马克思政治哲学中国化的可能性和界限，本文主要内容关键词为：马克思论文,界限论文,可能性论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国马克思政治哲学研究的现状 在有些人看来，马克思政治哲学是一个同质性领域，各种各样世界观的危机在其中讨论，全面的、有目的的理论体系在其中建构，然后在其中坍塌；另一些人把马克思政治哲学看做我们可以自由采取的某种姿态；还有一些人则认为它是否存在也是个问题。因此，在关于马克思政治哲学的定义及其讨论中，人们一定会获得一系列完全不同却又相互矛盾的领悟，它们分别以“热”和“冷”的方式表现出来。 首先说“热”。毫无疑问，中国人对马克思政治哲学有种与生俱来的亲近感，这是其他民族所不曾出现的。对其他民族来说，马克思政治哲学只是学术研究的对象，对国人来说则是一种出于对民族生存关切之中的“政治正确”的要求。这种意识可以是清晰的或模糊的。在今天的中国哲学界，就有学者一再热衷举行“学术会议”①，亦有学者反复提议，应该有供大学生阅读的马克思政治哲学读本，或者应当给“人民”(“公民”)设计一门可教可学的马克思政治理论课程。 中国当代“马克思哲学”(此处为了表述方便，对于“马克思哲学”与“马克思主义哲学”不做区分，以下照例)发展已经进入到这样一个瓶颈：一段时间，“马克思哲学”被普遍认为是我国社会行动的最根本的思想指南，“马克思哲学”这个词与“政治正确”或“行动正当”是同义的；但今日在“马克思哲学”的标签下，其本身的意义却悬而未决。眼下流行讨论是否应该把马克思“带进正义”的议题，仅此便足以表明今日怯于将“马克思哲学”置于负有阐明“正确—不正确”重责的职位上。在此所显露且正处于证实之中的是：我国社会秩序所引发的历史剧变，深刻改变了“马克思哲学”固有的地位。过去是“政治挂帅”、“政治先行”，“马克思哲学”在其原理功能中，在其为何或如何成为原理方面，即使是那些作为最抽象的、最远离实践内容的部分，也完全是作为规范领域中正确性的标志被先行把握的；今天，我们在治理实践和对治理实践的反思中所发现的各种价值，就其遵循市场机制主导而言，正逐渐取代政治正确元素，成为一种人们识别行动正确性的实践标准。人们已远离那种直接动用政治体制的资源来捍卫和推进“马克思哲学”的动机。可以说，“这种由政治向经济的还原就是马克思主义思想家们”拒斥政治哲学的表现。②显然，从对马克思主义的教条理解中解放出来，首先就意味着政治哲学成为一种集体解放的先导，它成功地释放出一个日益物质化的、不断繁荣的中国。同时，现实政治形势的发展也在摧毁马克思主义信条论的哲学基础。中国的政治哲学要基于新的哲学与政治的联盟，就必将返回到马克思对政治哲学原有的关切之中。另一方面，那种关于“马克思主义哲学”与国族的政治之关联的粗陋的还原论总是危险的。过去，马克思主义哲学信条论一直在体制内论证，并不触及超越僵化的体制这一动机。而如今马克思主义哲学的轮廓正逐渐变得模糊，甚至变成学者们纯粹杂多的、私人化、个性化研究的替代品。它也如同美国或英国名牌的政治哲学那样几乎与现实的一切和平共处、相互补充，实现了老子所谓的“和其光，同其尘”。 今日，我们应当在自己的主导下以一种“马克思主义者”的方式自行回答与对错有关的普遍哲学问题。 其实，马克思主义哲学与马克思政治哲学不同之处正在于其理论定位，对于马克思政治哲学来说，就是要从学院哲学中解放出来。历史表明，多数伟大的马克思主义政治哲学家是在自我主张下以一种非学院行当的方式自行解答与“对错”有关的哲学问题的。比方说，毛泽东的“农村包围城市”的主张，它不仅意味着对当时国际经典工人运动的质疑，也意味着对中国社会后来的改变，这是对我们民族特殊性理解基础上所造成的洞见。我们必须认真思索这一看似平淡的观点背后所隐藏的革命伦理。 再说“冷”及其成因。我们必须从头再来，以免马克思政治哲学再次被滥用为“绝对(僵化)价值的宣传”。如果我们有可能合法地命名这门学科的话，有个问题几乎回避不了，即这门学科虽然很重要③，但它能够生存于其中的当前之政治哲学语境是什么?站在西方知识的中心来看，它特别地将“马克思政治哲学”与政治“理论”、“政治科学”以及“掺杂有关于一切事物的本性”④的形而上学理论联系起来。在此，西方人所谓“马克思必须要找到某种方式来判断”资本主义“是正义的还是非正义的”⑤概括，本质上乃是拟制马克思相信的“正义”疑似资本主义的买空卖空式的(交易)行为；但一种拟制并非一个证成的理由。从西方知识中心“烹饪”出的观念在向中国观念转化时，展现在我们面前的是那种简单的非辩证的对立关系，即今天的中国学者所营造的私有财产、公民社会概念构成的正义和由普遍财产、阶级社会构成的正义之间的对立。⑥可以说，我们在西方的政治哲学语境中已经待得太久了，这在慢慢损耗我们这个民族的元气。 首先需要关注一个事实：改革开放后的马克思政治哲学的建构，缺乏真实可信的参照系。比如说，大家同样使用马克思政治哲学这个概念，所指的对象却有数不清的变种。在我们当中，竟然找不到自己的“同行”!举一个例子就够了，今天我们同行之间谈论的是“所有权正义”，“权利认定对于马克思正义研究的意义”以及马克思的正义论“标志着一个新的分配正义之问题域的开显”等主题⑦，但一旦沟通交流起来，就要向后倒退，回到马克思与意识形态家交锋的时代。有些人在比较其中的观念时，是将马克思、罗尔斯甚至约翰·保罗二世确认为“公益模式的设计”者，他们否定了虚假意识，却认定这三人都探究“如何实现公益”问题。⑧其实，这种对马克思的解说至少是不公平的，因为它将马克思消除所有权的本质、消除自私自利的权利及其前提的诉求更深地遮蔽了。在这个意义上，我宁愿认为，马克思政治哲学确实存在，但还没有起好名字⑨，它尚处于初创阶段。 我们曾经纠结于模仿西方社会，当真正认识到马克思政治哲学研究的必要性时，我们甚至不知道如何和为何去研究它，因此，对它的研究往往演变成价值观对立的战场。此外，我们所写的大多数论著，不适合于给更多的所谓“人民”阅读。因为，它没有表现出“人民”的一切哲学观、政治观和社会观。但奇怪的是，大家似乎都毫无疑问地假定：“人民”对这种(马克思)政治哲学是完全无法理解的，他们对于“正确”(“正义”)与“不正确”(“不正义”)的想象不是通过(马克思)政治哲学的语言范畴来进行，而是由生活事实的日常交往语言来确定。在“人民”看来，在学院以外才有马克思式的智慧。事实上，给“人民”编有关马克思哲学书籍的哲学家们，目前所做之事仅仅停留在理论的“大众化”层面及其方法上。马克思政治哲学实质上被视为一个学院行当，这样，我们所谈论的事情，跟马克思政治哲学建设只有擦边球的关系。 问题是明摆着的。有些人讲起马克思政治哲学，便会说马克思政治哲学，顾名思义是马克思对政治的哲学思考；就像科学哲学、管理哲学等名词一样，所讨论的无非是马克思哲学中的一个分支。我们当然不同意这种理解。如果就其本身来说，马克思政治哲学不是一般哲学的特殊种类，它与其他哲学分支的区别，并不在于它是特殊的，而是在于马克思对政治哲学的根本难题的特殊理解。比如说，如果马克思自述他的正义信仰时说：“我相信‘只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的’”⑩，而另一个人则把马克思这句话的某一部分涵义，孤立地抽出来加以推论，认为马克思只相信正义是一个事实判断，所以马克思相信正义不是价值判断。实际上，马克思在他的自述里说他相信正义就是与生产方式相适应，事实本来是不错的，但若这一事实如另一个人所了解的那样只是事实判断，便完全错了。 虽然我们举证这样一个例子，也许会被误认作鸡毛蒜皮微不足道，但对于马克思政治哲学理念性的把握，情形确是如此。有些人总是不致力于研究大问题，把细致分析等同于研究小问题；好像是说，如果我们要研究大问题，很快会陷入“我们讨论马克思的正义，却不知道他的正义讲什么”(11)的泥沼，这很不经济!时至今日，这种“经济原则”几乎都引致同一后果：许多人口称马克思政治哲学，所称引的却是自由主义想法；在自由主义传统的压力下，马克思的问题被束之高阁，而自由主义及其替代品却受到了激励。(12) 马克思的政治哲学能否真正命名 我们注意到，对于马克思来说，所有的术语(诸如“自由”、“平等”、“正义”)看起来没有一个让他满意的。就马克思而言，政治哲学的这一套术语已经暴露出一直以来位于它的基础(自由主义的支配)之下的那道危险的深渊。但中国人的理智却不能理解这一点，想当然地给这些术语赋予某种神圣意义，发表了一系列马克思政治哲学的文章：有关“马克思与正义”、“马克思对正义和权利的批判”、“马克思与财产权问题”、“马克思与妇女的权利和男人平等”、“马克思与黑格尔”、“马克思与罗尔斯”的文章，不断地用它们来表征马克思政治哲学。 然而，对于那些意识到马克思主义同西方政治哲学传统的联系与区别的人来说，只有对其思想的细致分析，辨认出马克思政治哲学中的一些范畴，才能精确地说出它的意涵。我们暂时可以这样说，“马克思政治哲学，存在却没有合适的名称”(13)。这意味着切不可泛泛地将其理解为马克思对西方传统政治哲学的拒斥。我们注意到，有些人为了形成一个观察点，将马克思与任意一位当代政治哲学家比勘起来，当这种比勘尤为成功之时，付出的代价就成倍增加。举例来说，一位批评家声称：“诸多来自马克思式的视角的批评罗尔斯的观点并不能令人信服”，就马克思思想核心而言，除了对权利概念的阶级理解之外，并没有什么新东西，“马克思的观点是容易受一些重要的反对观点的抨击的”，作为补救，只能让“这种权利概念植根于对各种冲突的一种更为宽泛的理解之中”。(14)其实，诉诸权利本不是马克思政治哲学范围问题的中心，用来刻画它的一个优先点就更不恰当了。 首先，定义“马克思的政治哲学”这一问题极大地占据了学者的精力。尽管至今没有一种表达能够令人满意，但我们能够接受这样的看法，即一个与“马克思的”关于政治哲学真正相对的概念只有在这种方式下才成为可能：马克思作为一名“革命家”，其政治哲学方法的独特、显著之处，总是把他的研究导向对资本主义历史边界的克服。正是在这个科学领域中，马克思只对放置能炸毁资本主义的药引感兴趣。根据那一著名的格言，无产阶级这个特殊的阶级“不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”(15)。对马克思来说，无产阶级不是连贯一致的历史的守护精灵，而是一种尚未可能命名的非本质的存在，而且直到今天，相对于其他政治主体，我们尚未能够也许终归不能瞥见它的轮廓。 仅此一例表明，过度征用现代政治哲学范畴会阻碍对马克思政治哲学的重建，使它的材料不为“关于共产主义形式中被说明和解释的政治哲学”所用。在这方面，英美马克思评论家通常所作所为大多有宗派偏见。他们拟制让马克思成为一个在自由主义陷阱里“建窝”的狐狸。任何一个细心的读者都可以在字里行间读出他们坚持的这个论点，即作为马克思政治哲学的可能性处于自由主义本身之中。即便路数不同，但模式是一样的。这体现在研究方法上，他们立足于“指责一个哲学家而宽恕另一个哲学家”之关系的比较。比如布坎南说：“马克思的工作的确为几种重要的针对罗尔斯的批评观点提供了素材，罗尔斯对此并没有做出令人满意的回应，假如他要完全地回复这些批评，那他的理论就可能需要有重大的改变”，然而，“不论是激进的阐释，还是温和的说明”，马克思的观点也是“容易受一些重要的反对观点的抨击的”。(16)这样，马克思是对的，但罗尔斯也不错。对英美马克思评论者来说，马克思和罗尔斯之间互相不理解，至多就是彼此错误地解译了另一方的态度或立场而已，或者他们之间可以混为一谈。所以，英美马克思评论者的文本，如果拿它来参考，那就为我们提供了一个陷于迷失的机会，让我们从中认识到同自由主义尴尬地邻近。现在，问题在于，我们如何才能从这一邻近所暗含的危险出口中逃脱出去? 实际上，马克思拒绝现代政治哲学家为自己的政治哲学误指的那些目标。这一时代处境，在马克思那里得到了最严格的思考：“人的发展目标”和“人的社会形式”不能转变为历史“必然的形式”和“有效的原则”。(17)马克思的政治哲学因此显出特殊悖论，究其缘由，比起其他信条论上的政治哲学，它所涉及的是“较重要”的事物。举例来说，正义之适用的历史条件探讨的重要性当然不会比在法律—政治哲学上探讨正当法的、政治制度的标准来得逊色，所以，马克思并没有谈论“许许多多关于正义的、实体性判断的(概念)，没有这个东西”(18)。在面对现代政治哲学的种种抽象讨论时，马克思政治哲学很可能会一直保持无名状态，只要我们生活的世界尚未可能从这个悖论及其各种致命的分割中走出来，大局就此已定。 所以，英美马克思评论者的“误解”根本上并不是阐释学的。它所针对的事情反倒是这样：应当给“尚未到场的马克思政治哲学”提供命名。相对于其他作为“显学”的政治哲学，例如罗尔斯政治哲学，前者当属于存在却没有名称的学科。若一开始对那称谓的意义没有了解，那么讨论它时，最低限度是不方便，不留神的话，则很容易陷入一个马克思主义者和自由主义者能够用几乎同样的思想语法(语言)思考的定势中。(19)从解构论的角度看，无名指的不是不可命名或不可言喻的东西，而是以某种方式被意指。所以，一切对马克思政治哲学的阐释，都需要对其思想的细致分析。若对马克思政治哲学的分析确定了我们仍然身处其中的西方政治状况的语境，而这种状况在西方人确信为秩序正当性根基之处，我们却在其中看到了陷阱圈套，那么也只有在这样一种阐释定向的基础上，我们才能重审这门“尚未被命名的”马克思政治哲学能否被命名的问题。 开启马克思政治哲学研究领域的指导线索 不管人们对基于马克思政治哲学可靠基础所允许研究的问题能说些什么，它都无法避免以下论题。 1.马克思政治哲学的本质、任务 马克思从来没有写过某种政治哲学。我们认为，与马克思政治哲学直接相关的主要是《共产党宣言》《资本论》这两个文本。我们应当根据这两个主要文本来建构马克思政治哲学。但有人认为，马克思政治哲学是虚构的。对于这个看法，我并不感到意外。(20)所谓虚构就是各种转叙手法的编织。如果此人原则上是通过“制度正义”的叙事来确定自己与马克思之间那不可缩减的区别，那么这是典型的自由主义设计。他标举的正义原则只是意谓保障制度，试图让每一个人得到“好处”；然而，这里的任何提法说的都是马克思政治哲学自身目标以外的。在马克思那里，这方面的内容是最少的。克罗普西证实说，斯密拥有“我们当前社会体制设计师”的美称。马克思却拒绝这样的称号。因为，“斯密教导的资本主义学说”，“其中很多基本重点所在”，正是马克思“后资本主义理论”“要争夺的竞技场”。(21)通过这种争夺，“后资本主义理论”揭开了遮挡斯密的政治哲学视线的经济学秘密。以经济富裕之名，“斯密教导的资本主义学说”在今天并没有让建基于自然自由生活原理本身之上的幸福表现出来。与此同时，马克思也没有充分将蕴藏在《资本论》中的一种可能的政治哲学发展出来，而恰恰是作为能够实现这种可能性的马克思政治哲学，在自身与现代政治哲学之间造成了一种“误解”的距离：即从批判资本主义生产和消费体系的统治和意识形态宰制到资本主义生产和消费体系的崩溃的距离。马克思政治哲学和方法的本质是对资本主义生产和消费体系的统治和意识形态宰制的批判。假如我们可以像萨特那样将“误解”确定为当前一个时代的特征，那么我们的“同行”对马克思政治哲学的“误解”是难以消除的。 2.人权概念批判 谈论马克思政治哲学有其独特的困难。譬如说，若要从法权上研究“正义论”或“自由与平等”理想，我们肯定不能求诸马克思。马克思认为，不存在从权利角度对资本主义的批判方法，也不可能存在从权利上支持追求社会变革的方法。这里的关键点不是马克思也用这些术语来思索，而是从其所扬弃了的黑格尔辩证法的高度，马克思会把例如像蒲鲁东那样的人看成政治哲学上的半吊子的社会主义者，指出他完全把黑格尔辩证法二截化了。今天，我们经常见到的那些人，依傍现代政治哲学，珍视马克思所蔑视的一切，却对折磨马克思的问题漠不关心。要么打造出一个对马克思政治哲学的自由主义理解，要么借祭奠自由主义来利用马克思政治哲学。这里发生的不再是“翻译”或“误解”，而是错位或敌意。 就拿人权问题来说，在西方历史上，经过宗教改革、启蒙运动、法国大革命之后，国家首次确立起对人的权利的认可。依某一观点，国家必须保障人权；依另一观点，国家只在所划定的一定范围内保障人权。马克思政治哲学实际上并不承认为人的权利认可的基础(私有制)。对马克思来说，人权是人类历史进程中的侏儒。这一点已经隐含在《人权与公民权宣言》标题的含混性之中。人们常常赞美在当今时代对人的权利的认可，指的似乎主要是超越民族国家的自在的纯粹人之类的权利的进步。表面上看，这样的人权的确在进步，且不可阻挡，但这有什么值得夸耀的呢?这就如同你想夸耀某人，是因为他随个人权利(比方说金钱支配之下消费权利)的增长而变得越来越任性，因而越来越“不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”(22)。这个过程充分反映了关于人权理论与实践的矛盾。如果再将人权与一个财迷心窍的人的想法和品行联系起来，就更加荒诞了。在开口闭口人权的现代性进程中，“就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象!”(23)这样构造起来的社会秩序却宣称承认每个人的尊严。所以，在自由资产阶级思想家、启蒙哲学家那里，关于人权相当有意义的说法，在马克思那里就有些奇怪了，因为他们之间隔着对人权之历史的发现。这实际上意味着并非人权有效力，而是它的意识形态解释有效力。 3.正义作为非实体存有论、修辞学的概念 我们赞同，政治哲学的主题是正义。有人告诉我们：“正义是社会制度的第一美德，犹如真理是思想体系的第一美德。”(24)然而，任何人，只要他经由马克思目光的丈量，便无须将正义理念视为如此高深莫测。相反，这种理解须植根于人类历史理性中某种坚定的和现实的东西。这坚定的和现实的东西就是，马克思对共产主义社会正义这个概念的本质内容的“特殊表达”。 但何为正义?简单地说，正义是什么的问题不在于它与精确或终极概念相联系，而在于它的界定是经由特殊内容而进行的，“程度上还应比一法律概念低”。考夫曼曾将正义视为“一个不能再溯及的伦理、法律哲学与社会哲学以及政治、社会、宗教与法律生活的基本概念”(25)。而之前，唯物史观已经给马克思提供了一种关于社会正义概念的新理解，即社会正义应作为某个关系的观察方式(如“与生产方式相适应”(26))的特殊表达(如针对资本主义剥削或社会主义按劳分配等特定内容)被规定下来。这些特殊表达的特定内容会在社会现实中对应于相互区分的特殊范围。例如，依据马克思，在资本主义社会，“不折不扣的劳动所得”是含义很模糊的用语，“无论如何根据公平原则是无法计算的”。所以，脱离意识形态内容的意识形态家虽然可以美化说，只要考虑到公共利益，剥削者占有剩余价值就具有了公正性。但从叙述学角度看，若叙述者的叙述靠不住的话，那必然要影响到他关于正义或不正义的本体论意义上的“真实性判断”；但换层讲述，假如“个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着”，就会有力地促进“他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来”的公平原则的实现。“于是，‘劳动所得’这个由于含义模糊就是现在也不能接受的用语，便失去了任何意义。”(27)在扬弃私有财产的情况下根本就无所谓“劳动所得”。 这里，我们有一层意思是说，正义或者不正义属于修辞学领域的概念，有时它也兼有绝对文本的意识形态虚构性特点。恰如吴晓明指出用“抢劫”、“盗窃”来指“做不正义的事情”(28)，这仅仅是指涉功能。它是由转叙或转喻承担的，因而这样的判断必须通过文字固定下来。这不涉及实体性的判断。但这种修辞表达法，尽管不是放之四海而皆准的，也是最有效的描写方法，它的作用就在于运用对当前事态的描绘，让人想起那些已经消失或尚未临现的(例如，共产主义正义或黄金时代等等)景象。当然，马克思不停留于此。他认为关键在于，应当探究这种说法以之为构成理论的基础是什么?回答是，更根本的基础乃是历史(变迁)这一文本。历史(变迁)不是在自由选择的情况下形成的，而是在“直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”(29)形成的。在这个意义上，影响当前和未来的历史的系统逻辑不会也不能被当成批判的对象，正如人无法借助整全、借助起源理解他自己。这种无可救治的不可知乃是“在过去种种冒充的共同体”、“在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由”(30)没有被消灭的根源；据此，人们可以通过转喻或换喻解释接下来发生的事，即不正义现象是随机发生的，具有任意性、偶然性。马克思说：“只有个人相互之间的竞争和斗争才产生和发展了这种偶然性。”(31)泛泛来说，连工人不同的家庭负担这样的偶然因素也会导致实际所得的不平等(不正义)。 故此，马克思正义论是“聚焦”于“人类社会或社会化的人类”(32)，以便去替代囿于“视点”之中的现代正义论，其要义是：它是立于一个超越个体主义正当性的人类社会概念，它是某种以时间和现实变化为转移的普遍概念。即便是共产主义社会正义概念，在社会领域里仍指向了一种非常特殊的范围，这种特殊的范围突出表现在“巴黎公社”，尽管在历史上它短暂地取得成功，但对马克思政治哲学而言，那是真正人类历史的序幕。 4.一个简化的基本原则 马克思所完成的业绩，与洛克等人的正义的建构殊为不同，他并不要求某种正义这样的东西来统一人类社会，不用这一根尺子来量它们的高低。在此，马克思要警告所有相同或相似的处理。依马克思，连共产主义本身也“不是人的发展目标”，“不是人的社会形式”(33)，因为没有任何有关人的事物是绝对的。当马克思的思想朝向政治经济学批判时，对物质生活的生产方式的研究，看起来要比探究有关把人为条件自身转化为一个历史使命的政治意志来得更为急迫。因为对政治事物的理解必定以对生产方式规定的原理的认识为前提，政治哲学必须在由生产方式规定的边界内构建。早期马克思认识到，正义例如“通过工人解放这种政治形式来表现”，“是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中”。(34)多年以后，马克思把经济从政治中分离出来，经济使得政治远离意识形态的阴影。因此，当马克思深入政治经济学之平凡的商品交换中的秘密时，论证了“‘不正义’、‘不平等’与资本主义总体系统在结构上是一致的，并且永远不能被改良”(35)，所以，资本主义不能为自己建构一个不会沉陷的“房子”(国家)。 在《资本论》之前，马克思还写了一部“西方政治理论的基础和经典之作”即《共产党宣言》，并且在那里提供了一个具体的建议：即应该集中无产阶级的力量寻求更完美社会制度建构和新的共同体的基础。然而，在资本主义无比强大的时代，我们生活的世界可能已然将其转化为意象，使之对人类世界有所裨益却与现在人类分开。肯定地说，共产主义社会的正义原则不可能从别的基础中推导出来，而只能通过辩证地理解历史唯物主义基本原则来建构。按照政治(哲学)的基础是经济学而不是哲学的观点，就应当正确理解如下一种比拟的辩证关系：上层建筑之于经济基础，犹如孙悟空之于如来佛的手掌心。这种比拟的意思是，一方面，马克思所谓的上层建筑反作用要比孙悟空更强大，更有力，因此它有可能造成革命性突变，造成社会秩序变更。上层建筑(例如主流思想、制度)与经济基础之间并不存在某种先验式的决定论联系。上层建筑是好是坏的规范性(顶层设计)问题是不可回避的。另一方面，经济基础是某种客观实在的东西，它确实是隐喻着理解社会现实和社会潜能的关键所在。在考察资本主义社会时，生产方式的概念显现出特殊重要性。“因为已经发育的身体比身体的细胞容易研究”(36)。资本主义社会对生产方式的基础作用比较自觉，以往的其他社会形态尚未对之自觉。一旦我们领会了这个观点的重要意义，马克思便更容易让我们看到，他对生产方式未来的作用有信心。在他对资本主义社会的描写中，这只如来佛手掌变成可以易于反转过来的手掌。这种寓意揭示了资本主义秩序颠覆的逻辑：在这个世界中，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了”(37)。马克思由此揭露了关于同一性观念、这个世界是稳定而真实的观念、自我(例如资本主义)认知的观念的矛盾。 5.“自由人的联合体” 我们今天怎样才能构想出“自由人的联合体”。在马克思那里，这跟“联合起来的个人对全部生产力的占有”，并且这种“占有”“必须带有同生产力和交往相适应的普遍性质”(38)的证成有关。从根本上说，因为个人身上总有某些东西无法被世界社会满足：对真实、神圣、崇高的渴望。这渴望表达在共同体的理想中，但所有先前那些理想已被证明与那些并非世界社会的国家相关。因此，所有这些理想并没有帮助人们构想出真正的普遍性。马克思的思想让我们感觉到普遍性证成，是经由特定的不满变成普遍的不满，再经由这种普遍不满来形成真正共同体或扬弃虚幻共同体。仅有一种联合了所有人的共同体，才能实现此一普遍性承诺。但如果有人认为我们的时代是最“好的”，那么它就是悲剧的。所有现存共同体的根基都被朝向专注于修建一个牢不可破的窝(国家)稳步地破坏着。马克思政治哲学要实现此一普遍性承诺，就要将国家视为一种“工具”，通过这种工具把特殊性变成真实的普遍性。(39)易言之，“自由人联合体”是不需要国家的。 但迄今为止我们都不能处于这样的境地，对国家的“克服”似乎终究是一种普遍承诺。它的意思是，倘若在世界社会里出现了某种普遍的“克服”国家的方式，就像无政府主义理解的那样，那就会出现问题的另一方面，即只会损害社会性。这样，倘若我们世界社会真往那个不需要国家的方向走过去呢，就需要借助国家这一“工具”，就如同整个世界上迄今为止任何一种生产力的普遍“占有”不能不借助于作为力量的国家权力系统的合法化(包括对货币系统产生信任)。德国国家学说的发展曾经表明，国家是“公民生活最稳固的柱石”，是“一切人类事务的总体”(40)，国家在组织上还能够对价值的各种特殊表达和特殊范围给予充分了解，还能够对具体的社会利益加以确定、修正、改动和引向“公平”的分配。所以，马克思的时代正是西方诸民族国家政治空间高涨的时代，“不需要国家”似乎已经超出了他的时代的实际情况。问题如果这样想过来，“自由人的联合体”就是虚构的。然而，存在一种符合这种普遍性承诺的语言功能，“这就是修辞，它是虚假普遍观念的供应者”(41)。此外，马克思一边说“自由人的联合体”不需要国家，一边自己又承认“在目前的意义上”这种社会是不切实际的。(42)这又使得“自由人的联合体”只是扭扭捏捏地成为对国家存在的否定。这是否属于马克思在自己的时代面前认真地维护起国家存在的真实性呢?民众意见可能会倾向于这样认为，而对于我们来说，这是马克思力图实现自己向民众描述“崇高”的理想(政治国家消亡)的方便接引。唯一的诉求只在于寻求一条出路。那种出路，马克思也没有取得多少进展。假如“国家消亡”的社会这条路的结果确实值得向往，民众迟早会走到那边去的，所谓生活会按照自己的规律发展下去。 综括地说，所谓“自由人的联合体”不需要国家，究竟指的是什么呢?如果它本身仅仅是在讽喻，仅仅让人产生模糊不清的认识，并影响民众的“真实性判断”，就会在所有文学中看到它的痕迹。但又有谁不会认为，这一思想已然属于19世纪乃至整个人类世纪不可分割的部分?这样，“自由人的联合体”应当意指，让我们走到人类社会的另一边去，走到参照某种与其他神话(例如古希腊政治神话)相比照的对面去。在此处，就是指某个我们大家所不知道(熟悉)的地方。对这个地方，马克思当然也没有可能作具体说明，但是，一旦我们大家对自己以及人类的命运作深入思考，想必就能理解这一点——马克思“不承认现有形式的共产主义思想具有理论上的现实性，因此，更不会期望在实际上去实现它，甚至根本不认为这种实现是可能的事情”(43)，从叙述角色变换意义上来看，如何越界擅入幻想世界与现实世界之间的边界，从哪里找到共产主义思想的现实性，这才是马克思政治哲学的焦点。 今天，马克思政治哲学的参照系如果是资产阶级意识形态所指称的“共产主义”，那么它就从根基上被动摇了。然而，对于恰切地理解马克思的思想来说，这些反动观点所依赖的基础太微不足道了。对我们而言，它的信誉有赖于它对特殊情况和具体情况的阐释具有足够的越界擅入意识(灵活性)。 注释： ①例如，中国人民大学政治哲学研究中心主任段忠桥一再有意推动有关政治哲学的会议。这类联动国内(包括港澳台)外著名高校参与的会议仍在不断地进行。 ②(41)参见保罗·利科《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2015年版，第438～441、424页。 ③⑨(13)参见张文喜《开启马克思政治哲学的新境域》，《哲学动态》2014年第5期。 ④列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》(下)，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第934页。 ⑤参见约翰·罗尔斯《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第348页。 ⑥有人认为，现代自由问题之根基，便是普遍财产概念，但这是一个语义含混的说法。自由作为问题正是出于这样一个事实：即所有的权力都同时也是一种“不”的权力，所有“拥有感”都是“丧失感”。在这个意义上说，马克思关于财产权的政治哲学理解具有这样一种决定性的涵义，即“只有无财产的人才能理解另一种完全不同的财产概念，占有的普遍性只有遭受苦难的阶级才能实现”。参见张盾等《黑格尔与马克思政治哲学六论》，学习出版社2014年版，第220页。 ⑦(19)参见李佃来、谌林、张文喜《马克思思想资源中的社会正义》，《中国社会科学》2014年第3期。 ⑧(25)参见阿图尔·考夫曼《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2001年版，第185～186、175页。 ⑩(26)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第379、379页。 (11)(18)(28)参见孙麾、陈振明主编《马克思思想资源中的社会公正》，中国社会科学出版社2014年版，第246、240、247、248页。 (12)马克思在他不应当承担的责任方面，受到相当多的诋毁。我们愿意提出一种哲学来作例子。在这种哲学里，他的正义概念仅被规定为“应得”。由此可以看出今天的马克思主义者就是科恩(或罗尔斯)主义者。 (14)(16)艾伦·布坎南：《马克思与正义》，林进平译，人民出版社2013年版，第204、204页。 (15)(29)(30)(31)(32)(37)(38)《马克思恩格斯选集》第1卷，第15、585、119～112、120、61、275、129～130页。 (17)马克思说：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会形式。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第311页)。 (20)在“马克思讲座”里，罗尔斯没有将《共产党宣言》列在指定研读的著作中。参见约翰·罗尔斯《政治哲学史讲义》，第332页。 (21)参见约瑟夫·克罗普西《国体与经体》，邓文正译，上海人民出版社2005年版，第132～133页。 (22)(23)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41、53页。 (24)Rawls,A Theory of Justice,Harvard University Press,1999,p.3. (27)(42)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第303～304、289页。 (33)(34)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第311、278页。 (35)参见弗雷德里克·詹姆逊《重读〈资本论〉》，胡志国等译，中国人民大学出版社2013年版，第118页。 (36)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第8页。 (39)政治哲学主要关注的是国家。这种老生常谈还有很多，譬如诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》，它把政治哲学的问题归结为国家是否应当存在的问题。马克思政治哲学第一个值得商榷的特征是，大多数马克思的评论者，试图在任何一个国家都负载正当性证明来否认马克思政治哲学存在的根据。 (40)参见卡尔·施米特《政治的浪漫派》，冯克利等译，上海人民出版社2004年版，第108页。 (43)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第295页。标签：政治论文; 哲学研究论文; 历史政治论文; 资本主义制度论文; 政治哲学论文; 资本主义社会论文; 自由主义论文; 资本主义世界体系论文; 社会问题论文; 资本论论文; 生产方式论文;