审美人类学：价值取向与方法抉择，本文主要内容关键词为：人类学论文,价值取向论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83－05
中外学术发展史表明，美学与人类学自诞生之日起，就有密不可分的渊源关系。人类按照美的规律来创造文化，孜孜不倦地向往审美境界，在改造自然的历程中感知美的存在，营造充溢美的特质的生存氛围。所以，美的演进实际上是与人类社会的发展相同步、相交织，共存于人类演化的历史长河之中。
社会人文科学研究的最高旨意是借助人的本质力量的激发，推进人类社会的和谐与人的价值、人的尊严的全方位实现。人类各族群生存境况与精神世界的变迁，或早或迟对审美形态产生实质性的影响，因为美的根基和潜源在现实生活之中，真空中纯理念与人类社会毫不相干的美，其实是不存在的。每当美学理论的推陈出新，都离不开对人类文化本质的深刻体认，美的失落、美学的边缘化与反美学的倾向，亦缘自人文品位的每况愈下以及人性中丑与恶因素的泛滥。
中国现代美学思想历经艰难整合历程，在世纪之交并未完整地凸现系统化的形貌，必须立足当代美学的界域，但更应超越单一美学视角，方可追本溯源，寻求革故鼎新的契机。人类学的材料历来受到中外美学大师的关注，异文化中的审美观念为人们理解美的本质提供新的维度。然而，更为重要的是，人类学从个别到一般、从微观到宏观、从实证到思辨的运思模式，极有可能在精微之处解构美学的某些传统理论与固有范式。这一过程的实现，可以是美学研究者自觉地从人类学中吸取力量源泉，也可以是人类学界主动地向美学领域渗透，以规范化的人类学方法为美学研究的新突破注入生机活力。从总体上说，社会文化急剧变迁，每门学科都面临除旧布新、重新组合的机遇与挑战。或许，美学的困惑可由人类学来解答，人类学的迷失，可由美学来补正。审美人类学作为一门新兴交叉学科，实质上是在这种互补需求的驱动下应运而生的。
一、世纪之交的困惑与省思
20世纪中叶以来，殖民国家的独立导致殖民主义的分崩离析，然而，他们政治上的成功并不意味着经济上的富裕和文化上的自主。西方国家在军事上的霸权主义不能恣肆妄为，但是，政治上的大国主义，文化上唯我独尊观念在雄厚经济实力的支撑下，常常令贫弱的第三世界国家俯首称臣，或屈于西方话语霸权的压力而丧失独立的文化思想，或为了取悦西方而自投罗网，企图在西方话语中获得承认，反过来炫耀于本土语境中。在本民族本社会中的成功不算是成功，本民族的意志要经过异民族的首肯，方可获得立足根基，这就形成第三世界学术无法挣脱的怪圈。
回观美学和人类学领域，中国学人的最大困惑在于从本土文化理念到西方话语模式的转化，以及从摆脱西方霸权到确立本土话语权的实现过程。中国学者自幼受到本土文化的薰染，却无法从此提升出与西方相抗衡的思想体系。因而费尽心力欲从西方语境中吸收理论滋养，但西方的审美观念与人类学思想植根于西方的土壤，与中国文化的不相容之处屡屡可见。而且西方学者的思维特征即是善于打破旧的范式而建构新的范式，每年有新的范式诞生也不足为奇。当中国学者突破语言障碍，触及西方范式皮毛，并将之译介到中国学术界之时，这种范式极有可能已被始作俑者弃而不用。
困惑的根源在于丧失学术自信力，在于价值实现机制不能自主地流转。毫无疑问，自信心和价值观源自民族文化意识的自觉。中国文化自觉在本世纪初叶得到全面张扬，只是由于历史的、社会的、政治的原因，未能整合成富有辐射力和穿透力的强势话语。展望未来，全球化趋势与民族独立自主的意识相激发、相制衡。中国所期望的是在下世纪中叶，达到中等发达国家水平，言外之意是仍同先进发达国家有相当长的一段距离。如此综合国力不见得足以建构中国文化的强势话语地位。所谓的“21世纪是中国文化的世纪”，只不过是一厢情愿的无法验证的猜拟。天真的愿望不是建立学术自信心的厚实根基，只有扎根中国本土，发掘中国各族群的文化创造智慧，才有可能树立中国学术的自信心，进而逐步确立中国学术话语权。
厄尔·迈纳（孟而康）说：“我们拒绝相信在不考虑特定的时代或文化的条件下，一种事物与另一种事物一样好。”（注：[美]厄尔·迈纳（孟而康）：《比较诗学》，王宇根等译，中央编译出版社，1998年版，中文版前言，第4页。 ）中国人重感悟的思维方式不利于构筑具有浓厚思辨色彩的纯理念的美学体系。也许超越时空，脱离具体族群文化背景的美学理论形成之时，也是它走向僵化，面临解构之日。但偏偏有人热衷于这种大而无当的构拟，而不回观特定时空坐标中人们的生存境况和精神世界对审美意识形态的影响。在人类学领域，注重实证精神在田野作业中的运用，但却往往偏重可观察的社会文化现象，忽视富有灵性的美学特质的展现或者被抑制的深层原因。这就需要借助美学理论的启迪，由美学和人类学领域的共同深层省思，探寻走出困惑的最佳途径。
二、从载体中寻找突破路径
审美人类学特别强调在美的各种载体和媒介中提升各族群的审美文化理念，不仅是在典籍文献中发现美、发现人类学思想的积淀，而且更主要的是在民间、在人类学的田野调查中感知美的存在形态，从中概括出有关美学的理性认识，换言之，不仅是借鉴人类学的概念、方法、理论来审视中国文献材料，而且是以审美的眼光、美学的立场来分析人类学研究者所撰述的民族志文本以及真实的社会文化现况。不仅是文艺理论、古典文学、美学、哲学等领域的专家主动采借人类学的理念与视角，而且是人类学研究者用美学理论来武装自己，用以深层揭示人类社会文化演进的本质，是把社会现实生活作为美的重要载体，而不只是把传统文本作为蕴含人类学与美学材料的研究对象。
中国美学研究的传统路数，主要是从浩如烟海的古典文献中，从儒道释思想体系中理清中国美学的发展脉络，这种“大传统”中的美学思想同中国哲学史、思想史、文化史具有水乳交融的紧密关联，其实是同一文本的不同视角的阐释。因而这种美学思想并不是纯粹的审美思辨的结晶，这就决定了还必须从各种审美对象及其传播媒介中概括出中国美学特质与美学理论。
作为审美对象的各种美的载体都有可能从中生发出不同层次的美学理论，尤其是具有特定意涵、特定对象和特定适应范围的中层理论，往往是相对于某种载体而言的。在当前中国美学理论体系尚未完备的条件下，切实可行的理论建构仍是针对小说、散文、民间美术、雕塑、音乐等审美形态，或者针对某个区域、某个时段、某个族群的审美文化现象进行美学概括。
人类学理论方法不断变迁，而传统人类学侧重从异文化、无文字的社会中，理解人类文化的不同存在模式，以期增进不同文化之间的相互沟通与和谐。不管美的本质是主客观的统一，是人的本质力量的外化，是和谐，还是感性的显现形式，都可以在现实生活中、在人类学的田野调查中寻找它的存在及其变迁的形态。人们按照美的规律来创造生活，即使是远古人类也不乏装饰艺术，也不乏对美的向往。这种原生态的美，也许是潜在的、粗疏的、狂野的，但却是富有生命活力的。因而中国美学理论获得实质性突破的最佳路径，不只是演绎西方的审美主潮，也不只是勾勒中国古典美学的演化轨迹，而是在完成中西传统美学的沟通汇融之后，转向中国美学的活态载体，介入世纪之交的社会文化转型之中。
审美人类学所理解的美的载体，包括：用文字记载的作为文本的文字材料；作为人的力量外化成果的各种物态文化，譬如建筑、衣饰、器具等等；作为美的创造者和传承者的人自身，如人的体质结构、形态特征、精神愉悦、生命价值实现程度；存在于人与自然、人与人的关系之中的只可体验感知的美的显现。对于中外传统美学理论来说，20世纪90年代的美的载体是新颖的、富有生命活力的，而从中概括出的美学理论必然也是与传统的西方美学及中国古典美学迥然不同的。
在“我注六经”与“六经注我”转化历程中，起到关键作用的是理论的支点，是这个支点所立足的特定时空坐标位置。审美人类学所依凭的支点不是西方美学，而是中华各民族的审美形态；不是古典美学，而是传承在各族群社会文化之中的审美特质；不是静态的审美文化，而是动态的、处在变迁过程中审美意识。确切地说，是相对静止，上承传统美学积淀，下启未来美学新趋向的当下各民族的审美文化的各种载体。审美人类学的中心任务是在上承下传的各种载体中发现美的积淀和显现，从大量的实证材料中，提升出理性的认识。以鲜活的第一手材料印证美学理论，修正传统美学的偏颇，以切实的证据指明传统美学的缺失，从而建构具有开放性的审美人类学理论。
三、规范化的人类学理念与方法的采借
与其说审美人类学是借助人类学的方法来研究“大传统”中的审美感知和审美判断，不如说是在人类学田野调查的对象——各族群的真实生活状况及其所传承的文本中发现美学研究的资料来源。因而审美人类学的学科规范首先是遵循人类学中占主流地位、具有深远影响、经过历史检验的获得公认的理念和方法，以此寻找审美人类学的立论依据，在可验证的真材实料中，提升出关于各民族审美特质和审美精神的理性认识。
国外人类学理论层出不穷地诞生，当代兴起的认知人类学、象征人类学、解释人类学、文化符号论、现象学人类学等思潮令人应接不暇。中国人类学演进轨迹存在明显的缺环，理论与材料的积累皆不足，社会的认可与接受程度都很低，如果直接与西方最新潮的、回归内心的抽象思辨理论相对接，那么，就难以弥补由于历史原因造成的本土人类学理论与材料积累的许多空白，也不利于人类学的普及与推广，所以，审美人类学更侧重于对传统的被证明是行之有效的人类学核心理念与方法的借鉴与吸纳。
1.人类文化的整体观
人类学的抱负是研究作为一个整体的人类文化，尤其是古典进化学派，特别强调人类文化的统一性，注重统一的心理基础和一致的演进历程。人类学开展对异文化、对无文字部落的调查研究，根本出发点和落脚点，正是将异文化、无文字部落的文化纳入人类文化的整体之中，力求避免将本民族文化作为人类文化的中心而忽视了后进民族文化的存在价值。外界对人类学的指责，诸如只注重村落文化、只研究原始部落、只研究口承传统，缘于对人类学整体观的不甚了解，更不明白人类学研究的初衷不是封闭的、狭隘的、静止的，而是开放性的、包容性的。人类学坚信，不同肤色、不同种族的各族群可以通婚并且繁衍后代的事实表明，人类的统一性远远超过差异性，人的喜怒哀乐与对美好生活的向往，对美的追求，其实是“皆同此心”，“皆出一理”。因而确信审美的差异性是共同性基础上的差异性，其个别性是整个人类审美网络体系中的个别性。人类学的田野调查基地，是整个人类文化的一个基点，正是无数个不同的基点，汇集成关于人类文化的整体性认识。所以，审美人类学强调从整个人类审美习俗、审美崇尚的宏阔背景之下，审视实地调查对象的审美特质。这些审美特质既是属于某个特定族群，但更重要的是属于人类审美文化整体的系统网络结构。特别是在全球一体化进程日益加快的当今时代，任何族群、任何审美文化的变迁欲脱离浩浩荡荡的传统与现代互动的大浪潮，简直是不可思议的。
人类学所理解的文化整体性还包括各种文化形态之间的密不可分的普遍联系。物质文化、制度文化、精神文化的划分，本来只是为了叙说的方便，而不把三者截然割裂开来。审美文化作为一种表现形态，实际上也沉积或显现在器物之类的有形文化之中，也反映在不可观察的心智活动的潜隐过程，而美的价值实现更是同社会组织关系息息相通。研究各民族的审美精神亦必须顾及各种审美文化形态之间的普遍联系。
2.跨文化比较的学术视野
跨文化比较的观念与人类学强调的整体观一脉相承。因为人类文化是已经相互沟通或正在相互沟通的整体，所以就不能孤立地看待某个特定族群的文化。每个族群的审美文化特质、审美文化个性，其实是相对其他族群的审美文化而言的。如果局限于某个特定的狭小范围，不超出本民族视角，就会以偏概全地得出不切实际的结论。规范化的人类学田野调查必定是在全球网络的视野之下，将所调查对象及其所获材料同其他区域的社会文化相参照。W.V.达默（Wilefried Van Damme ）在他的著作《美在语境中——走向人类学的美学探讨》一书中，十分强调跨文化的美学研究的重要性。（注：W.V.Damme:Beauty in Context,Towards an Anthropological Approach to Aesthetics,Leiden·NewYork·K
ln 1996,P.39－57.）布朗（A.R.Radcliffe Brown）则认为：“比较方法是一种获得通则的方法。我们力图在一个地区的制度和习俗的多样性中，发现这一整个地区或类型的一般性。通过比较足够数量的不同类型，我们将发现更一般的一致性，并因此可能发现人类社会中普遍的原则或规律。”（注：[英]A.R.拉德克利夫—布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，山东人民出版社，1988年版，第66页；第70页。）
跨文化的审美意识比较还是理解异文化的重要前提。人类学的重要使命之一就是增进不同文化背景的各族群之间的和谐，而达到这种和谐，是以相互沟通、相互了解为基础的。审美人类学的价值取向即是在社会发展日新月异，族群互动日趋频繁的历史背景下，探寻不同文化中的审美文化特质，通过对这些特质的发掘和研究，使之成为各族群共同的审美对象，甚至成为人类的共同审美财富而焕发异彩，实现超越特定族群的审美价值。
人类学对人们的重要启示之一是：“只是局限于一个特定的社会，讲一种特定的语言，将会给一个人理解和评价其他生活方式带来极大的困难。人们往往以为他们自己的生活方式最优越，往往以自己的习惯为标准去评估其他生活方式，这种偏颇被称为民族自我中心偏见。”（注：[美]P.K.博克：《多元文化与社会进步》，余兴安等译，辽宁人民出版社，1988年版，第1页；第283页。）审美人类学跨文化研究的视野显而易见有利于瓦解这种偏见。
就中国的审美人类学研究而言，跨文化的比较研究，可以将西方审美文化作为参照系统，亦可对不同区域、不同族群的审美文化进行比较。中国南方和北方、东部和西部、汉族和少数民族以及各少数民族之间，包括审美文化在内的各种文化互动源远流长，浩博精深，十分有必要理清其演变的脉络、互化的过程，比较各自的优长，从而全面展示各区域、各族群审美文化的多姿多彩的形态特征。
3.田野作业获取资料的方式
田野调查是人类学获取资料的最主要的方式，尽管历史上不乏“书斋里的人类学家”，但是，就主流而言，中外人类学都十分注重第一手材料的亲自采集，一般不轻易采用别人的、没有经过亲自验证的材料。马林诺夫斯基和博厄斯更是身体力行地开展深入细致的调查。美国人类学家C.恩伯和M.恩伯甚至把田野作业作为“现代人类学的基石”：（注：[美]C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异——现代文化人类学通论》，杜杉杉译，辽宁人民出版社，1988年版，第97—98页。）
大约在20世纪初期，人类学家开始意识到，如果想要创造出任何具有科学价值的研究成果，就必须像其他科学家研究他们的对象那样来研究自己的对象——即要系统地进行观察。为了更准确地对文化进行描述，他们便开始同所研究的民族生活在一起。他们观察、甚至参与那些社会的某些重要事务，并向土著详细询问他们的习俗。（注：[美]C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异——现代文化人类学通论》，杜杉杉译，辽宁人民出版社，1988年版，第97－98页。）
审美人类学的田野调查是以审美或审丑的眼光，带着美学的问题，深入到现实当中，了解各区域族群社会生活中所传承的审美因素，了解人们如何按照美的规律来创造生活？而这种创造过程又面临怎样的阻力和困难？怎样克服这种阻力、解决这种困难？都很值得调查研究。一位哲人说过，现实中并不缺少美，而是缺少发现美的眼光。在当今中国社会现实中，并不缺乏美的创造、并非没有审美的困惑，并非没有美学介入现实的途径，而是缺乏立足现实、扎根田野的务实精神。中国美学的发展，需要向外转——借鉴西方的美学理论；向后转——直承古代的审美传统；向内转——发掘心灵世界的审美特质；更需要向下转——走向田野、立足现实、深入民众，从美的生存根基探讨美的规律。
走向田野，并不是引导美学研究变得低俗化、粗陋化，更不是降格以求迎合时势，生硬地给社会文化事象套上美的词汇，而是坚守高品位、具有思辨性的学术立场。开展田野调查的目的，是为了探寻突破固有美学范式的新路径，从实证、从个别出发，逐渐上升到抽象的、一般的层面。
就各民族民间的审美文化而言，由于缺乏文字记载，许多审美习俗浑融在仪式之中和人们的日常生活之中，唯有借助实地调查、身临其境，方可感知充溢天籁之音的审美境界。
4.主位与客位相交叉的探视视角
美国著名的人类学家马文·哈里斯借用语言学家派克（K.Pike）取自Phonetic（语音的）和Phonemic（音素的）的两个词，用词根etic表示客位，用emic表示主位。认为主位文化的观点就是从文化负荷者、传承者的立场和视角去解释某种文化现象，而客位文化观点与此相反，从外来者、旁观者的角度对某种文化作出评价或解释。（注：参阅黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广东高教出版社，1996年版，第329页。）主位的观点并不一定是主观的， 客位的看法也不见得是客观的。需要两种视角的相互转换与采借，才能更接近事实。
香港知名人类学家吴燕和对此作了深入的阐发，提出了多义文化描叙的研究方法：
后现代思想的批评，使得人类学家觉悟到在田野里研究文化，不是高超地或远远地站在、躲在当事人背后冷眼旁观。因而最近新的民族志报告，也都写出自己跟当地人的来往关系，打入该社会的甜酸苦辣，报告田野工作者看到的文化习俗之不同，自己脑子里做出的喜怒哀乐反应。而在方法上最重要的突破，是追求多方面的让当事人百家争鸣、多种反复对话的文化人类学报告（Multi－Vocal,reflexive ethnography）；一层层说明，什么是文化成员对某套仪式、某一种行为所做的解释；不同立场的个人，对同一事件所做各种不同解释；而当事人跟人类学家讨论之后，又有什么新的见解；最后，人类学家做为一个“客观”的外来的观察者，又以专业理论性的分析，做出另一套的解释。如此撰写的“文化”，是充满诗意，生动而反复辩证的多义文化描叙。（注：[香港]吴燕和：《跨越东西方的香港人类学》，《中国社会科学季刊》，1996年2月春季卷，第6页。）
任何调查和研究，并不能完全再现事实，也不可能穷尽真理，只能一步一步地更接近真理，而多重对话、多角度的探视，则是接近真理的有效方式。
中国美学研究的缺憾之一，正是缺乏探视视角的转换，着重于静态的单向度的阐释。尤其在少数民族美学研究方面，更缺乏主位视角的介入，往往只从汉族、从外来者的视角，以汉民族的审美观念审视少数民族的审美习俗。特别是正史资料中的带有民族歧视的记载，更不足以反映民族民间美学的真实意蕴。因而台湾学者谢世忠先生认为：“这批史料全由非该族群的汉人所记，我们即使不去考量其中难以计数的偏见、臆测、夸张、无知、朦混、欺骗和个人目的与利益的观点与内容，这一套材料下的族群历史，……顶多只是‘一个在汉人想像世界中之某一被虚构族群的肤浅历史’。”（注：谢世忠、孙宝刚主编：《人类学研究——庆祝芮逸夫教授九秩华诞论文集》，台北南天书局，1990年版，第408 页。）而主位客位相参照的探视角度与方法，则是修正各种主观猜测与偏见的“尚方宝剑”。
5.动态变迁的发展观
审美文化伴随着人类社会的演进历程而如川流不息般地向前发展，任何审美文化习俗都是存在于特定的历史时空之中，并不存在静止的、古今如一的审美现象。人们对外界事物的悦意性或美感的评价，都随着时代的发展而不断地变迁。现存的审美特质，与以往的和以后的审美特质都或多或少有所不同。因而审美人类学研究特别强调将各区域、各族群的审美文化置于历史发展的某个时段中，使之与整个社会文化变迁历程相联系。换言之，不主张笼而统之地将某种审美要素作为恒定不变的审美文化的象征，不能模糊时代差异，而把早已失传、早已变异的审美习俗当作是现今传承的习俗。譬如，壮族的歌圩习俗，在汉人视野中，在唐宋时期、明清时期、民国时期和1949年之后，还有在壮族人的心目中，都有不同的显现意象和审美内涵。审美人类学的研究的意旨在于揭示不同时代的歌圩习俗，为什么时而成为人们倚歌择配的机会，时而被统治者认为有伤风化而加以禁止，在经济改革大潮中缘何又被当作文化搭台、经济唱戏的手段？英国人类学家A.R.拉德克利夫·布朗指出：我们想发现社会变迁的规律，“应当研究变迁的实际过程。对此，我们可根据历史记载做一定程度上的研究，不管这些历史记载是否充分可靠和完全。但是，应当期望社会学家：只要一有可能，他们就应该对超出一个历史时期的文化变迁进行亲自研究。”（注：[英]A.R.拉德克利夫—布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，山东人民出版社，1988年版，第66页；第70页。）审美人类学果真能够既联系特定的历史时段，又能贯通各个历史时期的审美现象，那么，以偏概全的研究范式将会发生根本的变化。
四、立足中国本土的价值实现机制
任何学科的存在价值都是相对于某种参照系而言的。审美人类学并非企图解构某种范式，亦不相对于西方美学而意欲确立静止的、僵化的、没有生机与创造活力的理论构架。本文提出的研究理念与方法的规范化，中心意涵是建立与西方美学、人类学平等对话的机制。
学术发展的规律通常显现为学分中西、学贯中西而达至学无中西的境界。在全球信息一体化进程飞速发展的当今时代，各民族的审美文化为全人类共享的可能性越来越大，相关的学术研究理应遵循共同的“游戏规则”，如此才能构成共同沟通与交流的基础。但是，采借规范化的人类学理念与方法，并不是以殖民心态或后殖民心态展示“异国情调”以取悦西方，而是在人类文化整体的宏阔视野之下，立足于对中国社会文化以及中华各民族的生存境况与精神世界的体悟与省思。因而审美人类学的价值实现机制首先以促进中国学术的发展并且切实地提升各民族的人文品位作为最高意旨，提倡研究者走出书斋，突破将典籍文本作为唯一审美载体的局限，在真实的社会生活当中发现美、体验美、提升美、创造美，积极推进精英美学与大众美学之间的互动与交流，促进双方相互阐发、相互补充、相得益彰。
真美在民间，违反人类本性的丑恶现象以及反美学的低俗化倾向亦在现实社会当中随处可见。审美人类学的调查和研究，就是在现实中发现美的特质，激扬美的潜在蕴涵，通过提升人文品位，抑制丑的因素的滋长蔓延，从而为促进人类社会的和谐发展作出应有的贡献。通过文化的繁荣、社会的进步、人民的认可、各民族心境的圣洁化而实现审美人类学的价值。
审美人类学的关注焦点，在于各民族传承的文化习俗当中，那些拥有审美感化功能、对人性提升具有重要作用的民间文化浑融体。诸如成丁礼、婚礼、葬礼当中讲述的神话故事、传授的传统礼仪、宣传的宗教思想，对人的社会化所发生的潜移默化的效应。美国人类学家P.K.博克认为：“审美判断比其他几乎所有人类行为更能代表某一文化的特性。一个社会中的艺术、音乐和文学——狭义的文化——蕴含着赋予某一传统的特殊风格的形式与内容的思想。众多民众遵照共同的美的概念进行判断和选择便产生了这些艺术风格。”（注：[美]P.K.博克：《多元文化与社会进步》，余兴安等译，辽宁人民出版社，1988年版，第1页；第283页。）人们总是在不同区域、 不同族群的传统艺术风格的薰沐中感知美的存在，获得美的享受，传承美的文化。中国地域辽阔，民族众多，文化繁复，奠定了美学风格多样化的坚实基础，这种多元文化一方面为美学领域增添异彩，另一方面丰富了人们的生活，为审美文化的更新提供了丰富的资源。但是，这种资源的共享程度还相当低，有些区域性、民族性的审美习俗，还没有被其他区域、其他民族的人们所理解，更谈不上欣赏。在人类文化一元化增强的不可逆转的形势下，更为值得珍惜的是文化的差异性，尤其是美学作为一门人文科学，十分强调个人的独特感知能动性与体验性，很有必要借助人类学的探视视角，为人们体验丰富多彩的审美形态创造条件。
五、迈向人民的建设性研究宗旨
审美人类学研究立足于不断变迁的中国现实本土，立足于民众的社会生活，这就要求研究者积极运用人类学扎根田野、参与观察、深度访谈、问卷调查、录音录像、实物搜集等手段，接近民众，关心民众，体认在不同生存境况中的审美精神。
每个族群不可能没有传承特定的娱乐习俗，不可能没有获得心灵娱悦的独特方式，也许某些族群的经济是贫困的，社会是落后的，但精神活动却往往是丰富多彩的。中国许多民族以歌代言习俗练就的诗性思维模式，（注：参阅覃德清：《诗性思维理论与中国诗学精神特质》，《广西民族学院学报》，1997年第4期。 ）常令人们在情景交融中领略激情的荡漾，保持青春创造活力，过着“孩子般的生活——一种心灵的生活”。（注：辜鸿铭：《中国人的精神》，海南出版社，1996年版，第38页。）而在西方社会，“待价而沽的异化人格失去了许多尊严感，而尊严感即使在最原始的文化中也是人的重要特征。人失去了所有的自我意识，他感觉不到自己是一个独特的、统一的实体。自我意识来源于作为主体的自我体验，自我体验包括我的经验、我的思想、我的感情、我的决定、我的判断和我的行为。”（注：E.弗洛姆：《健全的社会》，欧阳谦译，中国文联出版公司，1988年版，第144页。 ）现代人乐于交换，习惯于用金钱衡量自己的所作所为值不值得，没有欢天喜地的快乐，也没有摧心裂肺的悲伤，厌倦感、沮丧感充塞心间，耗费生命的方式是无休止地工作，永不停息地奔波，却无法寻找到精神家园的栖息之地。在中国向现代化迈进的过程中，人的失落感有所增强，反衬出远离现代文明的原生态文化的独特价值。因为人类学的调查成果显示，小规模社会中的人们拥有相对统一的信念中心，因而减少了社会间的摩擦，人与人之间没有不可沟通的障碍，人的归属需要易于得到满足。审美人类学的调查与研究，侧重在雷德菲尔德提出的小传统（注：美国人类学家R.Redfield在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统”与“小传统”的概念。认为大传统是指“精英文化”，小传统是指社会大众，特别是乡民所传承的生活文化。）之中，了解审美价值的来源，进行审美价值的评判与比较研究，目的是为了各族群的和谐共存，并达至生命圆满的实现。
审美人类学研究意旨是建设性的和创造性的，因为：
从根本上说，我们是“创造性”的存在物，每一个人都体现了创造性的能量，人类作为整体显然最大限度地体现了这种创造性能量，（至少在这个星球上如此）。我们从他人那里接受创造性的奉献，这种接受性同许许多多接受性价值（例如食物、水、空气、审美和性快感等），一起构成了我们本性的一个基本方面。但是，我们同时又是创造性的存在物，我们需要实现我们的潜能，依靠我们自己去获得某些东西。更进一步说，我们需要对他人作出贡献。（注：[美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年版，第223页。）
后现代主义的思潮对当代学术产生了深远的影响，只是人们更多地注重其解构意识与破坏性，而忽视其内在的建设性与创造性。实际上，后现代主义十分注重“创造性”和“家园感”，主张用“家园感”和“亲情感”，取代现代性中的“统治欲”和“占有欲”（注：[美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年版，第22页。），提出“当务之急是把各种力量联合起来，建立一种让当代人，尤其是正在成长的一代感到更为可信的世界观，并着手建立一种用以规范个人、社区、国家及国际关系的新伦理学，以便提供将会带来更好的生活方式的现实主义的希望。”（注：[美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年版，第228页。）当代人类学的意趣与后现代主义的目标是相一致的。人类学不可能对快速发展的现代社会转型熟视无睹，而应当对整合现代人类的迷茫心境发挥应有的作用。“人类学家仍拘泥于原始部落之追寻者，恐怕少之又少，文化人类学的分析架构或指导思想，不但跨出‘原始’，也早已超出小村庄、小城镇，而以现代国家体系、全球化的经济与国际政治体制下的文化体系为依归，以讨论历史传统、文化思潮、国家文化之创建的宏观文化现象，做为考察、参与、分析、解释的人类学对象。”（注：[香港]吴燕和：《跨越东西方的香港人类学》，《中国社会科学季刊》，1996年2月春季卷，第7页。）就审美人类学而言，是以各族群的审美心理、审美崇尚、审美趣味以及其他审美文化形态作为切入点，研究中国各民族审美习俗的传承与演变过程，并对全世界关注的社会文化焦点问题，作出审美人类学的解释，同时以中华民族对美好人生、美好未来的期望，推动人类文化朝着符合人的本性和美的规律的方向演进。
（本文系“审美人类学系列研究”课题论文之一，经课题负责人王杰博士及海力波硕士审阅，并就部分内容同课题组主要成员麦永雄教授、彭会资教授、张利群教授、杨树喆博士候选人等同志讨论，谨此致谢！）
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