奥尔巴赫与歌德“世界文学”，本文主要内容关键词为：巴赫论文,歌德论文,奥尔论文,世界论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
严格说来，歌德并非“世界文学”一词的首倡者。德国作家维兰德(Christoph Martin Wieland，1733-1813)曾译过《贺拉斯书信集》(Horazens Briefe)，1782年推出单行本。收藏界现有一册1790年版的《贺拉斯书信集》，里面有不少维兰德的亲笔手迹。魏茨(Hans-J.Weita)经仔细辨别发现，手迹里有维兰德对正文所作的批注，其中赫然出现“世界文学”一词。译著的前言系维兰德所作，其中说到罗马人心目中的“城里人”(
)是指“大城市的趣味”(Geschmack der Hauptstadt)，意味着“博学广识、了解世界各地、彬彬有礼”(Gelehrsamkeit，
und Politesse)。维兰德对这句话并不很满意，在批注里改成“了解世界各地、(阅读)世界文学、性格沉稳且有风度”(
u.Weltlitteratur so wie von reifer Charakterbildung u.Wohlbetragen)(Weitz 206-208)。“世界文学”一词为维兰德使用，确实在时间上领先歌德。歌德提出“世界文学”，最早是在1827年。他在1月15日的日记里写到“世界文学”——“献给舒哈尔德特，关于法国文学与世界文学的主题”(An Schuchardt diktiert bezüglich auf franz
sische und Welt-Literatur)(Goethe 1900：8)，紧接着又在正式出版的《艺术与古代》杂志第6卷第1册宣称，“我坚信一种普遍的世界文学正在形成，而且为我们德意志人保留了其中的一个光荣的角色”([...] ich überzeugt sei，es bilde sich eine allgemeine Weltliteratur，worin uns Deutschen eine ehrenvolle Rolle vorbehalten ist)(294；Goethe 1827：131)。 可是，“世界文学”一词不为维兰德本人所重视。他翻译的《贺拉斯书信集》1790年以后多次再版，批注里的这句话并没有加进去，印成铅字一仍如前(Wieland 1801：11)。该译本现在还有重印，依旧保持原样(Wieland 2013：42)。这样说来，维兰德虽是“世界文学”一词的最早设想者，却不过是偶然想到它，未赋予其以某种重要的思想内涵。更何况，他的这个词始终孤零零地躺在故纸堆里，没有产生任何实际影响。真正使这一概念在德国范围内，并进一步在世界范围内产生巨大影响的，还是歌德。就此而言，或可借用哲学家雅斯贝斯(Karl Jaspers)的著名概念以作譬喻。雅斯贝斯要突破黑格尔的西方中心主义，指出耶稣基督并不像西方基督教世界所理解的那样就是整个恢宏的世界历史的唯一轴心。孔老诸子是中国文化的轴心，奥义书和佛陀是印度文化的轴心，前苏格拉底哲学家和柏拉图是希腊文化的轴心(Jaspers 20)。歌德大抵就是“世界文学”概念的“轴心”(Achse)，畅谈“世界文学”概念总是会从歌德谈起。奥尔巴赫(Erich Auerbach，1892-1957)关注世界文学，同样也是如此。其《世界文学语文学》(Philologie der Weltliteratur)一文，起首第一句话点题讲到“世界文学一词”(das Wort Weltliteratur)，就强调所要谈者乃是“歌德所说”(in Goethescher Weise)的那个“世界文学”(Auerbach 1952：39)。 奥尔巴赫首先谈到的，是歌德所说的“世界文学”出现危机。文章完整的第一句话说道——“现在该问一问了，世界文学一词，歌德所说的那个(世界文学)，(也就是说，)同眼前的情形关联着，同期待中的将来的情形关联着，到底还能够有怎样的意义呢”(Es is Zeit sich zu fragen，welchen Sinn das Wort Weltliteratur，in Goethescher Weise auf das
und das von der Zukunft zu Erwartende bezogen，noch haben kann)(Auerbach 1952：39)。作者紧接着指出，“眼前的情形”是——“我们地球，也就是世界文学所说的世界，越来越小，失去多样性”(Unsere Erde，die die Welt der Weltliteratur ist，wird kleiner und verliert an Mannigfaltigkeit)。由这正在失去多样性、越来越齐一化的世界，其所能预见的将来是——“在这组织得很整齐的地球上恐怕只会有一种文学文化了，哪怕在相对而言较短的某段时间里恐怕还有那么几种文学语言，可也许很快就会只有一种语言是活跃的”([...] dass auf einer einheitlich organisierten Erde nur eine einzige literarische Kultur，ja selbst in vergleichsweise kurzer Zeit nur wenige literarische Sprachen，bald vielleicht nur eine，als lebend übrigbleiben)。基于可预见的将来的情形，奥尔巴赫慨叹说——“要真那样，世界文学的构想算是实现了，也算是毁灭了”(damit w
re der Gedanke der Weltliteratur zugleich verwirklicht und zerst
rt)(1952：39)。不难看出，正是由于可预见到的“世界文学”的将来同歌德原先所期待的将来存在落差，奥尔巴赫便感觉到歌德所说的那个“世界文学”出现了危机。 萨义德夫妇(Maire and Edward Said)把《世界文学语文学》译成英语时，误把“眼前的情形”(das Gegenw
rtige)译为“过去”，即the past(整句话的英译是It is time to ask what meaning the word Weltliteratur can still have if we relate it，as Goethe did，both to the past and to the future)(Auerbach 1969：2)。就这一点而言，日译本是相当准确的，翻译成“现在的情况”(现在の情况)(アウェルバツハ405)。误读成“过去”，不但违背本来的字面意思，还错过了奥尔巴赫传递的字里行间之意。毕竟，奥尔巴赫之所以觉得世界文学前景灰暗一片，那正在把多样性丢失的“眼前的情形”起到了决定性的作用。更重要的是，对奥尔巴赫来说，“眼前的情形”与“期待中的将来的情形”是“歌德所说”的世界文学之内涵的两个要素。这两个要素的共同特点，都是多样性。在多样性的程度、量以及质方面两者究竟存在怎样的差别，作者并没有细讲。但有一点是确切无疑的，那就是在他看来，“歌德所说”的世界文学所关联着的“眼前的情形”是国别文学的多样性，“期待中的将来的情形”即便不是国别文学的多样性，至少也是语言文学的多样性。其所领会的歌德的“世界文学”，要旨在于国别文学与世界文学之间是一种多中有一(并非多而为一)的关系。 通常所说的世界文学，按照达姆罗什(David Damrosch)的概括，约有三种内涵：或是获得认可的经典(an established body of classics)，或是持续出现的杰作(an evolving canon of masterpieces)，或是琳琅有趣的世界窗口(multiple windows on the world)(达姆罗什18；Damrosch 15)。歌德的世界文学，内涵也较丰富，概括起来大概也是三种。其一，世界文学是流通的平台，可供各国文学交流。其二，世界文学是富于大同意味的理想，指各国文学融合而成的有机统一体。其三，世界文学是鉴定各国文学成就之等级的场所(刘洪涛10)。谈论歌德的“世界文学”，基本上都会涉及这些内涵。不同的谈论出现差别，往往是由于侧重点有所不同。奥尔巴赫所说的“歌德所说”的世界文学，显然更侧重于第一种内涵。其与施特里茨教授(FritZ Strich)关于歌德“世界文学”所作的著名概括，是一脉相通的。《世界文学语文学》原就是一篇给施特里茨贺寿的文章。施特里茨的《歌德和世界文学》(Goethe und die Weltliteratur)是研讨歌德“世界文学”概念的经典著作，贺寿的文集以“世界文学”(Weltliteratur)为题名，正是向他取得的成就致敬。“歌德所说的那个世界文学”(Weltliteratur im Goetheschen Sinne)，在施特里茨看来就是“在各国间进行调停的文学，让各民族相互了解，使它们形成精神层面的联系”([...] eben der zwischen den Nationen vermittelnden Literatur，welche die V
lker miteinander bekannt macht，die geistigen Beziehungen zwischen ihnen herstellt)(Strich 20)。也就是说，世界文学是国别文学所簇拥的一个虚灵的精神空间，一个重要的精神交换平台。倘无多样化的国别文学，则不啻如皮之不存，这虚灵的精神空间也将无从附焉。 但对奥尔巴赫来说，如此意味的“世界文学”已然出现危机。世界文学的那个世界“越来越小”，不是实际空间变小，而是指看似更加多样的世界却愈加单一。用奥尔巴赫的话来说，是“标准化”(Standardisierung)愈演愈烈。标准化有两种形式，或向欧美看齐(nach europ
isch-amerikanischem Muster)，或向苏俄看齐(nach russisch-bolschewistischem Muster)。奥尔巴赫看到，伊斯兰地区、印度地区，乃至中国地区，都在经历这样的标准化。它们都正在丢失各自的传统，包括文学的传统。严格说来，奥尔巴赫的这个观点不算是创见。就中国而言，回到20世纪中叶那一时间点，当时西方大致已有一个“准”共识，看到并且认为中国的传统文化形态、传统社会结构正在解体。譬如同样从德国流亡到美国的蒂利希(Paul Tillich)，就有类似的说法。蒂利希指出，及至20世纪前期，中国的传统价值体系要么僵化了，道教和佛教之为中国传统社会的两种重要宗教形态，不再具备对社会现实的干预能力，要么瓦解了。儒家固然曾发展出一套社会伦理体系，却不能像从前那样对社会进行整合，传统的政治等级架构、家庭伦理结构已分崩离析(Tillich 1963：18-19；杨俊杰 2013：145)。不过，就奥尔巴赫而言，能够得出这样的判断，其实脱不开一些特别的亲身经历。他在土耳其逗留11年之久，时值土耳其锐意推行欧化，伊斯兰宗教和文化传统“失落”的过程，他必然有所见闻。实际上，已经有学者以奥尔巴赫在伊斯坦布尔期间的活动(特别是写作《摹仿论》)为焦点，对土耳其“西方化”(the Westernization of Turkey)的进程作一种透视性的考察(Konuk 8-11)。 依照奥尔巴赫的思路，各国的“标准化”必然意味着各国的国别文学也难逃“标准化”，于是乎世界文学面临严峻危机。由此“标准化”之厄，或可联想到那一度沸沸扬扬的“世界诗歌事件”。以诗人北岛的诗集《八月的梦游者》英译本即August Sleepwalker在美国出版为契机，宇文所安教授(Stephen Owen)对“世界诗歌”(world poetry)作了极严厉的批评。所谓世界诗歌，与歌德所说的“世界诗”(Weltpoesie)其实不相干。歌德之谓“世界诗”，是指在世界各民族当中，尤其在民间文学里，都能看见诗的踪迹(Strich 24-25)。宇文所安所说的“世界诗歌”则是一个讽刺性的说法，指称“第三世界”的一种诗歌现象。背景是第三世界的诗歌弃本国诗歌传统如敝屣，步步紧随英美或法国的现代诗歌。直接目标是为了在西方赢得认知度，创作出一些方便翻译到西方的诗歌。宇文所安认为，诗歌原要在语言的淬炼上、在典故的使用上下足工夫，而只要足够深沉地浸润于本国诗歌的传统之中，或者不断斟酌推敲用字用语，势必导致诗歌难以翻译。方便翻译的诗歌，与诗歌是背道而驰的(47-60；Owen 1990：28-32)。就中国“新诗”而言，或更具体地说，就北岛的诗歌而言，宇文所安的评价确实严苛了一些，新诗未必就不能走出一条通向更高成就的道路。他的有些批评，还有武断之嫌，比如他以为，新诗的诗人们接触西方的诗歌，很多都是通过翻译，而且常是一些蹩脚的翻译。但也不必一味地谴责宇文所安，他质疑第三世界“世界诗歌”，实是在质疑世界文学的“标准化”情形。这份质疑毫无疑问相当可贵，也值得深思，且与奥尔巴赫的危机之思是相通的。 此种危机之思，关联着对传统的珍视之情、惋惜之心，确实有保守的特点。不过，这并不就是一味地缅怀失落的过去。宇文所安眼中的20世纪中国诗歌，有新诗，也有旧诗。新诗的创作脱开了中国的诗歌传统，更多地是嫁接在西方新诗的树枝上，所以姿态异常轻盈。与之堪作对比的是，旧诗的写作可谓步履维艰，“因自身的历史而不堪重负”(much overburdened by its own history)。他甚至还明确地说，中国传统诗歌的写作“已到了奄奄一息的地步”(a weary poetry at a dead end)(Owen 1990：29)。其由新诗而产生的危机之思，便是一种富有历史感的危机之思。批评新诗，不是想回到旧诗，也不是为批评新诗而批评新诗，而是真切地关注中国诗歌的新生问题，关注中国诗歌传统的现代转化话题。批评新诗，主要是着眼于新诗舍弃了中国诗歌的传统。奥尔巴赫因“世界文学”的标准化之厄而产生的危机之思，也是一种富有历史感的危机之思。他不是在呼喊着要回到从前，多样化的世界正变得单一乃是一个无可改变的历史进程。歌德从属的时代是国别文学在欧洲风云际会的时代，“大约500年”(etwa fünf Jahrhunderte)——大致从14世纪初但丁开始，直至19世纪末。“其尾声我们上一代人还(有幸)感同身受了呢”(deren Ende die
lteren von uns noch miterlebt haben!)(Auerbach 1952：40)。歌德所在的时代，歌德“世界文学”概念得以萌生的那个时代，正值国别文学颇为繁荣的时代，可以说是一个“时代之间”(Zwischen den Zeiten或Zwischenzeit)：往回是拉丁语言文学的“标准化”时代，向前则大概能望见下一个“标准化”时代(诚然，“标准化”的内涵已有不同)。 所谓标准化(Standardisierung)，显然关联着现代化(modernization)或世俗化(secularization)，其肇始于西方的启蒙时期，至20世纪民族国家意识觉醒时趋于鼎盛。奥尔巴赫对世界文学的“标准化”之厄感到担忧，体认到其源头就是西方，这就是在反省西方自身。近数十年来奥尔巴赫在文论界、比较文学界的“复活”，脱不开萨义德的贡献。萨义德很愿意借用奥尔巴赫的话，比如《世界文学语文学》最后那段话就多次出现在萨义德的文章和著作里(Mufti 1998：97-98；Said 2001：690；Said 1994，335-336)。奥尔巴赫的这一反省或曰“批判意识”，他也敏锐地有所把握。但他主要是围绕着奥尔巴赫的“流亡”境遇，针对其在流亡之中写作的《摹仿论》来谈。身在伊斯坦布尔，远离欧洲人文学术研究的中心，图书资料并不齐备，原本是写作学术著作的障碍。奥尔巴赫却觉得，这还有促进的一方面。《摹仿论》“后记”(Nachwort)明确说到，“或许”(sehl m
glich)还要归咎于“欠缺一座大型的专业书库”(dem Fehlen einer gro
en Fachbibliothek verdankt)(奥尔巴赫 2014：690：Auerbach 1977：518)。萨义德便阐释说，这意味着要归咎于“流亡到东方、流亡到非西方的地方而成其为无家可归”的生活现实(the very fact of Oriental，non-Occidental exile and homelessness)。奥尔巴赫能够“带着如此非凡的洞察力和优异性”(with such extraordinary insight and brilliance)对西方文化传统进行展示，结缘于“与西方文化传统有了一种痛苦的远离”(an agonizing distancing from it[sic.：the Western Cultural Tradition])(Said 1984：7)。如此说来，奥尔巴赫的学术与思想俨然有两副面相：一副是保守的精英面相，另一副是进取的自我批判面相。批判的反省立场，与文化批评又或者后殖民理论也确实有契合的地方(Mufti 2012：71)。需要注意的是，两副面相并不互相扞格。保守的精英面相所珍惜的，是有着伟大文学传统的自往昔而来的那个西方；进取的自我批判面相所针对的，则是面前这个渐趋呆板的西方。 议论世界文学的危机，是着眼于世界文学的“将来”，但奥尔巴赫也不只是向将来，他很清楚，世界文学还有热闹的现在。世界文学的将来大概就是标准化、齐一化的情形，可世界文学的现在，作为最近之过去的延续，还是相当丰富多样的。他在谈世界文学危机的同时谈到了语文学的危机，语文学的危机恰关联着世界文学的“现在”的丰富多样。对于这位著名的语文学者来说，语文学是一门史学学科，主要处理(理解)材料。语文学的危机，或者“那进行理解的历史叙述”面临危机，直接源于世界文学领域的材料急剧增加。在浩瀚如烟海的材料面前，每一位语文学者都难免有被吞没的感觉，于是更愿意(而且往往也只能)从事某一专门领域的语文学研究。在奥尔巴赫看来，这无疑违背了语文学的初衷。语文学“自维科和赫尔德以来”(seit Vico und Herder)，“真正目标”(der eigentliche Absicht)是在穷尽史料的同时，革新研究方法以便穿透史料，从而找出“一部人类的内部历史”(eine innere Geschichte der Menschheit)，形成一个“固然呈现出多样性，却仍然统一的人的观念”(einer in ihrer Vielfalt einheitlichen Vorstellung vom Menschen)(Auerbach 1952：40)。倘局限于专门领域的研究，望“史料”之洋而兴叹，则势必不敢奢谈一个“统一”的人的观念，更遑论一部“人类的内部历史”了。语文学的危机、症结便在于此。 谈语文学的危机，奥尔巴赫用到了Kairos一词。这是一种特殊的时间，有别于线性流动的历史时间(英语time，或希腊语chronos)，更接近于我们汉语所说的时机。Kairos，希腊人原是指合适、机遇，但基督教新约正典又作了新发展，更多地是指期限、最后的机会。如马可福音第1章第15节那句著名的“是时候了，天国近了，你们悔改吧”，释经者们大多是从终末意味的“期限”来理解“时候”，即Kairos(杨俊杰 2012：141-157)。将Kairos同悔改关联起来，对其危机的内涵予以强调，也对西方产生很大影响。Kairos在20世纪初的德国学界成为一个颇受关注的关键词，便与之有关(Christophersen 2-6；Tillich 1926：1-21)。或可暂将Kairos意译成“转折时刻”，奥尔巴赫关于语文学危机所说的话，便是——“我觉得我们处在一个进行理解的历史叙述的转折时刻：是不是还有好几代人也处在这里，那就不知道了”(Wir also，so scheint mir，leben in einem Kairos der verstehenden Geschichtsschreibung：ob viele Generationen ihm noch angeh
ren werden，ist fraglich)(Auerbach 1952：41)。这转折时刻，奥尔巴赫还称作“我们置身于其中的过渡时期”(das
bergangszeitalter，in dem wir uns befinden)(Auerbach 1952：43)。它介于国别文学繁荣的时代与下一个标准化的世界文学时代之间，俨然是那“时代之间”与后者之间的又一个“时代之间”。 世界文学的“现在”的丰富多样，给语文学带来挑战，并酿成危机。然而奥尔巴赫坚信，语文学自有解决之道，这就是他所说的“综合的世界文学语文学”(synthetischer Philologie der Weltliteratur)，或“科学综合的世界文学语文学”(wissenschaftlich-synthetische Philologie der Weltliteratur)(Auerbach 1952：44，49)。他把语文学、世界文学关联起来进行谈论，重心实在于此。同样也是著名语文学者的施皮泽教授(Leo Spitzer)，则没能看清楚这一点。他草率地以为，“世界文学语文学”之为标题，乃是奥尔巴赫的“失误”(ein Mi
griff)(461)。萨义德夫妇把文章的题名“世界文学语文学”——Philologie der Weltliteratur(可谓Philology of the world literature)译作“语文学和世界文学”(Philology and Weltliteratur即Philology and world literature)，也没有很好地传达奥尔巴赫的意图。中译文虽以萨义德的英译为基础，却敏锐地对此作了纠正(奥尔巴赫 2013：79-89)。“综合的世界文学语文学”，实是奥尔巴赫的一份祈想。他也坦承，关于“综合的世界文学语文学”，目前还只有一些“萌芽”(Ans
tze)。其中一个“萌芽”，便是德国学者库尔提乌斯(Ernst Robert Curtius)1948年出版的著作《欧洲文学和拉丁中世纪》(Europ
ische Literalur und Lateinisches Mittelalter)。 库尔提乌斯主张欧洲文学是一“整体”(als Ganzheit)，“雄武奠基者”(Gründerheros)是荷马，最后一位代表人物是歌德(Curtius 24-25)。该著第2版(1954)“前言”则更明确地说，其旨趣是“用新的方法把西方文化传统在时间空间方面的统一性说清楚”(die Einheit dieser Tradition[sic.：die Tradition der westlichen Kultur] in Raum und Zeit mit neuen Methoden zu beleuchmn)，“目前精神层面乱糟糟一片，把这个统一性讲清楚，实在是很迫切的事情，但这也是一件很有可能做好的事情”(Im geistigen Chaos der Gegenwart ist es n
tig，aber auch m
glich geworden， diese Einheit zu demonstrieren)(Curtius 9)。库尔提乌斯著作的重心，落于中世纪的拉丁语言文学。他选取“修辞”(Rhetorik)、“主题”(Topik)、“比喻”(Metaphorik)等角度，指出中世纪的拉丁语言文学起着承上启下的作用。它既传承，同时也参与塑造欧洲文学的传统。库尔提乌斯对欧洲文学“统一性”、“整体性”所作的这番论证，引起奥尔巴赫激赏(Auerbach 1952：47)，尽管关于欧洲文学的进程，这两位著名学者在总体思路上有一定的差异。列文教授(Harry Levin)曾说，库尔提乌斯有中世纪情结(所谓medievalism)，更强调欧洲文学传统的“连续”方面(continuities)，奥尔巴赫则更在意“变化”的方面(changes)(Levin 116)，其名著《摹仿论》，可谓明证。 《摹仿论》论证指出，希腊罗马的古代文学传统与东来的犹太基督教文学传统缓慢结合，又程度不等地体现在后世的具体作家作品里，使得欧洲文学，尤其是在摹仿、揭示“现实”方面，呈现出各种极具个性的丰富面貌。对奥尔巴赫而言，欧洲文学的活力就在于，这两个传统成其为它的两个“幂次”即Potenzen(借用德国哲学家谢林[Schelling]的概念)(杨俊杰2006：90-93)。《摹仿论》第1章将荷马《奥德赛》第19卷老仆欧律克勒娅认出奥德修斯伤疤的情节，同《旧约·创世记》第22章亚伯拉罕献祭以撒的故事进行对比，实际上就是紧紧握住了两大文学传统的线头。换而言之，奥尔巴赫所关注的欧洲文学也具有统一性和完整性，但其所更加在意的，是这个统一性的动态性质和张力特点。如此便完全可以说，奥尔巴赫的《摹仿论》也是其所遐想的“综合的世界文学语文学”的一个“萌芽”——施皮泽恰好谈到这一点。他其实并不认为奥尔巴赫所说的“萌芽”真的就是“综合的语文学”的萌芽，但还是愿意顺着奥尔巴赫的思路指出，倘若库尔提乌斯的著作就是奥尔巴赫所说的“萌芽”，那么奥尔巴赫“也完全可以这样来讲他的《摹仿论》”(Er h
tte ebenso gut auch auf sein eigenes Buch Mimesis verweisen k
nnen)(Spitz 461)。珀格勒(Otto P
ggeler)也指出，奥尔巴赫的《摹仿论》已然揭示了“一种要欧洲式地进行思考的语文学的可能性”(Auerbachs Buch ist ein Zeugnis für die M
glichkeit einer europ
isch denkenden Philologie)，而“一种要欧洲式地进行思考的语文学”就是奥尔巴赫本人所说的“世界文学语文学”(P
ggeler 366-367)。 库尔提乌斯、奥尔巴赫的著作所谈的都是欧洲文学，可谓“欧洲”文学的语文学的成熟之作，却还只是“世界”文学的语文学的萌芽。这意味着，“世界文学的语文学”之于奥尔巴赫，决非一种以欧洲文学为中心的世界文学的语文学。依此类推，对欧洲以外的文学区域如何传承、发展各自的文学传统进行申述，则也只能算是“区域”文学的语文学，同样只是“世界”文学的语文学的萌芽。对包括欧洲文学在内的各种区域文学的传统在以前、现在，甚至在最近的将来，相互之间那富有张力又各具区域个性的融合进行呈现，恐怕更接近其所设想的“世界文学语文学”。“地球越来越多地共同繁荣，(语文学的)那种综合性质的透视活动一定更宽阔地开展”(je mehr die Erde zusammenw
chst，um so mehr wird die synthetische und perspektivistische T
tigkeit sich erweitern müssen)(Auerbach 1952：49)——这便是奥尔巴赫发出的号召。“精神交换”的世界文学“空间”里，要有多样的区域文学的身影，相互吸收又各具特色。每一种区域文学的“精神交换”空间里，要有多样的国别文学的身影，相互影响又兼具个性。有学者认为，奥尔巴赫的《世界文学语文学》俨然是“一种全球比较文学的宣言和方法论”(a manifesto and methodology for a global comparative literature)(Cooppan 22)。这或有夸大其辞之嫌，奥尔巴赫其实并没有把这些真正要讲的话很清楚地讲出来，也就说不上是“宣言”(manifesto)。然而奥尔巴赫所祈想的综合的世界文学语文学，确有其耐人寻味之处。 世界文学的“危机”前景，依奥尔巴赫所见，已给世界文学热闹的现在投下巨幅阴影。这阴郁的预感，大概源自他的具体生活经验，甚至还有可能关联着作为犹太人所特有的体验——据说他的《摹仿论》已然折射出了他在学术研究方面的“犹太性”(所谓the kernel of Auerbach's Jewish philological stance)(Porter 143)。但奥尔巴赫还是在勉力追踪世界文学的现在，哪怕其深信这热闹多样的繁荣不过是昙花一现。按照本雅明的诠释，克利(Paul Klee)《新天使》(Angelus Novus)所画的新天使即“历史天使”(der Engel der Geschichte)，面对着过去，看到那自往昔而来的废墟不断增多，试图有所为而无能为力(本雅明270)。奥尔巴赫在流亡期间与本雅明鸿雁往来，同病相怜有之，相互勉励亦有之(Kahn 153-166)。有趣的是，奥尔巴赫的姿态，与本雅明所说的“历史天使”并非没有相通处。综合的世界文学语文学，俨然是他背对着将来的废墟，又或者明知将来会变成一堆废墟，而执意要替现在勾勒出一幅宏伟蓝图。就此而言，所谓综合的世界文学语文学，便未尝不是所有关怀世界文学、关怀比较文学的人亦心向往之的一幅蓝图。更何况，世界文学的前景未必就是那样的灰暗。当然，即便并非那般灰暗，奥尔巴赫的预言仍然不失为警笛，足供我们沉思。
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