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“后哲学”的第一层意义自然是对“哲学”的超越，也就是海德格尔所谓的“哲学的终结”。走向终结的“哲学”，海德格尔明言是以“论证性表象的思维方式”来思考存在者之为存在者的形而上学，它构成欧洲自柏拉图以降的“存在之被遗忘状态”的历史。而从问题结构上看，形而上学可区分为“存在学（本体论）”的“本质—先验追问”与“神学”的“实存—超验追问”两个基本路向。③因此，所谓“后哲学”或“后形而上学”，即是“后存在学”和“后神学”的二元结合体。
在这个二元结合体中，“后神学”要素早已为尼采所揭示。我们通过尼采“上帝之死”的判词熟悉了这位被海德格尔称为“最后的形而上学家”的反（非）神学立场。不过，以“积极的虚无主义者”标榜自己的尼采同样也是反存在学意义上的哲学的。以尼采的讲法，“虚无主义者”具有双重的否定立场：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存”。④ 这种双重否定一方面指向由存在学（本体论）构造的“存在（本质）世界”，另一方面则指向由神学构造的“应当（理想）世界”。海德格尔后来所开展的形而上学批判工作繁复而细密，但其宏旨要义不出乎尼采的这种“双重否定”。
尼采之后的几十年间，欧洲哲学界出现了一个“存在学”（Ontologia）研究的高峰期，胡塞尔、海德格尔、萨特等世纪大哲均作出了重建存在学的思想努力，甚或干脆把自己的哲学标识为“存在学”；更有哈特曼和茵伽登两位体系哲学家，分别端出了皇皇三大卷的“存在学三部曲”。欧洲哲学史上从未有过这样一个时期，有如此之多的哲学家集中来讨论“存在学”这门难缠难解的学问。而令人深思的问题是：这场主要由现象学发动起来的存在学重建运动，其思想动机为何？意义何在？为何发生在20世纪上半叶而又很快在第二次世界大战之后落潮？
在我看来，这场存在学重建运动是与尼采的虚无主义命题相关联的，本身起于这样一个动因，即：人们试图在后基督教神学时代里寻求世界观—价值观的有效替代物，尽管在义理上，致力于存在学重建的哲学家们多半并不强调、甚至并不承认自己的工作具有伦理实践的指向和意义，而是或者提出了前伦理的哲思要求，或者提出了前理论的本源性奠基要求。其实在第一次世界大战之际，一些目光深远的高超思想家已经对自己的存在学重建工作的困难有所觉悟了，而第二次世界大战的灾难现实更加促发了他们的思想转变。
可以认为，西方20世纪上半叶的存在学重建努力，只不过是以柏拉图主义为本质的西方存在学哲学传统的一次“回光返照”，虽然猛烈，虽然令人激动，但终究回天无力，最后多半落下“未完成”的遗憾。
一个“后哲学”时代到来了。作为“后存在学—后神学”的“后哲学”意味着：“哲学”——以“存在学”和“神学”为核心的欧洲—西方的Philosophia ——已经不能有效地组织和表达思想了，或者说，“哲学”业已丧失了指向可能性的反应和作用力量。海德格尔认为此即尼采的虚无主义命题的真义所在。海德格尔明确指出，尼采的“上帝死了”这句话意味着：“超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。”⑤“上帝死了”这个判词针对的是以“柏拉图主义”为核心的西方哲学整体，虽然它首先意味着：“不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。”⑥
海德格尔本人就经历了从“哲学”向“后哲学”的转变。在20世纪30年代之前的前期存在学试验中（主要在1927年的《存在与时间》中），海德格尔试图重振哲学，把“存在学”建立在“实存论”的基础之上；虽然海德格尔作了不少词语改造方面的努力，但他使用的基本词语仍然是传统哲学的。这表明，前期海德格尔依然相信，“哲学”的思想方式和表达方式是有力量的，至少可以通过改造恢复其思想力量和原初命名力。但在20世纪30年代以后，海德格尔则完全放弃了这种企图，转而开始尝试他所谓的“思想”（Denken）和“道说”（Sagen）——一种“后哲学”或“非哲学”的“思”和“言”。
我们说“后哲学”标志着哲学方式的“失效”，但这只是“后哲学”的一个方面，而且容易给人造成错觉，仿佛哲学已经离我们远去，已经不再影响和触及当下现实和此在生命了。实际上，哲学的“失效”或者如海德格尔所谓“哲学的终结”并不是一个既成的事实，而是一种正在发生的事件（Ereignis）。海德格尔说“终结”就是“完成”，就是“聚集到最极端的可能性中去”。⑦ 我们也可以说，“失效”即把它的效力发挥到极致。哲学的“失效”的另一面却是哲学的极端效应。即是说，“后哲学”同样也意味着：“哲学”的全面胜利。“哲学”全面而彻底地得到了展开和实现，其可能性通过科学—技术—商业的轨道消耗殆尽了。“哲学”的全面胜利也表现在：“哲学”的这种展开和实现不再是地域性的，即欧洲的，而是全球—世界性的了。“哲学”完成了，世界全面技术化了，我们面临着“后哲学”的问题。
在“后哲学”的语境里，如果采纳海德格尔的建议，我们最好不再使用“哲学”这个欧洲—西方的专名，而是用“思想”来标识全球—技术时代多元文化沟通中生成的、可能的非哲学的思想努力。海德格尔这个建议用心良苦，本不是对字面的玩弄和固执。所谓“后哲学”的“思想”至少可以表明一种姿态，一种指向未来、指向多元文化交往和沟通的姿态。⑧
因为“后哲学”也意味着“哲学”的全面胜利，它的根本标识是由技术组织起来的全球世界文明的形成，所以欧洲的—西方的“哲学”已经是、而且越来越是世界性的了。正是从这个意义讲，“后哲学”时代是一个“最哲学”或“泛哲学”的时代，我们今天面临的问题也因此具有了“哲学”特性。那么，这样一个普遍“哲学的”现实向我们提出了何种思想课题呢？
在我看来，“后哲学”的第一大主题是哲学批判或形而上学批判。“后哲学”的前提性使命仍是批判性的和解构性的。20世纪80年代，哈贝马斯在《后形而上学思想》一书中概括了“四种现代思想的主题”：一是后形而上学；二是语言学转向；三是理性的定位；四是理论优于实践关系的颠倒或者对逻各斯中心主义的克服。哈贝马斯认为这四个主题均属于20世纪哲学研究最重要的原动力。⑨ 哈贝马斯的这个概括更多地是着眼于当代西方哲学内部的论题，而且后三项均具有“后形而上学”性质，实际上是对第一项即“后形而上学”或者“后哲学”主题的分述。
“后哲学”的思想的基本主题在于“哲学”本身，即在于“后形而上学”或者“形而上学批判”。在这个处于“后哲学”之“转向”的时代里，“哲学”本身受到了前所未有的追问。如我们所知，现代欧洲哲学中的形而上学批判起于19世纪中期的基尔凯郭尔和马克思等哲人，在20世纪蔚然成风。如果说20世纪上半叶的形而上学批判多半与形而上学重建联系在一起，或者说是以形而上学重建为目标的，因此带有不彻底性，那么，20世纪下半叶的形而上学批判就有了更纯粹的“后形而上学”意义了。可以预期，“哲学批判”仍旧是新世纪世界哲学的思想任务，自然也是一个交互文化的课题了。
“后哲学”的第二大主题是文明对话或文化沟通。在20世纪历史阶段，全球市场一经济共同体日趋成熟，全球化进程的步伐日益加快，以我们的说法，就是“哲学”越来越渗透和扩张到全球范围内。世界已然成为“这一个世界”，是“这一个”为“哲学”所规定的世界。通过现代技术以及以之为基础的现代工商业，人类走向了前所未有的“世界大同”（“世界大一统”）。人已经成为“世界历史性的”（马克思语）了。而另一方面，在我们这个“世界历史”的时代里，各民族文化传统之间的冲突已经成为一个根本难题，保护文化多样性的呼声日益高涨，民族主义和基于种族文化差异的暴力日益升级。因此，在“这一个世界”里，如果有一种“全球哲学”（“世界哲学”）的话，它的首要任务当是交互文化沟通和文明对话。
“文明对话”这个主题首先应落实到“哲学”层面上，或者说它根本上就是一个哲学课题。当代德国哲学家赫费在把“交互文化商谈”（interkulturelle Diskurse）确立为全球化时代哲学的第一任务之后进一步指出，在这种“商谈”中最根本的课题是哲学的性质问题，即：是否哲学不仅起源于希腊，而且也维系于希腊文化的特性？除希腊—欧洲哲学外，是否还有非欧洲的哲学，如亚洲的、非洲的、伊斯兰的哲学？⑩ 赫费的问题并非新鲜话题。自黑格尔以来，一直到海德格尔、德里达等20世纪思想家，哲学的特性以及非欧洲的文明类型有无哲学的问题一再被提出。而在“后哲学”时代里，这个问题已经可以放置到一个非种族中心主义的讨论平台上，因此应该可以有一个更确当的解答了。
就中西对话而言，我愿意强调的是汉语思想文化相对于欧洲哲学文化而言的高度异质性。地域上的历史隔绝状态使传统汉语思想文化成为欧洲—西方哲学的一个最鲜明的“他者”。(11) 文字传达上的一个有力例证是：汉语思想—欧洲哲学之间的翻译与印欧语系内部的互译（例如英—德、法—德之间的互译）是完全不能相提并论的。而在近代以来中国与欧洲的实质性交往过程中，这种“他者”的身份特性已经或者正在被逐渐消磨掉。现代汉语思想是否以及如何可能表达异质的西方思维？现代中国哲学已经走在通向欧洲—西方哲学以“存在学”和“神学”为核心的超越性思维的途中吗？或者，由于语言、传统和文化的限制，虽藉着百来年的努力，我们仍旧无以达到“哲学”的超越境界？若是后者，则我们还不得不追问现代汉语哲学的合法性。(12)
“后哲学”的第三个主题是人类美好生活的可能性的筹划。人（个体、集体、共同体）如何可能自为而互为地过上一种美好的和公正的生活？人的问题，人的美好生活的可能性问题，固然是任何时代的哲学或思想都要关心的，但在“后哲学”时代里这个问题变得尤为突出和尖锐了。现象学家舍勒早在20世纪20年代就断言：历史上没有任何一个时代像当代这样，人自身成了难题。(13) 而与舍勒时代相比较，在今天的时代境况里，个体认同（同一性）成了最大的现代性难题。我们面临着这样一个两难局面：一方面是通过现代技术的人类“普遍化”（世界化）趋向，以及由此带来的人性平均化和普遍化；而另一方面则是日益强烈的“个体化”（个体认同）诉求。我们今天关于自身的认识和判断就在这样紧张的两极之间摆动，所以经常捉襟见肘，自相矛盾，找不到依持的原则和准则。“自由”本是“自决”的前提，但恰恰是现代社会个人的自由维度的极大拓展导致了个人自决的前所未有的困难。在这个相对主义时代里，当一切宏大叙事、伟大理想、神圣信念都受到质疑之后，个人如何获得思考、判断和表态（表达）的同一性和确定性？个人如何获得和构造判断的原则？我们还能坚持什么？
美好的生活必然是公正的生活。如何可能建立一种公正的社会和世界秩序？虽然历史上的哲学和思想传统一直都在关心这个问题，但恐怕只有在我们时代，这个问题才被放大到世界历史的广度和高度上。在这一点上，尼采显示了一种先知先觉，他在一个多世纪前就已经把“公正”（Gerechtigkeit）设立为真理的本质， 即“作为强力意志的存在者之真理的本质”，以此来替代知识学意义上的真理概念。这种“公正”自然不是一个任何意义上的伦理概念，而是“超越善与恶的细小视角”的，被尼采称为“生命本身的最高代表”，因此是一个形而上学的概念。
人如何可能过上一种美好的、公正的生活？亚里士多德意义上的实践哲学（政治哲学、社会哲学、伦理学）在当代的复兴乃是题中之义了。然而在这里，也许我们同样得记取尼采的一个警示：正是对幸福生活的过度关怀（尼采讥之为“可恶透顶的幸福要求”）败坏了早期希腊哲学，毁掉了悲剧时代美好的希腊文化和人性状态。(14) 尼采这个主张至少可以提示我们，对于人类美好生活的可能性问题，仅有政治—伦理层面的关注是不够的。需要一种“后哲学的思想”关照后哲学的人类文化的困局。后期海德格尔一直在寻求一种既非理论的又非实践的、而是超出两者之分别的本源性“思想”。但这种“思想”到底具有何种品质？其严格性何在？它的非理论性质如何担保它的自律和意义？它的非实践性质又如何可能为它提供对于人类实存的有效性诉求？凡此种种，按我的理解，正是后期海德格尔的最大困惑所在。
我认为，后哲学的“思想”虽然是非形而上学的，但仍旧必须取得一种高位或深度，一种“准形而上学的”高位或深度。因为首先，一种美好生活的可能性的筹划不能仅仅取得或者仅仅具有政治—伦理的基础。后哲学的“思想”面对的是一个被“哲学—形而上学”所规定的普遍技术化的现实，对此现实的政治—伦理维度的探讨是完全必然的，但又是不充分的。更重要地，人类今天面临的文化形势可能是极端的、终结性的——人类可能正处于“完成”阶段，必须有一种透彻的、深沉的、全局的思想。
对于现代文化和人类实存的境况，我在此试图借助于尼采，提出一个“文化失控”的命题。现代人类早已处身于一种“文化失控”的状态中了。所谓“文化失控”意思就是说：现代文化失去了应有的节制，或者说，已经失去了自控的能力，不再有均衡协调的发展。现代文化已经成为一种放肆无度的文化。毫无疑问，现代文化的“失控状态”是由现代技术工业带动起来的，它是现代欧洲技术工业文明的一个本质后果。它在20世纪得到了全球性的展开。现代技术借助于工业—商业构成了一种不断加速的社会刺激。一切都在技术的强力激励下飞速运转起来。而一种制衡的力量付诸阙如。
尼采在世的时候，上述“文化失控”的形势尚未全盘呈现出来。但作为文化批判的天才，尼采已经洞察了现代文化所面临的基本难题。尼采认为，一个民族的文化就表现在对他们的各种冲动的“协调控制”。希腊悲剧时代的文化状态和人性状态为何如此优异和美妙？是因为当时“希腊人的全部冲动都表现了一种控制性协调”，他们“控制”得当，他们以“哲学”“控制知识冲动”，以“艺术”“控制迷狂和形式冲动”。(15) 在这种“控制性协调”意义上，希腊悲剧时代的诸文化元素，其中尤其是艺术与哲学两大要素，处于分与合的协调状态中。而在后苏格拉底时代，艺术和哲学落入失控、放任状态。这种“失控”的最明显标志是科学理性的过度发展。尼采说，在苏格拉底这位“乐观主义科学精神”的始祖那里，最早形成了“对自然界可知和知识万能的信仰”，(16) 此后一发不可收拾了。
现代文化的放任状态在现代艺术中表现得最为露骨。在经历了20世纪上半叶现代主义的极端主观性艺术的疯癫之后，当代艺术家们显得黔驴技穷，只好在材料方面下苦功夫。纸张、颜料、木材和石头等传统的创作材料对今天的前卫艺术家们来说已经过时了，他们现在把现代技术发展出来的新材料悉数玩弄起来。在这方面，新艺术家们可以说已经达到了随心所欲的境界。利用电子技术的新媒体艺术蓬勃发展。装置艺术已经什么都可“装”和可“置”了，据说连人的肉体也不放过了，已经出现了剥人皮、展览死人头颅的惊人“作品”——正应了尼采的断言：现代艺术已成“制造残暴的艺术”。众所周知，20世纪艺术思潮的数量之巨以及更替速度之快，是史无前例的（哲学同样如此）。但这显然并不能证明现代艺术的成功，更不能因此就说现代艺术达到了前所未有的辉煌。实际情形可能恰好相反。19世纪老黑格尔关于“艺术的终结”的命题，依然在我们时代面临着咄咄逼人的考验。
哲学与艺术的形势是现代文化失度和失控状态的最显著表征。“哲学的终结”与“艺术的终结”本就是一体两面的。我们需要直面后哲学和后艺术的哲学（思想）和艺术难题。我们时代的哲学（思想）与艺术共同面临着这样一种两难处境：它们一方面要在存在学意义质疑“对象”的自在持存性和坚固性，另一方面又要在知识学意义上否定“自我”的先验确证性和确定性。在我看来，这种双重的动摇正是现代艺术失于无度、现代思想沦于轻率的根源所在。而关键是要在不确定的“对象”与同样不确定的“自我”之间重新定位，重新寻找思想和创作的确信感觉。
后哲学的思想需要重新确认自身的使命。后哲学的思想是艰难困苦的，因为它是世界性的（而非种族中心的），但又要具有地域—民族的植根性和多元性；因为它是有政治—实践指向的（而不是形而上学的和知识学的），但又要取得普全的意义和严格的法则；因为它在情绪上超越了存在学上的惊奇和知识学上的怀疑，但又难以在毫无节制的漂浮不定的时代里取得一种坚定稳重的姿态。
而无论如何，后哲学的思想的前景取决于：它是否能够直面技术困境和价值虚无这两大现代性难题，或者说，在文化失控的时代现实里，它是否能够构成一种低沉的、节制的、持守的、坚实的力量？
注释：
① 《马克思恩格斯全集》第1卷，第76页。
② 参见胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》（张庆熊译，上海译文出版社，1988年）第19、21页。
③ 参见孙周兴所撰有关“形而上学”课题的系列论文《形而上学问题》，《江苏社会科学》2003年第5期；《先验·超验·超越》，《德意志思想评论》第一卷（同济大学出版社，2003年）；《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》，《中国社会科学》2004年第6期。
④ Friedrich Nietzsche,S
mtliche Werke,Kritische Studienausgabe,hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,Berlin/New York 1999,Bd.12,9[60].
⑤ M.Heidegger,Holzwege,Frankfurt am Main,1994,S.217；参阅海德格尔《林中路》（孙周兴译，上海译文出版社，2004年）第231页。
⑥ M.Heidegger,Holzwege,Frankfurt am Main,1994,S.269；参阅海德格尔《林中路》，第281页。
⑦ M.Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tübingen,1976,S.63；参阅海德格尔《面向思的事情》（陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2005年）第70页。
⑧ 无奈的是，尽管有诸多现代思想家的指控，但“哲学”这个名称似乎寄存了人类太多的美好愿望，以至于我们经常顾不上义理的分梳，愿意把它用作表示多元思想的普遍名称。
⑨ 参见哈贝马斯《后形而上学思想》（曹卫东译，译林出版社，2001年）第6—8页。
⑩ Otfried H
ffe,Kleine Geschichte der Philosophie,München 2005,S.367.
(11) 法国当代学者于连的“迂回与进入”策略，其着眼点即在于此。参见于连《迂回与进入》（杜小真译，三联书店，1998年）。
(12) 参见孙周兴《超越之辩与中西哲学的差异》， 邓正来主编《中国书评》第一辑，广西师范大学出版社，2005年，第70页以下。
(13) Max Scheler,Gesammelte Werke,Bd.9,Bern 1976,S.11.
(14) 参见尼采《哲学与真理》（田立年译，上海社会科学出版社，1993年）第163页。
(15) 尼采：《哲学与真理》，第25页。
(16) Friedrich Nietzsche,Smtliche Werke,Kritische Studienausgabe,hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,Berlin/New York 1999,Bd.1,S.111.
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