新世纪历史唯物论的走向，本文主要内容关键词为：唯物论论文,新世纪论文,走向论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、上世纪的回顾
19世纪中叶，马克思、恩格斯完成了他们哲学的核心——唯物史观的确立。如果用一个词表达唯物史观的精髓，那就是“改变世界”。马克思在《费尔巴哈论纲》中说：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”20世纪的大部分时间正是这一“改变世界”哲学的胜利进军。二战后初期，世界人口的1/3已被社会主义阵营所囊括。这样一种哲学的力量，在人类历史上是从来没有的。后来，虽然有过苏、东巨变。但是，正如不可以从某教皇的垮台推论出圣经教导是错误的一样，也不可以以社会主义退出某些国家来推论马克思的学说不灵了。
公正地说，整个20世纪唯物史观在理论发展上成就极大。普列汉诺夫、列宁、毛泽东都对马克思的唯物史观在理论上有过推进（普氏在马克思主义的社会心理、美学和唯物主义史方面；列宁在国家与革命、历史决定论和社会主义在一国胜利等问题上；毛泽东在中国革命战争的军事辩证法、人民内部矛盾和社会主义社会的基本矛盾等问题上）。但是拿20世纪唯物史观理论的发展与它的改变世界的辉煌实践相比，前者就相形见绌了。以马克思、恩格斯的文本为参照系，无论在斯大林时期还是在20世纪50-70年代的中国，唯物史观在理论上的进展都显得相当停滞。在下面若干问题上，甚至是后退了：
——马克思主义在东方的传播不可避免地要受传统文化的渗透。两种文化的互动，除了积极效应外，难免会产生消极的东西。后者反映在唯物史观理论宣传上，就是马克思学说中那些来自西方文化传统的若干优秀思想（如人的个性自由和全面发展）被严重忽视、遗忘，而反映旧文化传统消极面的某些东西（如对最高领导者的神化和绝对权威的树立）却成为一种革命狂热。这严重损害了哲学的革命批判精神。还有，中国传统哲学的特点是比欧洲哲学更重视延续、发扬和继承，而后者则更多地强调批判、否定。[1]本来属于欧洲文化传统的马克思哲学到了中国——特别是成为执政党的理论后，也变得强调继承和发扬更多于强调批判和否定了（80年代，“在发展中坚持”还是“在坚持中发展”——这两个命题的争论后面，似乎可以看到两种文化传统对立的背景）。
——阶级性与人性的理论关系没有处理好，把哲学与政治的关系推向极端，使阶级斗争与专政的学说实际等同于唯物史观本身，甚至无条件地宣布：承认阶级斗争与专政就等于站在唯物史观立场。反之，就不是。其实，马克思哲学的根本立场是消灭阶级，实现人的解放。当然，恩格斯也说过，在实现全人类解放之前，首先要实现阶级的解放。不可以在存在着阶级的现阶段就把共产主义说成是直接与全人类有关，因而推论出资产者与无产者可以为此“共同”事业而奋斗。但是这并不能否认现阶段就完全没有人类共同的利益，甚至不存在共同的人性……唯物史观是以整个人类的发展史为其研究对象的。当谈论（人）“类”范畴成为理论禁区的时候，人们实际上是从唯物主义观倒退到“唯阶级”史观了。如果不是从整个人类的发展及其规律来唯物地说明阶级的存在和演变，此阶级史观就不是唯物主义的。
——马克思给哲学领域带来的革命主要在于把实践观念引入唯物主义中来，不但克服了旧唯物主义的严重缺点，而且使唯物主义第一次成为历史的唯物主义。然而哲学界的主流长期把实践唯物主义遗忘了，甚至与实践唯物主义相联系的“主体性”问题也被一些人视为异端而加以排斥。
尽管如此，上述情况只是上世纪唯物史观理论发展中的一点曲折。到了80-90年代较为宽松的学术环境里，中国的哲学工作者在思想解放的激励下“回归马克思”，并进而在许多方面发展了马克思的唯物史观，初步实现了重建马克思哲学的当代性。
就“回到马克思”来说，大的问题有：
不但研究阶级，而且也研究个体与类（一改过去只抓住中间，掉丢两头的弊端）；
不只是讲阶级学说，而且重提马克思关于人的学说——马克思的人性、异化和人道主义的理论；
把马克思许多光辉思想从“禁区”中发掘出来，让它们服务于改革开放的新阶段——比如，马克思的“世界历史性时代”的思想，马克思的社会时空理论（尤其是“时间是人类发展的空间”的思想）等等。
更值得注意的是：人们超越马克思，发展马克思，从而使马克思主义具备当代性。在这方面主要有：
把社会主义同市场结合起来，承认社会主义不但需要计划，也需要市场。社会主义容纳市场经济这一点不但是经济学问题，也是唯物史观问题。因为市场经济是一种文明、文化。
唯物史观不但要讲历史规律，关注历史的合规律性方面；它也不能忽视历史的价值论。价值问题，马克思在经济学领域有过论述，但在其它的领域较少涉及。因此以往的唯物史观往往只是一种关于历史观知识的总汇。社会价值论的研究是唯物史观的新发展。历史观与价值论的统一是近年来学者们取得的共识。
认识论在过去是被排斥在历史观之外的，80年代有了若干“社会认识论”的著作。这都是唯物史观当代性的体现。
我之所以谈到上述这些方面，因为对于迄今为止唯物史观在中国取得的成就有一个清醒的认识，是我们考察21世纪唯物史观走向的前提和依据。
二、新世纪的走向
（一）在新世纪的地位
担心马克思主义哲学在文化思想领域中会失去其指导地位，这是一些同志的忧虑。我以为，只要中国仍然是共产党领导的社会主义国家，这个指导地位是会有保证的。理由是，马克思主义的哲学不同于其他哲学的特点，除了立足于改造世界外，其命运是与工人阶级及其政党的命运直接连结在一起的。不可想象，共产党领导的社会主义国家而没有马克思主义理论的指导。问题只在于，如何发挥其指导的真正效果。
真正有效的指导应当建立在以其理论的逻辑力量掌握群众，而能够掌握群众的理论必须是彻底的理论。目前有一些现象使人们担心：如社会上对马克思主义哲学感兴趣的人相对来说，大大减少了；即使在哲学界，人们对马克思主义哲学的兴趣也不如对中国传统哲学和西方哲学的兴趣大……当然，很难以马克思主义哲学在50-70年代普遍受“重视”为尺度衡量今天马克思主义哲学的状况。马克思主义哲学在解放初期受到人们（尤其知识分子队伍）的欢迎，是因为人们把它同共产党带来的解放联系起来。其次，那时人们（主要是干部）普遍讲马克思主义哲学还因为要适应不断的政治运动的需要——路线的斗争要求人们用马克思的哲学作武器批判运动的对象。这些因素目前都不存在了。时过景迁，市场经济的压力代替了政治运动。市场是最讲究经济实惠而反对政治空谈的，服务于政治运动的那种哲学难免要受到冷落。
但这决不是说，马克思的哲学在改革开放的新时期就不能掌握群众了。正如马克思自己所说的，哲学要彻底才能掌握群众。唯物史观能够彻底揭示当今世界的种种令人困惑的问题，能够向当代中国人指出取得社会主义现代化的胜利的出路，它又何愁不受群众的欢迎呢？为此，它就不能单凭自己的“国家哲学”的地位要求别人无条件地接受自己的指导。而是要在百家争鸣，在真、善、美与假、恶、丑的斗争中获得自己这种指导地位。作为意识形态的马克思主义哲学，它不能放弃文化思想领域的指导地位；作为学术文化的马克思主义哲学，它同其他哲学思想流派是在真理面前平等的。它只能通过这种平等的论争，通过自己为人类开辟通向真理的道路的努力，才能取得这种指导地位。不如此，它就不配称为总结人类一切优秀文化成果而创造出来的伟大的思想。只要马克思的唯物史观继续是人类通向真理的道路，它就不会在新世纪失去自己应有的地位。
（二）技术革命将给唯物史观带来想象不到的新问题
在人类历史上任何一个时期，技术都没有像现在这样发挥如此巨大的改变世界的作用。新世纪将成为一个被新技术所驱动的世纪。这一点反映在哲学上，就是当代正在进行着一场被称为“技术转向”的哲学变革（与此相联系的有所谓技术哲学的生成）。既然唯物史观把生产力视为社会发展中最终决定社会经济关系并进而决定政治、法律和思想文化等上层建筑的力量，而科学技术又是第一生产力，那么唯物史观关注最新技术发展就是不言而喻的。然而20世纪末真正能够从人类社会历史发展的宏观视角对技术之影响做出高度理论概括的，竟是美国的托夫勒。托夫勒以技术经济为参照系对人类历史做出“三次浪潮”的划分，并如此广泛地被人们所接受。在某些场合，三次浪潮的运用往往比五种社会形态的运用更能说明问题。传统的唯物史观似乎并没有强烈地意识到我们的时代是“技术时代”。它历来强调社会因素、社会关系（其中又特别强调阶级关系）的作用，相对地比较忽视技术因素（前苏联时期的某些官方哲学家一度对相对论、基因论、共振论等持怀疑、反对态度。中国在文革期间也批判唯生产力论）。然而当“技术时代”的每一种新技术都直接或间接对社会生活产生令人难以预料的后果时，我们应当对技术有新的看法了。比如说，网络是一种新的技术，它对社会的生产和生活已经和即将产生的巨大变化，是我们迄今仍然难以充分估计到的。在人性的研究上，马克思的功绩是超越费尔巴哈停留在人的自然本性上。在他之后，马克思主义哲学对人的研究往往过多强调人的社会性，而相对忽视了人的自然性；强调对人之外的自然的改造，而对当今技术对人的自然的改造没有给予足够重视。当前生命科学的研究成果将迫使唯物史观高度关注这样一个问题：改造人自身的自然也将直接对人类社会生活、甚至哲学本身带来巨大的变化。第一次工业革命抛弃了自然是一个活的有机体的希腊自然观，宣布“动物是机器”，“人也是机器”。哲学思想，特别是马克思主义的哲学否定了人是机器的命题。但是克隆技术带来这样的思维模式：生物整体被拆分为可替代的零部件，与流水线上生产出来的可组装的机器没有区别。“在这个意义上，第一次科学革命所允诺的‘动物是机器’和‘人也是机器’终于得到兑现。”[2]
（三）唯物史观作为学术文化的功能会比过去更为强化，唯物史观具有二重品格和与此相联系的两种功能
唯物史观作为意识形态，它是阶级的思想工具，与其他阶级意识形态有所谓“谁战胜谁”的问题；作为文化，它与其他文化是百家争鸣的关系，在真理面前彼此平等。可见，这两种功能之间本来存在着一定程度的差异。我们需要根据具体情况，运用正确的政策来使二者在为社会主义思想文化建设服务中结合起来。
在上世纪（最后的20年除外），由于特定的（革命和战争的）历史环境和人为因素（阶级斗争为纲的政策），唯物史观更多地突出了它的后一种功能。当唯物史观被看作阶级的意识形态时，“百家”争鸣往往就变成了两家（资产阶级与无产阶级两家）的对抗。而对传统文化的批判就变成了对—切旧文化的无条件排斥——在文化领域中简单地宣传“把颠倒了的历史颠倒回来”。
在建设社会主义新文化时，我们固然要看到传统文化与新文化之间有着时代的差异。但文化除了时代性（其中包含了阶级性），还有民族性。古代文化因旧时代的阶级关系打上的剥削阶级烙印完全可以经过批判继承和扬弃，而使民族文化的精华保留下来。两种文化之间有差异乃至对立是常见的，高明者善于从中找到共性而加以吸收，进而发展、营养自己。中国古代的儒佛合流即是一个成功例子。儒家与佛家为了达到各自的理想人格，都要借助心性修养。尽管在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面存在差异。但心性论既是儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础，也是佛教转凡成圣、解脱成佛的理论基础。正是在这共性的基础上，儒学从佛学那里吸取了有益于自己的东西，发展成为宋明理学。而佛学也从儒家那里吸取有用的东西，成为中国化的佛学——禅宗。如此尖锐对立的两种人生价值观文化都能通过文化互动而双赢，为什么我们只懂得“颠倒历史”这一条道理呢？
在新世纪，为了创造社会主义的新文化，就必须相对（相对于50-70年代）强化唯物史观的学术文化功能——这个趋势在80年代以来已经开始了。当然，只要阶级没有消灭，它的意识形态功能是不会完全消失的。
（四）唯物史观向社会哲学的扩展趋势日益加强
自上世纪80年代以来，国内的唯物史观研究者已经开始向这个方向扩展了。社会哲学本来是个中性概念。不同的社会哲学派别以它们的基本哲学观的差异来划分。我们所说的社会哲学是以唯物史观为基础的。据普列汉诺夫的说法，马克思的《共产党宣言》就是他的社会哲学。《宣言》的哲学就是唯物史观，但就它所论及的广泛的社会问题来说，则是一种社会哲学。
唯物史观不能停留在抽象的形而上学的议论上，它必须满足当代对有关社会的经验性知识的需要，这是它向社会哲学扩展的一个重要理由。近代的19世纪德国历史哲学（以康德、黑格尔为代表）在思维的抽象性方面达到顶峰。那时候，它的抽象化过程和形式性思想占据上风只能以软弱的德国资产者需要曲折的理论形式表达他们的革命要求来解释。在今天，不仅自然的问题，而且心理的、社会的问题不断进入哲学的视野，要求哲学家对它们进行哲学的思考。本世纪以来，不仅在中国，也在欧洲某些国家（例如法国），哲学深入到社会文化的各个方面，进入文学、艺术、语言等领域。近年更有一些哲学家把一些非常现象如犯罪、监狱、精神病、医院纳入哲学的事业（例如福科和列维纳斯，后者是欧洲本世纪把社会问题、人与人的关系问题引入哲学并做出深入系统思考的重要人物之—）。目前哲学各门学科的应用方向的强化是一种普遍的趋势。其深刻根源与科学技术的大发展及资本主义和社会主义的社会发展都进入—个崭新阶段有关，国内唯物史观向社会哲学的扩展只不过是顺应了这一潮流。
在社会哲学的总题目下，将会出现两个层次的问题群：(1)理论性较强的问题，如社会方法论、社会本体论、社会认识论、社会价值论、社会交往论、社会整体论等。(2)从哲学与其他实证学科的交叉中生长和发展出来的各类问题。在这些问题中，有以下几方面的“热点”问题：
1.与市场经济体制有关的社会哲学问题
从上世纪80年代中国经济向市场导向转变开始，与商品经济有关的哲学问题成了唯物史观的最大热点。起初是与经济体制变革有关的观念变革问题（破除与传统经济相关的省吃俭用观念，提倡能挣会花），接着是商品经济与道德的关系问题——前者带来的是道德爬坡还是道德滑坡？市场经济呼唤集体主义，还是突出个体的利益驱动？随后又有拜金主义是否与市场经济有关，还是说，拜金主义纯粹是私有制的产物？至于更为抽象的争论问题则是主体性问题。旧体制下，生产者不是主体，他只是主管行政部门的附属物；在市场经济下，每一个参与者都必须是主体。主体性问题长期成为争论的热点，并非偶然。
可以预见，随着经济体制改革进入最后的攻坚阶段，市场经济问题必然会更大量地进入社会哲学的视野。
2.人的问题
上世纪80年代中期以前，唯物史观领域掀起的人的问题（人性、异化和人道主义）的争论，说到底是理论上恢复“人”在马克思主义哲学中的地位。在此以后，不但以往属于禁区的论点被学术界多数人所接受，成为共识，而且随着高科技和全球化的时代到来，有更多新的人学问题进入研究者的视阈。新的世纪，人学肯定是显学。
3.全球化和全球性问题
全球化是不可逆转的趋势。同19-20世纪的前半叶相比，21世纪的马克思主义哲学肯定具有崭新的面貌。在一定程度上，这是全球化即世界一体化加速发展带来的结果。上世纪70年代全球性问题开始成为世界各国人民关注的问题，人们自觉地用新的视角（从人类生存和发展视角）看待困扰人们的全球生态环境恶化问题、威胁全人类生存的核恐怖问题等等。这些问题在新世纪会变得越来越严重。对马克思主义的社会哲学来说，旧的阶级、民族国家等范畴依然存在和起作用，新的范畴（全人类、超国家等）又日益进入人们的思维中来。
4.文化与价值问题
在文化问题上，上世纪初（五四运动）以及50-70年代，传统文化（主要指它的主流——儒学）基本上扮演了唯物史观的批判对象的角色。从80年代开始，一反过去受蔑视和被打倒的状态，人们把文化振兴和现代化实现的希望寄托在儒学上。多年来的“文化热”，很大程度是儒学热。从思潮的发展规律看，这种情况是正常的。因为社会思潮发展的一个特点就是（在缺乏正确的引导的条件下）走向自己的反面。据此，我认为在本世纪相当一段时间内，以儒学为主要内容的文化热会继续下去。而唯物史观或马克思主义的社会哲学将把文化与文化价值观作为自己的一个重要的研究课题。一方面，唯物史观自身虽然也属于学术文化的一部分，但它同时又作为马克思主义者文化研究的主要方法论——运用它来考察当代中国的文化发展和建设，是马克思主义者的责无旁贷的事情；另一方面，为了建设中国特色的社会主义文化，它也必须充分发挥自己的文化研究的方法论职能。
从文化研究的方法论视角看，下面几个问题值得我们今后关注：
(1)不要忽视对文化的历史考察，即要注意文化的时代性，不要把一个民族文化发展的某一阶段的特性当作该民族的历史发展的全部特性。任继愈先生批评有的人“采用横切办法，把当时（指近代）传入中国被中国人看到、感到的中西哲学差异现象，当成中西哲学差别的属性。”其实，“双方相比，中西文化相差一个社会发展阶段。”[3]我很赞同这个批评。
近年来，学术界不少人笼统地认为，西方文化的特点是分析，而中国文化的特点是综合。但仔细考察一下文化的具体历史发展，人们会发现：西方的文化在古代也经历过综合的阶段（当然，历时没有中国古代那么长）。而分析则明显是近代工业革命和第一次科学革命的产物。把西方文化笼统地说成从来就是分析，在方法论上是错把西方文化在特定阶段的时代性当作它的普遍特性。在这方面，有力的证据就是罗衣·波特《剑桥医学史》关于西方医学文化的历史介绍。该书中文版序言中说过：“西方医学的根源似乎十分相似于中国、日本或印度医学。早期的西方医学，如希腊医学，尤其是希波克拉底和盖伦都是一种整体医学；它强调心与身、人体与自然的相互联系；它非常重视保持健康，认为健康主要取决于生活方式、心理和情绪状态、环境、饮食、锻炼、心态和平以及意志力等因素的影响。”但是亚洲医学基本上原封不动地保持着它的古老传统。尊重古代的经典之时，今天的西方医学在某种程度上已经背离了自己的传统，走向了新的方向。转折点在16世纪的文艺复兴以后，古希腊整体医学传统被抛弃。人们认为医学进步取决于观察、实践、新事实的收集以及对病人生前和死后的密切检查。尸体解剖开辟了细致观察骨的结构、血管系统、神经系统和组织本身的新天地。优点是西方医学因此闯入了亚洲医学传统中依然神圣的领域。缺点是在进一步发展中，疾病（分析的对象）越来越变得比病人（整体）重要了。[4]
(2)要区分不同历史阶段的综合。从当代整个人类文化的特征来看，由近代的分析再到高层次的综合（它在科学上表现为跨学科、多学科协作的大量出现）将是21世纪的必然趋势。但不要把这个综合等同于中国古代原始的、完全没有建立在科学分析基础上的浑沌的综合（不能否认后者对今天的西方科学家从分析过渡到更高级的综合过程中，会产生某种思想启发作用——这正是他们如此高度评价中国老子《道德经》的原因，但也仅此而已）。如果以我们这个原始综合思想出现得比西方人今天追求的综合早上几百年而沾沾自喜，那就太可笑了。
近代的第一次科学革命借助分析的手段使自然大规模人化。以至人们很难在地球上找出有哪一块自然是未经过人化的。分析带来普遍的人化自然，其结果是自然被分解、被污染，从而人被放置在与大自然对立，乃至对抗的位置。近500年来，人借助分析驾御大自然并没有给人带来太多的幸福，反而发现弊端百出。于是觉醒的人们要求回到以前的人与自然浑然一体的状态，人与自然的重新综合。这一要求被概括为“人自然化”——自然被人化（人化自然）的反面。人自然化突出的是人与自然的友好相处，人作为自然生物躯体的自身陶冶、提升。但是必须认识到，人的这种自然化不是完全走庄子的回归自然，走向“天乐”。当代的人自然化的可能性在于以往人类借助分析手段构筑了人化自然的坚实基础。当代的人与自然的重新综合是因为已经有了科学进步，科学保证劳动已经不仅是谋生手段，而且开始使人能够从劳动中感到乐趣。高新科学的发展使人化自然自身消除了掠夺性开发造成的生态失衡；人文科学推动的精神文明的发展消除了人的心态失衡。这时候，人自然化才成为一种最高感官愉快。[5]
(3)警惕在文化价值观上以片面对付片面。文化的核心是它的价值观。从上世纪50年代后期开始，思想文化领域被一种把对立推向极端的思维方式和斗争绝对化的价值观所统治。直到70年代末，片面性基本上被矫正了。但是在某些场合，也有一种从一面跳到另一面的思维方式——把中国古代文化中的“和”、“合”思想观念推向绝对，人们把它作为中国文化现代化的一种尝试。在中国传统文化中寻找未来文化和文明的生长点是值得提倡的，但是古人毕竟有其时代的局限性。“和合”思想无疑是古代思想中的一种精华，但是它作为精华是有条件的——即不能以此绝对否定它的对立物：竞争或斗争。在当今世界，要获得绝对普遍的、适用于整个人类和自然的意义，已经是不可能的了。有“对”必有”争”，使对立双方“和合”在主观上是好事，但事情不以人的主观意愿为转移。和合推到极端，如同斗争推到极端，都可能带来人的意志所无法左右的结果。
(4)有无文化趋同现象？在当前世界一体化趋势中，有所谓“经济全球化、文化多元化、政治多极化”的说法。最前与最后的提法都是事实。问题是中间的提法是否妥当。经济全球化意味着不同地区的经济逐渐走到一起来。在这一过程中，不同民族国家并不因此就要抹掉各自的民族文化特质。因此现在就笼统宣扬一种由各民族的文化融合成的同质的“全球文化”，完全是一种乌托邦。另一方面，以为经济全球化的过程不会对全球各民族的文化发生某种影响，也是既不合逻辑，也不合事实的。应当承认，经济全球化会给各民族文化带来一种互动。互动的后果是：一方面，全球性的中心是处在后工业社会的西方国家，必然带来优势文化的辐射。这种辐射会产生文化上有价值的积极东西。另一方面它也会导致发展中国家在价值观念上向西方认同（也包括某些北美和欧洲的工业国家向美国文化、美国的生活方式的认同）。美国文化成为世界性时尚的参照点——这构成了分解民族国家原有文化同一性的威胁。这是西方优势文化辐射产生的消极面。民族国家为了保持民族文化整体性（同一性），就必须在文化互动中防止心理上的文化的精神分裂。这就产生了在全球化中的文化民族性的重构以及世界秩序中的文化合理性问题。在这种情况下，提出“文化多元化”的命题无疑对我们自己是有益的。
不过，从人类整体的长远利益看，我们应当更多注意文化互动所带来的跨文化现象。美国学者萨拉·特里主张跨文化而反对多文化主义，一般来说这是有道理的。他说：多文化主义（即我们所说的“文化多元化”——引者）会导致静态的封闭。“一旦你意识到文化差异，尊重它们，你很容易滑入一种难以逾越那些差异的境地。每一种文化都变成封闭的，外人不能触及它。”“跨文化主义与多文化主义背道而驰。跨文化主义者说：我能理解我自己的唯一途径是超越那些界限，把自己看作汇合点，即各种不同事物从我这里流过。”他认为，跨文化不是消极接受，人们在从新文化中吸取价值的同时，也影响那些文化。跨文化的背景是世界流动性。改变世界的经济力量也改变世界的文化。21世纪初，世界流动性比任何时候都大。萨氏这些道理抽象地说是对的。问题是他维护的跨文化主义具体指的是美国文化向其他国家的流动，这就是另一回事了。在布朗大学教授现代文化的邹教授因此说：“许多学者对跨文化主义，对流动性感到欣喜，我不能肯定我喜欢。这是特权阶级的欣喜。”[6]
如果不是把跨文化仅仅理解为接受美国文化输入，我认为文化互动比文化多元更能体现时代精神。有人指出，文化互动是全球化与民族化的关系的一个反复经历的过程，它促使表现民族性的各种文化特质反复发生重构。文化互动主要造成的正功能是促进先进技术、生产力、管理方式、社会观念的文化传播。其次，广泛的文化互动几乎使每一个开放民族都生活在某种跨文化环境中。由此形成一种跨文化人格（通过对文化差异的接纳、宽容、借鉴等，形成跨文化比较思维，更加个人化、多样化的个性取向）。另一方面，在全球化时代，民族人格不能是绝大多数人对另一种文化处在完全信息封闭状态。今天，跨文化素养已经成为一种文化体验、文化经验，成为现代民族中人格发展的人文修养。这些观点是有道理的。
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