“生死异路，各有城郭”——读骆驼城出土的一件冥婚文书，本文主要内容关键词为：城郭论文,各有论文,骆驼论文,文书论文,生死论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1998年5月，甘肃省高台县博物馆在清理骆驼城98—6号古墓时获得一批珍贵文物，颇具研究价值。①其中一件书写在木牍上的文书尤为重要，是研究中国古代冥婚现象的宝贵资料。虽然该墓的发掘报告或发掘简报迄今尚未发表，但文书的释文和照片已经先后由学者在有关刊物公布，具备了进行研究的基本条件。本文拟在以往研究成果的基础上从几个方面对这件文书进行分析，并就以往冥婚研究中存在的争议性问题略作讨论。
一
骆驼城98—6号墓出土的这件文书，最先由高台县博物馆曹国新于1999年撰文公布释文并加标点。②据曹国新介绍，文书抄写在一块长26厘米、宽12厘米、厚1厘米的松质薄木板上，共计11行文字。③文书的照片则由赵雪野和赵万钧于2008年撰文公布，他们在刊布照片的同时也发表了一个未加标点的释文，并对其中某些神名和绘制于木板上部的一幅图像做了研究。④随后刘卫鹏就文书的释读提出一些意见，并发表了一个新的释文。⑤
从“赵文”刊布的照片看，这三种释文尤其是“刘文”对文书的释读大致可从，但也偶有疏忽。下面先根据照片将我们的释文写出(后面九行文字的换行处用/标出)，然后依次对释读中存在争议或需要说明的地方略作交代。
耿氏男祥，字少平，年廿，命在金。
孙氏女祥，字阿玿，年十五，命在土。
谨案黄帝司马季主九天啚(图)、太史历记言得用。/今年十二月廿三日，月吉日良，星得岁对，宿得天仓，五男四/女九子法，冢前交车，作舍作芦(庐)，穆穆雍雍，两家合同，雍雍/穆穆，两家受福，便利姑妐、叔妹，共上仓(苍)天，共作衣裳，共作/旃(毡)被，共作食饮，共上车，共卧共起，共向冢，共向宅，共取新(薪)，共取水，共/产儿子儿大〈女〉。共使千秋万岁不得犯害家人。生死异路，各有城郭/，生人前行，死人却略，生人上台，死人深藏埋，生人富贵，死人日/远。自今相配合，千秋万岁之后不得还反。时共和合/，赤松子如地下二千石、灶君共三画，青乌子共知要。急急如律令。
第一行和第二行，“曹文”读作“耿氏，男，祥字少平，年廿，命在金”和“孙氏，女，祥字阿玿，年十五，命在土”，“刘文”读作“耿氏男祥字少平，年廿，命在金”和“孙氏女祥字阿玿，年十五，命在土”。按，文中“男祥”、“女祥”应从“刘文”连读，分别指男祥鬼和女祥鬼。关于“男祥”、“女祥”的含义后文还要讨论，这里暂不多说。从照片上的字迹看，这两行文字与后面九行文字的笔迹不同，二者应当不是同时所书。⑥
第三行的“啚(图)”字，“曹文”释作“
(鄙)”，不可从。“赵文”作“比”，可能是排印错误。“刘文”释作“啚”，并说“即‘图’”，可从。司马季主，见今本《史记·日者列传》，是古代一位著名的“日者”，即以选择时日吉凶为业的术士。道教文献中也有关于“九天图”的记载，⑦不知是否与此处“黄帝司马季主九天啚(图)”的“九天啚(图)”有关。司马季主精通选择时日之术，依托于司马季主的“九天图”很可能也包括选择时日吉凶方面的内容。至于黄帝，也常常是古代选择类书籍的依托对象。《隋书·经籍志》的“五行”类下就著录一批依托于黄帝的选择书籍，如《黄帝飞鸟历》1卷、《黄帝斗历》1卷、《黄帝四神历》1卷、《黄帝地历》1卷等。⑧因此，“黄帝司马季主九天啚(图)”的内容虽无从查考，但从名称推测可能是一种以选择时日吉凶为主要内容的图表或书籍。太史，官名，历代皆有设置，但职掌有些变化。西周、春秋时期，太史掌管记载史事、起草文书，兼管国家典籍和天文历法等。秦汉时期称太史令(汉代属太常)，掌管天时星历。魏晋以后，修史之职归著作郎，太史专掌历法。这里“太史”和日者司马季主并列，应当是指专掌历法的太史。关于“太史历记”的含义后文还要讨论，这里就不多说了。
第四行“月吉日良”的“日良”二字，“曹文”误释作“晨”字，并将前后文字误读为“月吉，晨星得岁，对宿得天仓”，致使文义费解。“赵文”则将“月吉日良”释作“月吉日辰”，亦不可信。“刘文”释作“月吉日良”，可从。“良”字写法虽然稍显特别，⑨但与“辰”字仍有不同。后面的“星得岁对”和“宿得天仓”对仗，不能像曹文那样拆开。“岁对”和“天仓”都是选择时日吉凶的术语，可参看清代官修选择书籍《协纪辨方书》卷4和卷6的有关记载。⑩“星得岁对”和“宿得天仓”，在文书中仍用来说明“今年十二月廿三日”是“月吉日良”。
第三行和第四行之间的文字，“刘文”在“言”字处加逗号，“曹文”则将第三行看作独立一句。按：骆驼城另一墓葬出土的建兴廿四年墓券开头有“建兴廿四年三月癸亥朔廿三日乙酉直执凉州建康表是县显平亭部前玉门王领拔周振妻孙阿惠得用今岁月道通葬埋太父母以次入蒿里三九入太一下从玄入白葬后世子孙法出二千石”一段，(11)笔者认为应读为“建兴廿四年三月癸亥朔廿三日乙酉直执，凉州建康表是县显平亭部前玉门王领拔周振妻孙阿惠得用。今岁月道通，葬埋太父母以次入蒿里，三九入太一下从玄入白葬，后世子孙法出二千石”。两相对照可知，“曹文”将第三行看作独立一句的读法似更为合适。
第五行“作舍作芦”的“舍”字，“刘文”释作“仓”，不可信，应从“曹文”和“赵文”释作“舍”。“芦”，“曹文”释为“薑”(姜)、“皿”二字，误，应依“赵文”读为“庐”。
第五行“两家合同”、第六行“两家受福”的“两”字，“曹文”、“赵文”、“刘文”都误释为“尔”。这种写法的“两”在东汉至唐宋时期的出土文献中并不少见，大概是“两”的一种俗写。(12)类似写法的“两”字还见于敦煌地区出土的魏晋南北朝时期的解注文，以前多误释为别的字，笔者已有专文订正。(13)合同，和合齐同，齐心协力。《史记·李斯列传》：“高曰：上下合同，可以长久；中外若一，事无表里。”(14)《盐铁论·险固》：“王者博爱远施，外内合同，四海各以其职来祭，何击拓而待？”(15)受，“曹文”误释为“事”，当从“赵文”、“刘文”释为“受”。
第五行“便利姑妐叔妹”，“曹文”释作“便利姑妐好妹”，“赵文”释作“便利姑公姊妹”，“刘文”释作“便利姑妐姊妹”，都不准确。姑蚣，古书或作“姑公”，指丈夫的父母。《吕氏春秋·遇合》：“人有为人妻者。人告其父母曰：‘嫁不必生也。衣器之物，可外藏之，以备不生。’其父母以为然，于是令其女常外藏。姑蚣知之，曰：‘为我妇而有外心，不可畜。’因出之。”(16)《宋书·庾登之附弟炳之传》：“又云：不痴不聋，不成姑公。”(17)叔妹，丈夫的妹妹，即小姑。《后汉书·列女传·曹世叔妻》：“和叔妹第七：妇人之得意于夫主，由舅姑之爱己也；舅姑之爱己，由叔妹之誉己也。由此言之，我臧否誉毁，一由叔妹，叔妹之心，复不可失也。皆莫知叔妹之不可失，而不能和之以求亲，其蔽也哉。”(18)《晋书·列女传·郑袤妻曹氏》：“郑袤妻曹氏……事舅姑甚孝，躬纺绩之勤，以充奉养，至于叔妹群娣之间，尽其礼节，咸得欢心。”(19)便利姑蚣、叔妹，是从对女方的要求而言。
第七、八行之间，“曹文”、“刘文”读作“共产儿子”和“儿大共使”两句，也有道理。这里试提出另外一种猜测：“大”字可能是“女”字的讹写(即少写了一捺)，“共产儿子儿女”是一起生儿育女的意思。
第九行“死人却略”，“赵文”释作“死人却步”，最后一字当依“曹文”、“刘文”释作“略”。略，“刘文”以为是“‘路’的借字或别字”。洛阳烧沟147号汉墓出土初平元年陶瓶录文中有“生人前□□卸略”句，(20)有学者将其校正为“生人前
却略(路)”，(21)似可信从。但“却略”一词见于古书，是“却步”、“却行”的意思，不必读为“却路”。《世说新语·方正》：“周、王既入，始至阶头，帝逆遣传诏遏使就东厢。周侯未悟，即却略下阶。”徐震堮说：“却略——却行也。乐府《陇西行》：‘却略再拜跪，然后持一杯。’”(22)
第十行“自今相配合，千秋万岁之后不得还反”的“反”，“曹文”和“赵文”皆误释为“歹”，应从“刘文”作“反”。又，“曹文”将此句读作“自今相配，合千秋万岁，之后不得还歹(待)”，不妥。
第十一行，“赵文”录作“赤松子如地下二千石雷电君共三画青乌子共知要急急如律令”，曹文读作“
(赤)松(伺)子，如地下二千石。竃(灶)君三画(划)，青乌子共知，要急急如律令”，“刘文”读作“赤松子、如地下二千石、雷电君共三画，青乌子共知要。急急如律令”，都不准确。如，训为“与”，参看杨树达《词诠》“如”字条。(23)灶君，“赵文”释为“雷电君”，认为“雷电君”就是“雷公”或“雷师”，“刘文”也释作“雷电君”。按：“君”前一字原作“
”，应为“竃(灶)”的异体。据《说文解字》，“竃(灶)”的正篆作“
”(许慎分析为“从穴
省声”)，不省的“竃(灶)”反而是或体。而“
”的俗体往往可以写作“
”，(24)故“竃(灶)”或写作“竈”。(25)同样，“”也可以写作“”。因此，文书的“君”即“君”，也就是“竃(灶)君”，“曹文”的意见可从。灶君，就是灶神。《艺文类聚》卷5引《搜神记》说：“宣帝时，阴子方者当腊日晨炊，而灶君神形见，子方再拜受庆。家有黄羊，因以祀之。自是以后，暴至巨富，故后常以腊日祠灶。”(26)《艺文类聚》卷80引《杂五行书》说：“灶君名禅，字子郭，衣黄衣，披发，从灶中出。知其名，呼之，可得除凶恶、贾市。不知其名，见之死。猪肝泥灶，令妇孝。灶君以壬子日死，不用此日治灶。”(27)后面的“画”字，“刘文”以为是画押的意思，似可从。赤松子如地下二千石、灶君共三画，是说赤松子与地下二千石、灶君三神一起画押。要，“刘文”训为“约”，可从(参见下文)。赤松子、地下二千石、灶君、青乌子等神祇或仙人，在汉代到南北朝时期的古书和出土墓葬文书中经常出现，这里就不解释了。
顺便指出，在文书上端还绘有一幅图像并注有一些文字，“曹文”称为“方位图”，“赵文”称为“卜宅图”，并认为“卜宅图和《宅经》中的阴阳宅方位图是完全对应的”。从图上按方位标出十二支，并于十二支之下分别标出“便时”、“徵利”、“利道”、“墓门”等字样看，可能是一幅选择下葬方位或下葬时间的图形，具体含义尚待进一步研究。
二
文书第一行和第二行交代了“男祥”耿少平和“女祥”孙阿玿的年龄及其“命”所属的五行，这显然是为了推算耿、孙二氏的“命”能否相合。“命在金”、“命在土”之类以五行生克推算“命”的说法也见于古书，如《太平经·有德人禄命诀第一百八十一》说：“年在寅中，命亦复长，三寅合生，乃可久长。申为其冲，了不相亡，多恶畏夜，但能缘木上下，所畏众多。其命在金，行害伤人，故令小寿，是为可知。”(28)文书说耿氏“命”在金，孙氏“命”在土，按照五行生克理论，土生金，耿、孙二氏的“命”相合。
之后的一大段，首先说明是以“黄帝司马季主九天啚(图)”和“太史历记”为依据行事，行事的日期是“今年十二月廿三日”，因这天“月吉日良，星得岁对，宿得天仓”。从后文“穆穆雍雍，两家合同，雍雍穆穆，两家受福，便利姑妐叔妹，共上仓(苍)天，共作衣裳，共作旃(毡)被，共作食饮，共上车，共卧共起，共向冢，共向宅，共取新(薪)，共取水，共产儿子儿大(女)”看，所行之事乃是耿、孙二氏联姻合婚。据此可以明白前文所谓“五男四女九子法”的含义。原来，在“月吉日良”之时合婚的夫妻一生可望得到“五男四女九子”。
后文还有“自今相配合”、“时共和合”等语，也能说明所行之事是结婚。配合，指结为夫妇。《后汉书·鲜卑传》：“鲜卑者，亦东胡之支也，别依鲜卑山，故因号焉。其言语习俗与乌桓同。唯婚姻先髡头，以季春月大会于饶乐水上，饮燕毕，然后配合。”(29)《易林·明夷之第三十六·需》：“童子无室，未有配合，空坐独宿。”(30)和合，本指和睦同心或混合、汇合，在这里是撮合成婚的意思。《易林·家人之第三十七·渐》：“执斧破薪，使媒求妇，和合二姓，亲御斯酒，召彼邻里，公姑悦喜。”(31)
据此再看文书第一、二行交代耿、孙二氏“命”所在五行，显然也与婚配有关，乃是为了说明耿、孙二氏之“命”能够相合，也就是说这两人宜于婚配。据“曹文”介绍，骆驼城98—6号墓“双棺并存，头向北，稍向西斜偏……男女棺皆素面柏木板，板厚11厘米。男女皆仰身葬”。墓中合葬有男女二人，与文书所述耿、孙二氏的婚配情形颇为一致。
不过，与普通的婚姻相比，这件文书记载的婚配有些特别。文书前面提到“冢前交车”，中间提到“共使千秋万岁不得犯害家人”，后面又说“生死异路，各有城郭，生人前行，死人却略，生人上台，死人深藏埋，生人富贵，死人日远。自今相配合，千秋万岁之后不得还反”，文书的上部还绘有一幅与选择下葬方位或下葬时间有关的图形。所有这些都表明，合婚的当事人耿、孙二氏不是活人，举行婚礼的地点不在宅舍而是在墓地。因此，“曹文”说墓主“生前未成婚配，死后成配阴婚”，“刘文”说该墓“死者为一对青年男女，而且两人是冥婚”，都是正确的。
实际上，文书对耿、孙二氏的死人身份还有更为清楚的交代，只是尚未引起研究者注意。前文已经指出，第一行和第二行的“男祥”、“女祥”应当连读。也就是说，文书称这对新婚的夫妻耿少平和孙阿玿为“男祥”和“女祥”。何谓“男祥”？何谓“女祥”？宋人康与之在《昨梦录》中有明确记载，这里不妨引述于下：
北俗，男女年当嫁娶未婚而死者，两家命媒互求之，谓之“鬼媒人”。通家状细帖，各以父母命祷而卜之，得卜，即制冥衣，男冠带、女裙帔等毕备。媒者就男墓备酒果祭以合婚。设二座相并，各立小幡长尺余者于座后，其未奠也，二幡凝然直垂不动。奠毕，祝请男、女相就若合卺焉。其相喜者，则二幡微动，以致相合若一。不喜者，幡不为动。且合也，又有虑男女年幼或未闲教训，男即取先生已死者书其姓名生时以荐之使受教，女即作冥器充保母使婢云属。既已成婚，则或梦新妇谒翁姑，壻谒外舅也。不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥、女祥鬼。两家亦薄以币帛酬“鬼媒”。“鬼媒”每岁察乡里男女之死者而议资以养生焉。(32)
据《昨梦录》可知，上论骆驼城墓葬文书中的“男祥”和“女祥”就是男祥鬼和女祥鬼。《千金翼方》卷30“禁遁注第十四”说：“按摩卒中注忤魍魉法。配阴脉十三，阳脉十五，二十八脉随手上下，一脉一通，知汝有苦，男祥、女祥，客死不葬，骸骨消散，流离道旁，惊恐驰走，责人酒浆。南山有一人名穷奇，不食五谷，但食鬼皮，朝食鬼父，暮食鬼母，食正欲壮，复索鬼子。急急如律令。”(33)其“男祥”、“女祥”因“客死不葬”而四处作祟，显然是指男祥鬼和女祥鬼。《六壬大全》卷2“太阴”说：“类于人，与天后同，或云贱妾。于祟，女祥并灶及绝嗣鬼。”(34)其“女祥”与灶及绝嗣鬼一道作祟害人，显然也是指女祥鬼。如《昨梦录》所说，当时人认为未曾婚配的年轻男女死后可能会作祟害人，故分别以男祥鬼和女祥鬼称之。男祥鬼和女祥鬼之名在别的文献中也时有所见，如敦煌卷子P.4667(P—tib.2207)《益笇(算)经》中有“苻(符)厌死丧新旧注雌雄破殃伏连之鬼，苻(符)厌山林社稷之鬼，苻(符)厌游天之鬼，苻(符)厌赤舌之鬼，苻(符)厌北舍五土之鬼，苻(符)厌日游土气之鬼，苻(符)厌星死之鬼，苻(符)厌客死之鬼，苻(符)厌兵死之鬼，苻(符)厌男祥、女祥之鬼，苻(符)厌无孤(辜)之鬼”等文字，又绘有一些符并于各符之下注明其所“厌”的上述诸鬼名字。(35)又如，敦煌卷子P.2856《发病书》中有“寅日病者，以鬼箭射着人腰，吞此苻(符)。丙寅病，至壬申差，星死、女祥鬼，谢之，吉。戊寅日病者，庚戌日差，祟在客死鬼，大重，九死一生。庚寅日病，至戊戌日差，祟在女祥鬼，宜道悟。壬寅日病，至戊申差，祟天道神作，不死，解之，吉。甲寅病，至戊午日差，戊午差，祟在客死鬼，解之，吉”，还有“亥日病者……己亥日病，辰日差，女祥界(鬼)，解之，吉。辛亥日病，至丙辰日差，祟在女祥鬼，解之，吉。癸亥日病，至戊辰日差，祟在兵死鬼，解”等。(36)敦煌卷子P.2978《发病书》残文中也有“今遣兵死鬼共女祥鬼来作……”、“有星死、女祥鬼共非(蜚)尸来为祟”等文句。(37)敦煌卷子中的男祥鬼、女祥鬼常与兵死鬼、星(腥)死鬼、非(蜚)尸等恶鬼一道作祟害人，(38)恰与上引《昨梦录》“不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥、女祥鬼”一致。
这种用法的“祥”古书或写作“
”，一般认为“”是“祥”的俗写。(39)道教文献《上清天枢院回车毕道正法》卷下有“点污南方饮食受患西北方旧庙神堂后西方伏尸女之鬼”，(40)其“女之鬼”也就是上述女祥鬼。道教文献提到“”的地方较多，如《太上洞渊神咒经》卷6“誓品”，对“”的危害有专门介绍。“誓品”说：“自今以去，若有奉此经者，天护人民。及有殃殚之鬼、一切邪精，吾当与誓：自今有法师所救之人，令官事者解，疾病者瘥。若复不瘥，太上遣三天力士四十九万人收天下外殚男女之鬼，斥去千里。”又说：“至甲子、壬辰之岁，流殃万丈，皆汝等之妖鬼，古之死将、国主、大臣、下官故
，世间鬼贼，或男女之殚，水火刀兵之殚，行客之鬼，因世之人有衰，竞来祟之，图害万民，取其名誉，希其血食，千千万亿，遶人宅舍，作其光怪，令人口舌、刑徒。”(41)
从道教文献的描述看，“(祥)”似是指能作祟害人的鬼怪。(42)而根据骆驼城墓葬文书和宋人康与之的《昨梦录》，“男祥”和“女祥”是专指未曾婚配的年轻死者，即年轻的男女孤鬼。令人感兴趣的是，从这件文书还可以看出“男祥”耿少平和“女祥”孙阿玿在地下世界的一些生活情形。文书祝福耿、孙二氏成婚时说：“冢前交车，作舍作芦(庐)，穆穆雍雍，两家合同，雍雍穆穆，两家受福，便利姑蚣叔妹，共上仓(苍)天，共作衣裳，共作旃(毡)被，共作食饮，共上车，共卧共起，共向冢，共向宅，共取新(薪)，共取水，共产儿子儿大〈女〉。”耿、孙二家因结亲而得福，耿、孙二氏因成婚而得以共同生活，两人一起劳作一起休息，共同生儿育女，妻子孙氏则须善待公婆和小姑。从文书的记载看，“男祥”、“女祥”在地下世界的情感诉求，他们结婚以后在地下的日常生活，以及从中体现出的家庭伦理，都与现实世界大体一致。事死如事生，冥界生活即现实生活的翻版，在这一件文书中得到了充分的体现。
三
从《昨梦录》的记载看，“男祥”和“女祥”婚配时需要举行一系列礼仪程序。双方家庭要聘请“鬼媒人”做媒，要进行相应的占卜，要准备衣冠服饰，还要举行仪式以判断男女双方是否愿意合婚，然后才能正式成婚。这些环节和礼仪与现实生活中的婚配过程大体一致，也可以说是现实婚配仪式的翻版。
很显然，这件文书并没有记载“男祥”和“女祥”的整个结婚过程，只反映了其中一个侧面。实际上，这件文书除提到男祥耿少平和女祥孙阿玿的婚事外，还有其作为墓葬文书的特别目的。文书在祝福夫妻二人的婚后生活时最后一句是“共使千秋万岁不得犯害家人”，之后还有一大段文字强调“生死异路，各有城郭，生人前行，死人却略，生人上台，死人深藏埋，生人富贵，死人日远。自今相配合，千秋万岁之后不得还反”。这类强调“生死异路”的文句我们并不陌生，它们在东汉至魏晋南北朝时期的墓葬文书中经常出现。例如，东汉初平元年朱书陶瓶上有“生人前［行］，［死人］却略，生人入成(城)，死人出郭，生人在宅舍，死人在丘墓”，(43)东汉刘伯平墓券有“生属长安，死属大山，死生异处，不得相妨”，(44)东汉熹平元年陈敬叔墨书陶瓶上有“生人上就阳，死人下归阴，生人上就高台，死人深自藏，生人南，死人北，生死各自异路”，(45)北凉玄始九年安富生墨书陶瓶上有“生人前行，死人却步，生死各异路，不得相注仵”，(46)西凉麟加八年姬女训朱书陶瓶上有“生人前行，死人却步，生死道异，不得相撞”，(47)西凉庚子六年张辅朱书陶钵上有“乐莫相念，［苦］莫相思，生人前行，死人却步，生死不得相［撞］”。(48)实际上，强调生死异路，力求避免死者因各种原因而累及生人，是东汉以来多数墓葬文书的共同主题。因此，这件文书虽然提到耿、孙二氏的婚事，但作为一件被特意放置于墓中的文书，其隔绝生死和主要为生人除害的意图是十分明显的。
以上引述的陶瓶上的文字，就是有些学者所说的解注文(或称镇墓文)。据研究，解注文的流行与汉代出现的所谓“注鬼论”关系密切。“注鬼论”的核心思想是认为生人属阳，死人属阴，阴阳有别，死鬼和生人的接触是造成生者一切祸殃的根源。解注文就是从这一角度出发强调生死异路，反对死者的鬼魂再与生者接触。为达到这一目的，解注文还设计了一些不同的“解注”方法。(49)到魏晋南北朝时期，这种解注文在敦煌地区仍然较为流行。(50)骆驼城一带目前虽然尚未发现这种解注文，但在当地出土的一些墓券中已反映了类似观念。例如，骆驼城出土的高俟墓券说：“生人有城，死人有郭，阡陌道路将军，疾往迎逆，敢有固遮，收付河伯。”(51)因此这件墓葬文书有关隔绝生死的部分，从文句到观念显然都是袭自东汉以来流行的解注文。
文书最后提到由赤松子、地下二千石、灶君三者一同画押，还说是“青乌子共知要”，则更为清楚地表明了它的契约性质。要，即“约”。《左传》文公六年：“宣子于是乎始为国政，制事典，正法罪，辟刑狱，董逋逃，由质要，治旧湾，本秩礼，续常职，出滞淹。”杜预注：“由，用也。质要，券契也。”古书中“要”或作“约”。《汉纪·高后纪》：“罢朝，陵让平、勃曰：‘诸君背要，何面目见高帝于地下！’”其“背要”，《史记·吕太后本纪》和《汉书·王陵传》作“背约”。(52)在吐鲁番出土的高昌时期契约文书中常见“民有私要，要行二主”之语，(53)其“私要”就是“私约”。文书的“知要”即“知券”，黄武四年浩宗砖券有：“任知券者雒阳金偅子、鶮与鱼。”(54)别的契约文书则多写作“知券约”，如光和元年曹仲成铅券有“时旁人贾、刘，皆知券约”，(55)中平五年房桃枝买地券有“时旁人樊汉昌、王阿顺，皆知券约”。(56)既然文书自称为“要”，则其性质显然不是“曹文”所说的“墓志”，而是“赵文”、“刘文”所说的“墓券”。
总之，这件文书虽然也有祝愿或约束耿、孙二氏婚后生活的用意，但其更为直接的目的是强调生死异路，切断耿、孙两个死人与生者之间的任何联系。这样的意图，正是汉代以来许多墓葬文书的共同主题。
四
这件墓券上虽然有“今年十二月廿三日”的记载，但由于没有提到年号和十二月的朔日干支，不能据以推定具体年代。该墓的发掘报告或发掘简报迄今尚未公布，现在也没有条件对它作专门的考古学考察。因此，该墓的确切年代目前还不易确定。
上述三文对该墓下葬年代的看法有些不同，“曹文”认为是公元前104年到公元85年之间的汉墓，“赵文”只将其笼统地称为“魏晋墓”，“刘文”则将其归入十六国时期墓葬。“曹文”详细列举推定该墓年代的理由，“赵文”、“刘文”则未作解释。为便于讨论，这里先将“曹文”的意见引述于下：
墓志以“太史历”铭言记事，当为墓葬断代依据。
西汉武帝元封六年(公元前105年)，武帝诏太史令司马迁，星官射姓，历官邓平，方士唐都，历数落下闳及民间历学二十余人创制新历法。历法成，改元封七年(焉逢摄提格之年)为太初元年(公元前104年)，是年公布新历法，废秦历，采用新历，以正月为岁首。史称此历为《太初历》(又称《邓平历》或《三统历》)。类似称《邓平历》。由于太史令司马迁参与创历活动，又经太史令奉诏公布历法，当时民间称这个历法为《太史历》。《前汉书·律历志》记载，此次创制新历法，“酒泉侯宜君”也参与了这次重要活动。以其亲自参与而名传乡里属实不谬。
西汉武帝元狩三年(公元前120年)，霍去病收复河西，置武威、酒泉二郡，高台骆驼城属于酒泉郡所辖表是县属地。16年后“酒泉侯宜君”参与《太初历》创制活动遗名乡里。可见当时汉文化在河西传播的深度。
《太初历》从太初元年公布使用，到东汉章帝元和二年(公元85年)止，该墓葬使用《太史历》(《太初历》)铭言记事，可知为公元前104年到公元85年之间的汉代墓葬。
“曹文”的主要依据，在于对文书中所谓“太史历”的解读。曹氏将“谨案黄帝司马季主九天啚(图)、太史历记言得用”一段的“太史历记”断读为“太史历”，(57)认为“太史历”就是司马迁等创制的“太初历”，并据以推断墓葬的年代。曹氏对这段文字的读法虽有一定道理，但他对“太史历”的解释却不可信。太史在历代都有设置并且都掌管历法，我们不能轻易将“太史历”的“太史”确定为太史公司马迁。(58)实际上，直到唐宋时代还可以将当时太史所定之历称为“太史历”。《唐会要》卷42：“至贞观元年，将仕郎李淳风又奏驳太史历十有八事，诏下善为课二家得失，其七条改从淳风，馀一十一条，并依旧也。”(59)古书中有一些含有“太史”字样的书名，其实与司马迁没有关系。例如，《隋书·经籍志》“历数”类下著录的《太史注记》6卷、《太史记注》6卷，(60)就未必与司马迁有什么关系。即使是一些以“太史公”或“司马迁”冠名的书籍，也未必就是司马迁的著作。如同篇“五行类”下著录的《太史公万岁历》1卷，(61)就与司马迁没有关系。又如，《地理新书》“孙季邕奏废伪书名件”中的《司马迁历》、《太史公玉穴》，(62)也肯定是后人的依托之作，与司马迁没有关系。这件文书所谓“太史历”系与“黄帝司马季主九天啚(图)”并列，其性质应与“黄帝司马季主九天啚(图)”相似。前文已经说过，司马季主是日者，“黄帝司马季主九天啚(图)”虽然不可详考，但若将其看作选择时日吉凶或下葬方位时使用的图书，在墓券的语境中是很合适的。上文还提到，此处“黄帝”和“司马季主”是出于依托。同样，所谓“太史历”也应当是选择时日吉凶或下葬方位时使用的书籍，其“太史”也是出于依托，或者说是一个泛称。大家知道，选择时日吉凶很需要时间坐标，编写择日书籍必须参考和引用历法知识。在多数人心目中，专掌历法的太史无疑是编写择日书籍的权威专家。于是，一些依托“太史”或以“太史”冠名的选择类书籍就应运而生。《隋书·经籍志》“五行”类著录的《太史百忌历图》1卷(本注：梁有《太史百忌》1卷，亡)，(63)敦煌卷子中保存的《太史杂占历》，(64)就是出自这种情形。这件墓券中与“黄帝司马季主九天啚(图)”并列的所谓“太史历”，也应属于类似情形。“曹文”单凭“太史历”三字就将其看作司马迁等创制的太初历，并由此推定该墓是公元前104年到公元85年之间的汉代墓葬，其推论过程和结论都不能令人信服。
其实，文书的“谨案黄帝司马季主九天啚(图)、太史历记言得用”一句宜采用另一种读法，即将“太史历记”连读。“历记”连读，可以从骆驼城其他墓葬中发现的墓券中得到支持。2000年出土于高俟与其妻朱吴桑合葬墓的一件墓券提到“葬日吉良，奉顺地理，黄帝风后，玉衡历记，选择良辰，下入蒿市”。在高俟女儿的墓中也发现了内容大体一致的墓券，只是“历记”二字恰遭残损，(65)甚为可惜。高俟夫妻合葬墓券的“黄帝风后，玉衡历记”显然与上论“黄帝司马季主九天啚(图)太史历记”一段相类，据此可以将“太史历记”连读。古代以“历记”为名的书籍，其性质可能并不相同。《旧唐书·经籍志》著录的《洞历记》9卷(周树撰)、《三五历记》2卷(徐整撰)属于“杂史”类著作，《隋书·经籍志》著录的《历记》1卷属“历数”类著作。(66)《通志·艺文略》在“历术”类下注录有《历记》1卷。(67)这件墓葬文书“太史历记”的“历记”，可能是以选择时日吉凶为主要内容的书籍。如果此说可信，则文书的“太史历记”与司马迁或太初历完全没有关系。
总之，这件墓券上论一段文字无论读作“太史历”还是“太史历记”，都看不出与司马迁或太初历有什么关系。也就是说，文书第三行所载不宜作为推定年代的依据。
从目前掌握的信息看，骆驼城相继发现了一批十六国时期的古墓，并出土了几件纪年文字材料。(68)这些纪年文字材料的书写风格和这件墓券较为相似，“刘文”可能就是因此而将这件墓券推定为十六国时期物。从文书的内容、书写风格以及同墓出土的其他文物等因素观察，“刘文”将其断为十六国时期物是大致可信的。当然，关于这个问题应该等发掘报告发表之后才能根据墓葬形制和随葬器物进行详细研究，并形成最终结论。鉴于该墓葬的考古报告或发掘简报目前尚未公布，为稳妥起见，本文暂从“赵文”将其称为魏晋时期墓券。
五
上文已经提到，这件墓券与其他墓券的目的一样，也是强调生死异路，希望死者不要累及生人。但不同于其他墓券的是，这件墓券明确记载了耿、孙二氏的婚配即冥婚的情形。
大家知道，所谓冥婚是为死去的未婚男女举行婚配，(69)是一种特殊的婚姻形式。据研究，冥婚可能在商代即已出现，此后历代流传，迄今尚未绝迹。(70)大约从清代就已经有人开始注意古代的冥婚现象，(71)近年来研究的热点则集中于唐代。(72)这是因为冥婚在唐代较为盛行，留下的史料较多，适合于进行专门研究。而唐代以前涉及冥婚的资料则很零散，在出土文献中更是甚为罕见，(73)所以以前很少有人对唐代以前的冥婚现象进行专门研究。这件魏晋时期涉及冥婚的墓券字迹清楚，内容明确，为研究中国古代特别是唐以前的冥婚现象及其宗教背景提供了新的线索，具有重要的学术价值。
从内容和格式观察，这件墓券不像是出自两位死者亲属之手，因为其中没有提及两位死者家庭的具体情况，甚至也没有表达亲属的哀思。这件实用性很强的文书述事直接，也不像出自文人学士之手。它交代了两位死者的“命”所属的五行，又声明是根据“黄帝司马季主九天啚(图)”和“太史历记”等挑选下葬和合婚的吉日，并以“星得岁对，宿得天仓”这样的专业性术语来说明选定的日子为何是吉日，结尾提到有赤松子、地下二千石、灶君、青乌子等神祇和仙人作为证人，最后还有“急急如律令”这样的套语。此外，在文书的上部还绘有一幅可能是用于选择下葬时间或下葬方位的图形。所有这些都透露出这件文书可能是由专业人士所撰，很像是一件格式化的作品，或许就是《昨梦录》所谓“鬼媒人”的手笔。因此，这件文书可能反映了“鬼媒人”等专业人士对冥婚的基本看法，与以往所见涉及冥婚的零散记载很不一样，是十分难得的第一手资料。
这件墓券的发现不仅为研究唐以前的冥婚现象提供了难得的素材，也为解决以往冥婚研究中存在的一些争议性问题带来新的希望。例如，以往研究冥婚的学者都注意到唐代以前关于冥婚的记载较少，而唐代的冥婚现象则已甚为普遍，在传世和出土文献中都有较多记载。姚平对此作过解释，认为冥婚之所以在唐代独盛，是因为“冥婚反映了佛教对唐人的死后世界观的影响”。(74)黄景春曾撰文商榷，认为“冥婚是中国原始宗教观念的产物，与佛教的地狱世界无关”。(75)这件文书的发现，正好为讨论这一争议性问题提供了新的线索。
从这件墓券看，为耿、孙二氏举行“冥婚”的原因主要有两个，第一个是为使耿、孙二氏在阴间能够一起幸福生活，即所谓“共作衣裳，共作旃(毡)被，共作食饮，共上车，共卧共起，共向冢，共向宅，共取新(薪)，共取水，共产儿子儿大(女)”；第二个是想让死者耿、孙二氏在结为夫妻之后“千秋万岁不得犯害家人”，“千秋万岁之后不得还反”。确切地说，第一个原因即为耿、孙二氏举行冥婚，使他们能够在地下过上幸福的家庭生活很可能只是一个手段，第二个原因即切断两位死者与生人的联系才是其最终目的。墓券强调“生死异路，各有城郭，生人前行，死人却略，生人上台，死人深藏埋，生人富贵，死人日远”，正是东汉以来多数墓葬文书的共同主题。因此，制作这件墓券的目的归根到底是要切断死者对生人的侵扰，而举行冥婚只不过是为达到这个目的而用的一个手段。
上文已经指出，这种强调生死异路、切断生死联系的做法，其思想背景是流行于汉代的所谓“注鬼论”。与其他墓券一样，这件墓券也反映了自汉代以来一直流行未绝的传统信仰，从中看不出举行冥婚与佛教的地狱观念有何关系。我们看到的这件墓券实际上是生人与两个死人之间达成的一个协议或形成的一个契约：生人为死者举行婚配仪式，让其在地下享受到家庭生活的种种乐趣和好处，死者则要保证从此以后永不再回家来侵扰生人。这件墓券关于死亡或地下世界的观念和东汉时期流行的墓葬文书并无差异，而与佛教的地狱观念了无关系。尤为重要的是，这件文书对冥婚的看法还与《昨梦录》所载较为一致。这件文书将即将成婚的未婚男女死者叫做“男祥”、“女祥”，《昨梦录》将未获婚配的男女死者叫做男祥鬼、女祥鬼。《昨梦录》称男祥鬼、女祥鬼若不能获得婚配将会作祟害人，这件文书之所以给“男祥”、“女祥”举办婚礼，之所以要让死者千秋万岁不得犯害家人、千秋万岁之后不得还反，显然是因为害怕他们会回来作祟害人。这种一致性表明，魏晋时期与宋代的冥婚及地下观念并无多大差异。据此推测，唐人对冥婚及地下世界的看法也应大致如此。应当指出的是，姚平认为冥婚独盛于唐代，因而强调唐代冥婚的特殊性，这是不符合实际情况的。黄景春已经指出：“我国冥婚自唐宋以后风靡南北各地，迄今仍在流行。姚文称‘冥婚习俗随着唐代社会的衰微而渐趋消失’，此说法有违历史和现实的实际情况。”(76)在敦煌卷子里面也有一些涉及冥婚的书仪，它们记载的纳聘礼仪与《昨梦录》的记载也较为一致，(77)这似乎也有助于说明唐、宋时期关于冥婚的看法应有其共同基础。
总之，这件文书所反映的冥婚传统及地下观念应当从魏晋一直流传到了宋代及以后。也就是说，中国古代与冥婚相关的死后观念确实源于本土信仰，唐代冥婚现象的盛行不必从受到佛教地狱观念影响的角度进行解释。
附记：作者赴高台县考察骆驼城出土文物时得到张德芳、寇克红两位先生的大力支持，论文修订过程中参考了两位匿名评审人及侯旭东教授的意见，谨此一并致谢。
注释：
①曹国新：《骆驼城出土珍贵文物》，《丝绸之路》1999年第3期。(以下简称“曹文”)
②曹国新：《骆驼城出土珍贵文物》，《丝绸之路》1999年第3期。
③下引“赵文”称该木牍“长39、宽9、厚0.6厘米”。到底哪种说法可靠，尚待测量原物后才能确定。
④赵雪野、赵万钧《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祇和卜宅图》(《考古与文物》2008年第1期(以下简称“赵文”))。又，何双全、狄晓霞《甘肃省近年来新出土三国两晋简帛综述》(《西北师大学报(社会科学版)》2007年第5期，以下简称“何文”)提到一件“高台县骆驼城‘建兴十七年’木牍”，说是“上世纪90年代出土于高台骆驼城附近古墓中”。从“何文”描述的出土时间、出土地点和上面所写内容看，似乎就是本文将要讨论的这件木牍。但两件木牍的尺寸略有差异，图像之下的文字也不一样。尤其不同的是，“何文”说木牍上的文字中有“建兴十七年”字样，而我们从“赵文”刊布的照片中完全看不到这样的内容。我们曾设想可能是木牍的背面有“建兴十七年”字样，但“何文”明确提到木牍是“单面书写”，说明并不存在这样的可能。2011年8月底笔者曾赴高台县进行考察，在高台县博物馆展厅中见到了这块木牍。经观察，木牍的形状和字迹与“赵文”公布的照片完全一致。关于木牍的尺寸，高台县博物馆寇克红馆长说应以曹国新先生的文章为准。关于木牍的背面，寇克红馆长再次证实没有抄写过任何文字。寇克红馆长还说，在骆驼城一带没有出土过记有“建兴十七年”字样的类似墓券。由于“何文”没有同时配发照片，所谓“高台县骆驼城‘建兴十七年’木牍”的可靠性目前无法得到证实，故本文暂不以之作为研究依据。
⑤刘卫鹏：《甘肃高台十六国墓券的再释读》，《敦煌研究》2009年第1期。(以下简称“刘文”)
⑥这两行文字的笔迹与文书上部所绘图像的题记颇为一致，值得注意。
⑦例如，《云笈七签》卷80《符图》提到“神仙蹑灵九天图中部第二真气颂”、“子欲蹑大道当得九天图”(胡道静等编：《道藏要籍选刊》(一)，上海：上海古籍出版社，1989年，第573、576页)，《通志·图谱略·记有》著录有《大洞九天图》(《通志》卷72《图谱略第一》，北京：中华书局，1987年，第839页)。
⑧《隋书》卷34《经籍三》，北京：中华书局，1973年，第1026页。
⑨与该“良”字上部相似的写法也见于碑刻文字，参见秦公、刘大新：《广碑别字》“良”字条，北京：国际文化出版公司，1995年，第71页。
⑩《四库术数类丛书》9，上海：上海古籍出版社，1991年，第263—264、322页。
(11)照片见“赵文”第87页。玉门王领拔，“赵文”释作“壬闰领拔”，“刘文”释作“玉门三领拔”。按：“领拔”前一字写法与“玉门”的“玉”基本一致，也有释为“玉”的可能。又，敦煌一棵树烽燧遗址出土的晋元康三年木牍上部“领拔龙勒令印，至煎都南曲侦候苻(符)信”中也有“领拔”，“领拔”的含义待考。(参见杨俊：《敦煌一棵树汉代烽燧遗址出土的简牍》，《敦煌研究》2010年第4期)关于晋元康三年木牍更为清晰的照片和详细的释读分析，还可参见武汉大学简帛研究中心“简帛网”的“简帛论坛·简帛研读”下“敦煌再现汉代完整封检”主题(2009年3月19日)。
(12)黄征：《敦煌俗字典》，上海：上海教育出版社，2005年，第244页。
(13)刘乐贤：《释魏晋南北朝时期解注文中的“两”字》，《出土文献与传世典籍的诠释——纪念谭朴森先生逝世两周年国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第435—440页。
(14)《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，1982年，第2550页。
(15)王利器：《盐铁论校注》卷9《险固》第50，北京：中华书局，1992年，第526页。
(16)王利器：《吕氏春秋注疏》卷14《孝行览》，成都：巴蜀书社，2002年，第1553—1555页。
(17)《宋书》卷53《庾登之附弟炳之传》，北京：中华书局，1974年，第1519页。
(18)《后汉书》卷84《列女传》，北京：中华书局，1965年，第2791页。
(19)《晋书》卷96《列女传》，北京：中华书局，1974年，第2510页。
(20)洛阳区考古发掘队：《洛阳烧沟汉墓》，北京：科学出版社，1959年，第154页。
(21)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，北京：线装书局，2006年，第169页。
(22)徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第172—173页。
(23)杨树达：《词诠》“如”字条，北京：中华书局，1965年，第260—264页。
(24)张涌泉：《敦煌俗字研究》，上海：上海教育出版社，1996年，第674页。
(25)张涌泉：《敦煌俗字研究》，第439页。
(26)欧阳询：《艺文类聚》卷5《岁时下》，上海：上海古籍出版社，1999年，第94页。
(27)欧阳询：《艺文类聚》卷80《火部》，第1375页。
(28)王明：《太平经合校》卷111《庚部之九》，北京：中华书局，1960年，第546—549页。
(29)《后汉书》卷90《乌桓鲜卑列传》，第2985页。
(30)《四库术数类丛书》6，上海：上海古籍出版社，1991年，第364页。
(31)《四库术数类丛书》6，第368页。
(32)陶宗仪：《说郛三种》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1568—1569页。
(33)朱邦贤等：《千金翼方校注》，上海：上海古籍出版社，1999年，第851页。
(34)《四库术数类丛书》6，第530页。
(35)照片见国际敦煌项目(IDP)网站P—tib.2207号，《大正新修大藏经》第2904号《佛说七千佛神符经》有录文可参看。
(36)上海古籍出版社等：《法藏敦煌西域文献》第19册，上海：上海古籍出版社，2001年，第135—141页。
(37)上海古籍出版社等：《法藏敦煌西域文献》第20册，上海：上海古籍出版社，2002年，第306—307页。
(38)兵死，死于兵器(参见王念孙：《读书杂志》“战兵死”条，南京：江苏古籍出版社，2000年，第917页)。星(腥)死，血腥而死(参见刘乐贤：《简帛数术文献探论》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第272—280页)。蜚尸，也作“蜚凶流尸”，指游神野鬼之类，见于《论衡》的《订鬼》和《辩祟》两篇。
(39)黄征：《敦煌俗字典》，第450页。
(40)《道藏》第10册，文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社，1988年，第487页。
(41)《道藏》第6册，第20—23页。
(42)何双全等认为这种用法的“祥”可能是“殃”的通假字(参见何双全、狄晓霞：《甘肃省近年来新出土三国两晋简帛综述》，《西北师大学报》(社会科学版)2007年第5期)，但上引《太上洞渊神咒经》卷6“誓品”中有“殃”，《正一法文经章官品》卷3也有“主收捕塜墓男女之殃”(《道藏》第28册，第550页)，说明“(祥)”不可能是“殃”的通假字。还有学者建议将“(祥)”读为“殇”，但上引《太上洞渊神咒经》卷6“誓品”中有“水火刀兵之”，“”的含义似与“殇”并不完全一致。看来，这种用法的“祥”或“”的词义来源还有待进一步考察。
(43)洛阳区考古发掘队：《洛阳烧沟汉墓》，第154页。释文参见张勋燎、白彬《中国道教考古》，第169页。
(44)罗振玉：《贞松堂集古遗文》下册，北京：北京图书馆出版社，2003年影印本，第358—360页。
(45)图版见刘正成主编：《中国书法全集》9，北京：荣宝斋，1992年，第98页。释文参见刘昭瑞：《汉魏石刻文字系年》，台北：新文丰出版公司，2001年，第198—201页。
(46)甘肃省文物考古研究所：《敦煌祁家湾——西晋十六国墓葬发掘报告》，北京：文物出版社，1994年，第118—119页。
(47)甘肃省敦煌县博物馆：《敦煌佛爷庙湾五凉时期墓葬发掘简报》，《文物》1983年第10期。
(48)甘肃省敦煌县博物馆：《敦煌佛爷庙湾五凉时期墓葬发掘简报》，《文物》1983年第10期。释文参见张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第463页。
(49)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第262页。
(50)较新的综述性介绍，可参见储晓军：《敦煌魏晋镇墓文研究》，《敦煌研究》2009年第1期。
(51)赵雪野、赵万钧：《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祇和卜宅图》，《考古与文物》2008年第1期；寇克红：《高台骆驼城前秦墓出土墓券考释》，《敦煌研究》2009年第4期。“死人有郭”原作“死人郭有”，“郭”、“有”之间有一黑点，或起提示“郭”、“有”互倒的作用。疾往迎逆，原释作“收望迎送”或“从往迎送”，现据照片改释。“疾”字为草书写法，“迎”后一字与同墓所出另一件墓券中“传送”的“送”字写法明显不同，应释为“逆”。“迎逆”一词见于古书，是“迎接”的意思。
(52)参见《两汉纪》卷6《高后纪》，北京：中华书局，2002年，第81页；《史记》卷9《吕太后本纪》，第400页；《汉书》卷39《王陵传》，北京：中华书局，1962年，第2047页。
(53)参见张传玺主编《中国历代契约汇编考释》所收各类高昌契约。(北京：北京大学出版社，1995年)
(54)参见张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第818—819页。
(55)参见张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第195—196页。
(56)罗振玉：《贞松堂集古遗文》下册，第352—353页。
(57)“刘文”也将“太史历”读断。
(58)实际上，古书多称司马迁为“太史公”而不是“太史”。
(59)《唐会要》卷42“历”，上海：上海古籍出版社，1991年，第878页。
(60)《隋书》卷34《经籍三》，第1024—1025页。
(61)《隋书》卷34《经籍三》，第1034页。
(62)王洙：《图解校正地理新书》，台北：集文书局，2003年，影印台“中央”图书馆藏善本，第492—494页。
(63)《隋书》卷34《经籍三》，第1035页。
(64)见P.2610和S.2729，参见上海古籍出版社等：《法藏敦煌西域文献》第16册，第228—240页，上海：上海古籍出版社，2001年；中国社会科学院历史研究所等：《英藏敦煌文献》第4卷，成都：四川人民出版社，1995年，第226—235页。
(65)参见寇克红：《高台骆驼城前秦墓出土墓券考释》，《敦煌研究》2009年第4期。
(66)《旧唐书》卷46《经籍上》，北京：中华书局，1975年，第1995—1996页；《隋书》卷34《经籍三》，第1024页。
(67)《通志》卷68《艺文略第六》，第801页。
(68)目前已经正式发表的纪年文字材料除见于上引赵雪野、赵万钧《甘肃高台魏晋墓墓券及所涉及的神祇和卜宅图》和寇克红《高台骆驼城前秦墓出土墓券考释》两文外，还可参见甘肃省文物考古研究所、高台县博物馆《甘肃高台县骆驼城墓葬的发掘》(《考古》2003年第6期)。
(69)后世还有生人与死者联姻的一类冥婚，因与本文所论无关，故不涉及。
(70)江林：《冥婚考述》，《湖南大学学报》(社会科学版)2000年第1期；黄景春：《论我国冥婚的历史、现状及根源——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题》，《民间文化论坛》2005年第5期；杨朝霞：《冥婚形式及其原因探析》，《西北农林科技大学学报》(社会科学版)2006年第2期。
(71)例如，赵翼《陔馀丛考》卷31就有“冥婚”条。赵翼：《陔馀丛考》，北京：中华书局，1963年，第649—650页。
(72)姚平：《论唐代的冥婚及其形成的原因》，《学术月刊》2003年第7期；邓星亮：《唐代冥婚略考》，《攀枝花学院学报》2005年第6期；邓星亮：《唐代冥婚研究》，硕士学位论文，四川大学中国古典文献学专业，2006年。
(73)黄景春在介绍出土文献中的冥婚记载时曾举出《隶释》中的《相府小史夏堪碑》和洛阳李屯出土的元嘉二年镇墓文两个例子(黄景春：《论我国冥婚的历史、现状及根源——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题》，《民间文化论坛》2005年第5期)，最近又专文讨论洛阳李屯出土的元嘉二年镇墓文中的冥婚记载(黄景春：《从一篇东汉镇墓文看我国冥婚习俗》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2009年第6期)。但《相府小史夏堪碑》只有“娉会谢氏，并灵合柩”一句可能与冥婚有关，元嘉二年镇墓文则多有残缺，其学术价值不免受到影响。
(74)姚平：《论唐代的冥婚及其形成的原因》，《学术月刊》2003年第7期。
(75)黄景春：《论我国冥婚的历史、现状及根源——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题》，《民间文化论坛》2005年第5期。
(76)黄景春：《论我国冥婚的历史、现状及根源——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题》，《民间文化论坛》2005年第5期。
(77)主要见于S.1725(中国社会科学院历史研究所等：《英藏敦煌文献》第3卷，成都：四川人民出版社，1995年，第126—135页)、P.3637(上海古籍出版社等：《法藏敦煌西域文献》第26册，上海：上海古籍出版社，2002年，第179—185页)、P.4036(上海古籍出版社等：《法藏敦煌西域文献》第31册，上海：上海古籍出版社，2005年，第22页)等。参见周一良：《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》，《文物》1985年第7期；刘惠萍：《唐代冥婚习俗初探——从敦煌书仪谈起》，《敦煌学》第26辑，台北：乐学书局有限公司，2005年，第155—175页。
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