人程中行说：“我悲乾隆以后，吾乡士风之变，乃屈于帝王之淫威，异族之腥毒。使我直迈往之士气，一变而至于声音文字，埋首故纸，又肆其精力之消磨，名曰汉学、常州学派。此有清一代盛衰所关，又岂仅吾常一邑之得失已。”(28)程氏以“声音文字、埋首故纸”来描述常州士风，又将“汉学、常州学派”并举，说明常州学术与吴学、皖学、扬学一样，也是以治汉学而得名。如果我们再考察一下庄氏家族的学术崇尚，同样会发现他们与吴皖学术一样讲究汉人家法、重考证、贵校刊。如庄存与“幼传山西阎若璩之学，尤长于《书》而善于别择，立论平允”，治学特征是“甘盘旧学，老成典型，经说皆非空言”，所著《周官说》“本郑氏学，又遍览晋唐宋明以来说《礼》之书，捃经中大典”，所著《毛诗说》“凡毛郑异说者，皆是毛非郑”。(29)其孙庄绶甲不仅与同郡张惠言、丁履恒、刘逢禄探讨经义，而且明确表示自己对《尚书》的研究，以吸收阎若璩、惠栋、钱大昕、王鸣盛、孙星衍、段玉裁、臧琳等汉学家的研究成果为荣。刘逢禄则推崇汉学研究，甚至认为“若元和惠栋氏之于《易》，歙金榜氏之于《礼》，其善学者也”(30)。他的《左氏春秋考证》运用考据方法考证出《春秋》是太史公所据旧名，冒名的《春秋左氏传》仍是东汉以后的以讹传讹，而其始作俑者实为刘歆。庄述祖则博考三代、秦汉韵文以明许学，也没有完全放弃汉学，而是同汉学有着若明若暗的联系。所以恽敬曾回忆说：“同州诸前达，多习校录、严考证、成专家。”(31)晚清今文学者谭献曾对乾嘉学者作过一次系统的分类，如列入“绝学”类的除庄氏家族外，尚有学宗吴学的汪中、江藩与学宗皖学的焦循、黄承吉；列入“名师”类的则是苏州“三惠”及弟子、嘉定钱氏一门与扬州王氏父子等。(32)可见，时至晚清，在学人的心目中，常州学术与吴、皖、扬并没有明确的分野，仍被视为18世纪汉学的主力。这与后来的今文经学家重提今文、古文的界限，并形成森严壁垒的学术取向相去甚远。钱玄同说：“他们(常州公羊学者)对于古文经，但揭破其作伪之根源并删削其伪造之部分而已；至于汉之古文说，则并非全不采用。他们对于今文经，但因其本子可信，故依据之而已；至于他们自己解经，则并非专宗汉之今文说。”(33)因此，常州学派本质上也是18世纪汉学的重要组成部分。
三、汉学转型与偶像重塑
在18世纪汉学的发展过程中，是否出现过转型？20世纪初，梁启超在《清代学术概论》中曾谈到“清学分裂的原因”时，认为清学发展至乾嘉极盛之后，便直接进入了所谓道咸的分裂时期。此后论乾嘉学术转型者，大致认同梁氏的这一观察。梁启超的这个观点，不能说是全无根据，但是他对乾嘉至道咸的学术变迁的判断，是不是被过分的简单化处理？是否还存有一个上承乾嘉下启道咸学术的转换环节？如果有，那么这个转换环节在18世纪汉学史上又当如何解释？对此，不仅梁启超本人并没有提供出更为明确的答案，而且鲜见学者的讨论。笔者认为，严格意义上的汉学转型，不必待到道咸，而在乾隆、嘉庆易代之际已呼之欲出了。如当时以阮元、焦循、凌廷堪等汉学家的经学研究，便逐渐偏离了乾隆时期那种纯考据式的汉学研究方向，经学发生了易帜，原先被汉学家视为经学名作的《日知录》、《尚书古文疏证》等遭到了全盘否定，经学理论趋于变异与更新，经学研究呈现多途取向，乾嘉汉学面临着自身求变更新的挑战。
18世纪纯考据式的汉学研究，虽是在清初回归元典学术取向下的继续与延伸，但是在汲取与选择原初的、还不成熟的理论时，往往忽视它后来发展和比较完善的理论，吸纳它的负面反倒将其正面的、有价值的东西弃之不顾，推崇或膜拜一家之言，却未能博采众家之长，而撷取一鳞半爪，形成了“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”的特征，致使经典本身所蕴涵的“义理”价值反而不彰。乾隆后期，原分属吴、皖学术的汉学大师如惠栋、钱大昕、江永、戴震等先后谢世，继起的程瑶田、段玉裁、王念孙等，虽仍健在，但已入耄耋之年，其影响力已日趋消退。段玉裁在给王念孙书的信中，备述了自己晚景的落寞、惆怅：“弟春夏多病，秋冬稍可，欲读书而欠精力；数年以来，以文章而兼通财之友，惟借阮公一人。”(34)这就表明，当时虽然汉学著述如林，名家辈出，但是纯粹考证终使学术研究逐渐走入补苴缀拾的死胡同。汉学不但遭到当时尊宋学者如姚鼐、方东树等人的抨击，在汉学家内部也出现了不满和检讨。毕亨在指出汉学流弊时说：“学问之道，古今之通义也。故郑康成东州大儒，学者宗之。间有舛误处，后儒不妨援据经文指摘而正之，非以唯郑氏功臣也。”(35)汪廷珍也指出当时学者之通病说：“或好古而不求其是，或专己而不观其通。”(36)面对汉学自身的弊端，乾嘉之交一些以汉学自许的学者，对汉学的学风、理论、研究方式都作了全面、深刻地反省。如阮元对汉学家株守传注式的经学研究颇感不满，认为“近之言汉学者，知宋人虚妄之病，而于圣贤修身立行大节略而不谈，乃害于其心其事”(37)。焦循则认为汉学研究的正确途径，是“融会经之全文，以求经之义，不为传注拘牵”。凌廷堪批汉学是“侈谈康成、高言叔重，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名”(38)。这些看似为汉学正名而实质含有改变学风、酝酿扭转学术研究方向的努力，实际已暗滋为一种迫切终结汉学的内在要求。如焦循认为探求圣人之道不仅应该“日新而不已”，而且“以日新为要”，阮元强调“以新知为主，不惑于陈言”，凌廷堪则自负为“一二人开其端者”而“思起而变之”，积极主张学术亟须变革。(39)
正是在这样的一种学术氛围下，清乾隆五十九年(1794年)，阮元督学浙江，正式提出毛奇龄为经学研究的典范，否定了乾隆时期被学界公认的顾炎武为清学的开山。毛奇龄是清初学界一位既极具社会影响而又是颇有争议的学者。他虽以反理学、批朱熹著称，但他又是汉儒经学的积极提倡者。自全祖望作《萧山毛检讨别传》，对他道德文章的抨击可谓不遗余力。乾嘉汉学家如惠栋、戴震等都因其治经的怪异和翻覆无常的人品而蔑视他的学问，致使江藩的《汉学师承记》不为毛奇龄立传，将他排除在清代汉学史之外。然而阮元不仅表彰毛奇龄的经学研究为清代汉学开先之功，更以他的学术发明早于胡渭、惠栋的优先性来确认毛奇龄开一代风气之先的学术成就。如他编撰的《学海堂经解》，首列毛奇龄的《仲氏易》就是显例。徐世昌说：“西河经说，阮文达极称之，谓学者不可不函读。盖自明以来，申明汉儒之学，使人不敢以空言说经，实自西河始。”(40)这是有历史理由的。
阮元的这一学术取向的转变，立刻得到了扬州学者的积极回应。如焦循、凌廷堪等学者也纷纷为毛奇龄的学术重新定位。焦循认为，毛奇龄自身固然有许多被人指责的缺点，但也不能因此而忽略他的经学造诣。对他的评价，应该瑕瑜互见，而不是以瑕掩瑜。这较之全祖望以后对毛奇龄学术的全盘否定，显然也是一种新的态度与认识。凌廷堪则将毛奇龄的个人著作提到对当时学术具有攻积导滞的“医家之大黄”和“实有立起沉疴之效，为斯世不可无者”的高度，虽然这与事实不符而失之夸张，但恰与毛奇龄当年编撰《四书改错》同属振聋发聩、转移一世视听之举，多少反映出乾嘉之交学者崇毛的普遍心理。张穆说：“近见后生小子，皆喜读毛西河集，其所称引，未足为据。”(41)张氏此说，虽含贬意，但正说明毛奇龄的著作在当时已成热门，否则何以歆动士人去研读？
众所周知，18世纪的汉学界，几乎毫无疑义地一致确认清初学者顾炎武为清代汉学的创始人，这不仅因为顾炎武有大量的经典考据成果如《日知录》等，而且由他个人提倡的“读《九经》自考文始，考文自知音始”的意见，一直是乾嘉学者遵之不移的治经格言和共识。惠栋、戴震自不待言，即以学宗宋学的姚鼐所著《援鹑堂笔记》，也同样声称是模拟《日知录》而作。不过，随着经学研究不断地向纯汉学化方向的趋进，谁是清代汉学的直接开山？也随之出现了新的认定，先后经历了由顾炎武、阎若璩到惠栋的变化。如钱大昕确立为惠栋，江藩作《汉学师承记》则以阎若璩为清代汉学开山。然而有趣的是，这时期以维护宋学著称的方东树同样坚持把毛奇龄说成是清代汉学的第一人。后来李元度就将“本朝经学”分成两派，其一便是“其专宗汉学以抵程朱之隙者，毛西河、惠定宇、戴东原诸先生也”(42)。从维护理学的角度而言，方东树、李元度并非臆说，但也恰恰提供了阮元等人正是试图通过确立毛奇龄为乾嘉学术偶像的途径来更新汉学的消息。
与重塑毛奇龄为汉学偶像相适应，一直为汉学者尊奉为考据典范的《日知录》和《尚书古文疏证》也遭到了冷遇和否定。如焦循认为顾炎武的《日知录》，充其量是一部“摘录古书”，以备“掌故考核”的工具书，其学术价值尚属平庸，并指出该书中有关郡县制的讨论，其危害超过了王安石所推行的新法。(43)这在当时可以说是一种骇人听闻之论。同时，他们对阎若璩的《尚书古文疏证》也投以鄙视的眼光。阎著《尚书古文疏证》自刊行问世以来，对它的评价虽然褒贬不一，然而由于它对《尚书》的研究所贡献出来的智慧，一直备受乾嘉学者的青睐。但是到了乾嘉之交，这种状况出现了新的改变，《尚书古文疏证》并未以它的考据价值而列入阮元等人的视域之内。如阮元辑《学海堂经解》竟然摈弃不录其书，独取毛奇龄的《古文尚书冤词》。此举曾激起章太炎的强烈反弹，认为阮元“好尚新奇，故于《学海堂经解》有取毛氏。其实毛本文士，绝不知经，偶一持论，荒诞立见。故自昔无有取毛氏者，不当徇阮氏之私言也”(44)。焦循在为阮元草拟编撰清代“儒林”、“文苑”两传的提纲中，虽然提议《尚书古文疏证》与毛奇龄的《古文尚书冤词》并列，但是他又作《尚书补疏》二卷，指出伪《孔传》的解经较马、郑、王各家的训注更为精详，并列举伪《孔传》的七大优点，这无疑是在否定《尚书古文疏证》的学术价值。其子焦廷琥作《尚书伸孔篇》，据《正义》驳马、郑说，比证《孔传》，罗列出《传》义优于马、郑者有十九条，这与阎若璩一味信从马融、郑玄所作注释的态度判然有别。凌廷堪则批评阎若璩对《周官》“九拜之礼”茫然无知(45)，这些都映现出阮元、焦循、凌廷堪等人的真正祈向所在。更有甚者，视《尚书古文疏证》为时文类的作品。如黄式三指出：“近时述阎氏遗事者，或盛称其《四书释地》而不及是书(《尚书古文疏证》)。儒者注意举子业，释地之书行于世，而《尚书疏证》之大有功于经者，未及遍考，以著之于传。而或者复以阎氏之考订之细碎，其论著之是者，亦不过与时文家同科。”(46)这与乾隆年间编撰《四库全书》，认为该书“引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明”，“反复厘剔，以祛千古之大疑，考证之学，则固未之或先矣”的赞誉反差之大，实可视为一种颠覆性的评价。
正是这种对《日知录》、《尚书古文疏证》的颠覆性评价，导致了乾嘉之交，在汉学内部出现了多重否定自身的动向。一是否定考据为经学，为经学正名。二是强调义理出于典章制度，激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念，弥补了汉学家重考据、轻义理的倾向。三是重提东汉公羊学大师何休与郑玄关于《左传》争论的旧案，意味着汉学家已由古文经学转向今文经学。四是主张“会通中西两家，不主一偏之见”的科学研究被纳入“实事求是”之学。五是诸子学的研究和汉宋兼采成为一种时尚，汉学正在变质。六是《说文》、《尔雅》的研究成为显学，汉学已由推崇郑玄而转向独尊许慎，已脱离附属于经而成为一门独立的学问，古典文字语言学的研究终究代替了通经明道的经学。七是金石考古学的兴起，更是嘉庆以后经学研究的热点。凡此种种，都表明乾隆时期的那种“凡古皆真，凡汉皆好”纯考据的汉学研究，在乾嘉之交已由上述的多种学术取向所取代。因此，所谓的汉学，实际上只能代表乾隆一朝的学术，而18世纪汉学的转型，则早在道咸之先的乾嘉之交已告完成，并一直影响到近代学术的形成。
四、汉学思想活力的彰显
18世纪的汉学，虽然是以儒家经典为研究对象，但是由于它的主要工作是考证字义、字音、名物、制度和版本的异同等，所以长时间被认为是一种“有考证无义理(哲学)”而缺乏思想活力的学问。如梁启超就说过，“清代学派之运动，乃研究法的运动，非主义的运动”。这是一种片面的理解。其实，汉学未必只是方法，而且更有“主义”。考据学固然有否定空疏的义理发挥，但是考据中并不等于没有对义理的追求。如乾嘉时期的戴震早有所谓“轿夫”与“轿中人”的比喻，阮元也有“宫墙”与“门径”的比喻。“轿中人”与“宫墙”是指圣人之道(主义)，而“轿夫”与“门径”则指考据(方法)。因此，近年来，港台学者在此基础上又提出了“乾嘉新义理学”的观点。认为乾嘉时期的学术研究除了有被人公认的考据学外，还有一条导源于戴震、程瑶田至凌廷堪、焦循、阮元等人弃理言礼，主张“舍礼无以言学”提倡“新义理学”的明显走向。
“义理”一词，首见于先秦典籍，它的初始含义是指符合一定伦理道德的行事准则。《易·说卦》：“和顺于道德而理于义。”《吕氏春秋·怀宠》：“暴虐奸诈之与义理，反也。”汉代因儒家典籍被尊为“经”，“义理”也被衍绎为经义名理，《汉书·刘歆传》：“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”宋明学者研究儒家经书，重在义理(经书意义)阐发、探讨宇宙和心性的本源以及天地万物之理的形而上学，故称“义理之学”，又称“理学”。因此，所谓“乾嘉新义理学”，顾名思义，是针对宋明理学而言。乾嘉时期，自称私淑戴震的焦循就说过：“戴氏之义理，非宋儒之义理。”此话曾引起以卫护程朱理学著称的方东树的愤懑，声称“古今天下，义理一而已矣，何得戴氏别有一种义理也”(47)。这里暂不深究方东树判定古今往来唯有宋明理学这一种“义理”的偏激心态，但是恰恰证明乾嘉时期确实有一个与宋儒理学相对立的“义理之学”的存在。至于“乾嘉新义理学”的内涵当作如何界定，已有学者归纳为三：一是力主达情遂欲，反对存理灭欲；二是力主理气合一，反对理在气先；三是注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃言心言气言理的形上性理。由于这些范畴不仅都与宋明义理之学相对立，而且也都出现在清代乾嘉时期，故称“乾嘉新义理学”。换言之，“乾嘉新义理学”是建筑在否定由宋儒提倡的“存天理，灭人欲”的理欲观的基础上的。这一种对“乾嘉新义理学”内涵的概括，可以说是有历史理由的。如戴震不遗余力地抨击宋明理学为“以理杀人”，这在当时的学界可以说是空谷回音，起到了一种振聋发聩的历史作用，并且直接导致了乾嘉后期义理学著作的大量刊行，一些被汉学家蔑视的理学经典与理论被再度重新论证，如阮元的《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《论语一贯说》、《大学格物说》，焦循的《论语通释》、《性善解》、《格物解》，凌廷堪的《复礼论》、《好恶说》、《慎独格说》等，对宋学中关于人的自然欲望与社会道德责任的命题展开了新一轮的讨论，显示了乾嘉学者试图建构义理之学的努力。
不过，倘若以此说它是一种“新义理学”，也不尽然。因为对宋明理学的抨击，并非是戴震首创。早在清初，颜元就认为包括朱学与王学在内的宋明理学都是杀人之学。如他指出：“果息王学，而朱学独行，不杀人耶？果息朱学，而王学独行，不杀人耶？”(48)其弟子王源将程朱理学比于“豺狼”，其本质都是为了杀人。而早在晚明被视为“异端”人物的李贽，也将程朱理学比喻为“虎狼”，是“冠裳而吃人”。这说明在戴震以前，“以理杀人”便是学者在批评宋明理学的过程中所形成的一种共识，也是构成了戴震“以理杀人”思想的先导。因此，不加历史地思考就认定“乾嘉新义理学”渊源于戴震，那是与历史事实不相符的。即以“理欲之辨”而言，在乾嘉之际，同样也不是戴震等人的专利。如惠栋说：“后人以天人、理欲为对，待且曰天即理也，尤谬。”(49)他首先从考证“理”字的本义着手，从《周易》、《礼记》等经典中推衍出“理”字的古义，企图恢复古经关于“天理”的思想。这就启迪了后来戴震、焦循、阮元等乾嘉学者明确提出“理存于欲”、“性中本有欲”的命题，从而完成对宋明理学的彻底批判。钱穆称“当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖粗发其绪而未竟”(50)，这确是一个颇具睿识的见解。也正因此，确切地说，“乾嘉新义理学”并不始于戴震，而是自晚明至清初以来反理学思潮发展到乾嘉时期的必然结果。
当然，“乾嘉新义理学”也有新的内容，那就是汉学家有感于当时经学研究中纯考据化倾向的泛化已远离元典精神。如焦循、王引之、阮元等批评惠栋的易学研究，范围始终徘徊在《周易》经传文字的注释和考证，而对《周易》意义的探索则缺乏创造力，不能形成一个清晰的思想体系。在他们看来，这样的一种研究，其结果就是“不复穷究圣人之法”、“大都不论是非”、“无所发明”。这也就证明焦循、阮元等人是试图从探求经书义理的角度来审视传统经学的。乾嘉时期，由于经学往往被认同为考据，而经学是阐发儒家思想的，所以考据自然就被赋予义理的价值。诚如《四库全书总目·凡例》中所说：“说经主于明义理，然不得其文字之训诂，则义理何自而推？”这正是考据学的学术主旨。由这一主旨，我们不禁联想到现代分析哲学大师维特根斯坦的主张：“不弄清语言的意义，即无资格讨论哲学。”《四库全书》之说与维氏之论虽然不可以随意附会，但是考据学主张通过对语义的理解以达到对义理的把握，它的哲学意义正在于获取真知。也正因此，考据的价值不仅仅是对宋明理学的否定，而且还表现为探索真理的哲学意义，即由“以古为师，师其是而已”上升到“学当求其是”，“实事求是”地对客观真理的追求。为了检验和获取真理，乾嘉学者提供了一条切实可行的道路和操作方法，那就是接纳先秦诸子的思想，以诸子来考证经典的合理性，通过整合经子思想来探索真文明。如惠栋在考证“理”、“道”两字的异同时，就比较了《淮南子》、《韩非子》、《管子》、《庄子》、《贾子新书》等书关于理、道的论述，以为韩非的“道、理二字，说得分明”。在论及“人心”、“道心”时，则采纳了《荀子》的解释，认为后儒既崇《大学》却又视荀子为无稽不实之言，致使圣人思想陷入自相矛盾。此外，钱大昕极力为荀子的性恶论正名，戴震《孟子字义疏证》则暗取荀子之说，汪中以荀子为孔学的真传，阮元、焦循、凌廷堪等提出攻乎异端、重塑荀子的儒家形象等等诸子与经典的整合，其学术与义理价值也由此得到张扬和重建。
整合经子，也是中国经学史上的传统。人们常常将先秦诸子学视为先秦哲学，大致不错。但细加推究，仍有疑惑，因为“六经”与诸子都出现在一个相同的时代，两者之间既有相对的独立性，也有互相之间的包容性。独立性是指诸子在阐发自己思想有别于“六经”的要义，包容性则指诸子的思想仍不可避免地汲取“六经”的要义。独立与包容是相辅相成的关系，诚如班固所说的“(诸子)其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”。从文献学的角度看，虽然《汉书·艺文志》有“六艺略”与“诸子略”的区分，但是在先秦时期，经与子的关系并没有像后人那样严格的区分。比如，《墨子》可称《墨经》，《老子》可称《道德经》，《离骚》又称《离骚经》，《汉书·艺文志》还载有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》等。班固在《汉书·艺文志》中总结先秦诸子思想时说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经’之支与流裔。”唐代魏徵在《隋书经籍志序》称“诸子为经籍之鼓吹”，所谓“鼓吹”，就是宣扬和光大的意思，所以陆德明在《经典释文序录》中将《老子》、《庄子》置于儒家经典之中。宋明时期，“诸子”被视为异端，诸子思想被排除在儒经之外。晚明至清初，诸子虽然开始受到重视，提倡经、子平等，但是仍处于传统学术体系的边缘，属于儒经的附庸。直到乾嘉时期，先秦诸子作为传统学术资源的重要组成部分，受到学者的青睐与开发。从以子证经、推本原始到整合经子、求索真知，诸子也被赋予哲学的意义，所以焦循说：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。”(51)因此，所谓“乾嘉新义理学”已不再局限于讨论宋明理学那种形上性理之学的旧范式，而是转向发掘经典的思想性与社会制度、行为文化相结合的新尝试。它不仅与宋明理学划清界限，而且激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念，弥补汉学家重考据、轻义理的倾向，重新确立经世致用之学。同时，也是汉学原有理论的重要补充。它为经典诠释突破原有汉学范围的限制提供了可能，即由对经典的实证转向客观的分析。如果说18世纪汉学的发展是由经典考据学来推动的，那么乾嘉新义理之学则由经学与子学的整合来完成的。从这一意义上说，“乾嘉新义理学”不仅充满了思想活力，而且也标志了18世纪中国哲学的重要转向。
一百年前，梁启超曾不无感慨地说：“考据学直至今日还未曾破产，而且转到别个方面，和各种社会科学会发生影响。”(52)我在这里要接着说的是，百年后的今天，我们重新审视和加深对18世纪汉学的理解，这对于弘扬中国的优秀传统文化，仍然具有被广泛运用与借鉴的意义。
注释：
①刘师培：《左盦外集》卷二十《扬州前哲画像记》，刘申叔先生遗书本，民国25年(1936)，宁武南氏排印本。
②闵尔昌：《碑传集补》卷四十《胡秉虔传》，见《清碑传合集》第4册，第3574页，上海书店，1988。
③刘师培：《南北考证学不同论》，见《刘师培论学论政》，第65页，上海，复旦大学出版社，1990。
④《清高宗实录》卷三百九十六“乾隆十六年八月丙申”条，第8册，第5920页，台北，华文书局，1968。
⑤《清史列传》卷六十八《梁锡玙传》，第17册，第5478页，北京，中华书局，1987。
⑥张星鉴：《仰萧楼文集》“赠何原船序”，光绪六年(1880)刊本。
⑦《清史列传》卷六十八《梁玉绳传》，第17册，第5540页，北京，中华书局，1987。
⑧《清史列传》卷六十九《陈寿祺传》，第18册，第5576页，北京，中华书局，1987。
⑨⑩刘逢禄：《刘礼部集》卷十《先妣事略》，道光十年(1830)，家刻本。
(11)闵尔昌：《碑传集补》卷四○《胡秉虔传》，见《清碑传合集》，第4册，第3576页。
(12)江藩：《汉学师承记》卷七《李钟泗传》，第121页，上海书店出版社，1983。
(13)刘师培：《左盦外集》卷九《近代儒学系统论》，见《刘申叔遗书》第49册，民国25年(1936)，宁武南氏排印本。
(14)江藩：《汉学师承记》卷二《余萧客传》，第30页。
(15)郑文虎：《汪明经梧凤行状》，见钱仪吉：《碑传集》卷一三三，第11册，第3999页，北京，中华书局，1993。
(16)汪灼：《渔村文集》卷五《四先生合传》，清刻本。
(17)钱大昕：《潜研堂文集》卷三三《与戴东原书》，第595页，上海古籍出版社，1989。
(18)丁履恒：《与王念孙书》，见《昭代经师手简》初编。
(19)章太炎：《訄书》，《原学》，见《章太炎全集》第3册，第133页，上海人民出版社，1984。
(20)章太炎：《吴派经学大师列传叙目》“批注”，见支伟成：《清代朴学大师列传》，第26页，长沙，岳麓书社，1998。
(21)梁玉绳：《清白士集》卷二八《寄弟处素书》，清白士集刊本。
(22)侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第471页，北京，人民出版社，1956。
(23)朱彬：《与王念孙书》，见《昭代经师手简》初编。
(24)钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，第322页，北京，中华书局，1986。
(25)尹炎武：《刘申叔遗书》卷首，民国25年(1936)，武宁南氏校刊本。
(26)钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第582页，北京，商务印书馆，1997。
(27)董士锡：《齐物论斋文集》卷一《庄氏易说叙》，民国2年(1913)刊本。
(28)《武阳县志序》，台湾新修方志丛刊影印本，台北，学生书店印行。
(29)支伟成：《清代朴学大师列传》，第132页，长沙，岳麓书社，1998。
(30)刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例叙》，嘉庆间养一斋刊本。
(31)恽敬：《大云山房文稿初集》卷三《上曹俪笙侍郎书》，《四部丛刊初编》本。
(32)谭献：《复堂日记》卷一《师儒表》，复堂类集本。
(33)钱玄同：《左氏春秋考证书后》，见《古史辨》第5册，第10页，上海古籍出版社，1982。
(34)段玉裁：《与王念孙书》，见《昭代经师手简》初编。
(35)毕亨：《九水山房文存》卷下《答友人书》，杨氏海源阁刻本。
(36)汪廷珍：《实事求是斋遗稿》卷二《秋槎杂记》，《实事求是斋遗稿》本。
(37)陈寿祺：《左海文集》卷七《孟子八录跋》，《皇清经解》本。
(38)(39)凌廷堪：《校礼堂文集》卷二三《与胡敬仲书》，第203、204页，北京，中华书局，1998。
(40)徐世昌：《清儒学案》卷二五《西河学案》。
(41)张穆：《阎潜邱先生年谱》卷四，《丛书集成初编》本。
(42)李元度：《国朝先正事略》卷首“凡例”，第2页，长沙，岳麓书社，1991。
(43)焦循：《雕菰集》卷一二《郡县议议》，道光间文选楼刊本。
(44)支伟成：《清代朴学大师列传》第一《序目》，第1页，章太炎批语。
(45)凌廷堪：《校礼堂文集》卷一五《周官九拜解》，第126页。
(46)黄式三：《儆居集》三下《古文尚书疏证跋》，光绪十四年(1888)年刊本。
(47)方东树：《汉学商兑》，国学基本丛书本。
(48)颜元：《习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》，《畿辅丛书》本。
(49)惠栋：《易微言》“理”条，《四库全书》本。
(50)钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，第359页，北京，商务印书馆，1997。
(51)焦循：《雕菰集》卷八《辨学》，道光间文选楼刊本。
(52)梁启超：《中国近三百年学术史》“清代学术变迁与政治的影响(下)”，见《梁启超论清学史二种》，第118页，上海，复旦大学出版社，1989。