从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命，本文主要内容关键词为：西学东渐论文,当代中国论文,历史使命论文,西进论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B262
[文献标识码]A
[文章编号]0439-8041(2012)11-0041-07
这里所说的“中国哲学”可以有两种理解：一是广义的，包括狭义的中国哲学、中国的马克思主义哲学和中国的西方哲学研究等，但其意义绝不仅仅限于所谓“(西方)哲学在中国”(philosophy in China)；二是狭义的“中国哲学”，包括儒家哲学、道家道教哲学和中国佛教哲学等。但即便是狭义的中国哲学，在现代也与西方哲学发生了深度缠绕，其背景即所谓“西学东渐”——由现代性的、文明的西方来改造前现代的、不文明的中国。由于这种观念在今天已经或者正在成为历史，所以学术界应当考虑“中学西进”的问题了，这是当代中国哲学学者的历史使命。为此，需要建构当代原创的中国哲学：超越前现代主义、现代主义、后现代主义的思想视域，超越中西对立的思维模式，回归当下存在，回归生活，重建形而上学，重建形而下学。
一、“西学东渐”观念的批判
“西学东渐”一语，出自晚清维新人物容闳(1828—1912)一本回忆录的书名。该书以英文写成，1909年由美国亨利·霍尔特出版公司出版，原题为“My Life in China and America”(《吾在中国与美国之生活》)；后由徐凤石、恽铁樵译成中文，改为《西学东渐记》，1915年由商务印书馆出版。
所谓“西学东渐”，可以分为两个历史时代：(1)帝国时代。即从明代至清代前期，至多可以叫做“西学东来”，因为那时西学对于中学并未构成任何实质性的威胁。(2)转型时代。即晚清(或“近代”)以来，西学确实对中学构成了根本性的挑战。这才是真正意义上的“西学东渐”，意味着容闳所说的：“以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。”“借西方文明之学术以改良东方之文化，必可使此老大帝国，一变而为少年新中国。”尽管“西学东渐”这个中文书名是译者按自己的理解而另起的，与容闳的原书名并不相同，但也确实是对原书宗旨的一种精准的概括，故被人们广泛接受。
细味“西学东渐”这个观念，不难看出它有几个预设：第一，中西比较及其观念背景——中西对立；第二，这种对立是贫弱与富强的对立，其实质是老大帝国与现代国家、前现代性与现代性的对立；第三，体现在文化学术上，这是不文明与文明的对立，其实质是前现代文明与现代文明的对立。但“西学东渐”观念的这些预设都不是没有问题的，应予以批判性反思。
(一)关于中西比较及其观念背景——中西对立思维模式
显然，对于国人来说，“西学东渐”其实是中西比较之后的一种选择：因为比起西方来，中国如胡适所说“百事不如人”①，所以需要由西方来改造中国。于是，在近代、现代、当代中国，“中西比较”便成为一个通行的模式，也是一种学术时尚。
1.中西比较：一种不正常的比较研究及其悖谬。这种“中西比较”，起初主要比较器物、技术层面的优劣，其结果是洋务运动；进而比较制度层面的优劣，其结果是维新变法乃至民主革命运动；再进而比较伦理、文化、整个文明层面的优劣，其结果是“五四”新文化运动。直到今天，几乎全部现代中国学术其实都是某种或明或暗的“中西比较”，其主流也几乎总是“西学东渐”的宗旨——由西方来改造中国。甚至作为“文化保守主义”的现代新儒家——唐君毅之援引黑格尔，牟宗三之援引康德，其实也是某种程度的“由西方来改造中国”。
这就是说，这种所谓“中西比较”其实并非正常的、学术的“比较研究”或“跨文化研究”，而不过是改造中国、寻求富强的一种方式而已。比较的目的是要回答这样的问题：中国为什么会落后挨打?该怎么办?这种发问及其目的，其实已经预设了比较的结果：西方是先进的、文明的，而中国是落后的、不文明的，“落后就要挨打”，所以需要“西学东渐”。也就是说，这种比较其实是中国在建构现代“民族国家”(nation)过程中的一种伴生现象。换句话说，这种“中西比较”的背后动因其实是现代民族国家之间的一种较量，其主体是现代民族国家，即已发展的现代民族国家和发展中的现代民族国家。
但这样一来，就产生一个问题：通过这样的“中西比较”、“西学东渐”，由西方来改造中国，又如何能够保证作为一个现代民族国家的中国的“中国性”(Chineseness)呢?严格来讲，这其实是一种根本悖谬、自相矛盾：如果彻底地“西学东渐”——由西方来改造中国，那么，合乎逻辑的结局必定是“中国性”的丧失，这样一个国家还是“中国”吗?这样的哲学称得上是“中国哲学”吗?
2.中西对立：一种不透彻的思想方法。这种“中西比较”的观念背景，无疑就是中西对立的思维模式。当然，中西对立在一定意义上是近代以来的一个历史事实；但就其思想方法而论，却是并不透彻的，只看到中西对立的一面，而看不到中西统一的一面。这里所谓“统一”不是说的黑格尔辩证法，而是说这种中西对立的思维模式根本没有触及的一个更为本源的问题视域：所谓“中国”和“西方”这样两个对立的“东西”，作为两个既有的“物”(the objects)、两个现成的“存在者”(the beings)，是何以可能的?它们是怎样在某种“共在”情境中被给出的?这是怎样一种“共同生活”的本源情境?
假如没有这样的视域，那么，我们在中西对立的思维模式下获得的“哲学”，就只能要么是与西方哲学相对立的中国哲学——某种“原教旨”的中国哲学，要么是与中国哲学相对立的西方哲学——确确实实的“西方哲学在中国”，而绝不是真正的哲学——当代原创的哲学。哲学绝不是哲学史，绝不是对象化的研究，即绝不是中国哲学史、西方哲学史那样的东西；哲学乃是一种当下发生的思想。这表明：“西学东渐”并不能给予我们一种真正的哲学。
(二)关于前现代性与现代性的对立
容闳所谓“老大帝国”和“少年新中国”，其实质是前现代性和现代性的对立：中国之所以不富强、不文明，就因为她没有现代化。这至少涉及两个值得反思的问题：
1.关于“内生现代性”问题。中国的现代化必然需要西方化吗?必然需要“西学东渐”吗?这是一个值得商榷的问题。事实上，在这个问题上，这些年来已有许多学者进行过有益的探索，这就是中国的“内生现代性”问题。我的看法是：其一，假如我们承认，现代性渊源于市民社会的生活方式，那么，中国市民社会的兴起乃至兴盛至迟可追溯到宋代社会，这在历史学界已是不争的事实判断；也正因为如此，宋明理学、明清学术中已经蕴涵着、甚至在一定程度上展示出一系列现代性的思想观念，这在学界也早已是多有研究成果的共识。其二，尽管“内生现代性”、“外来现代性”这样的话语仍未突破中西对立的思维模式，但毕竟是对“西学东渐”思维模式的突破，即意味着中国的现代化与“西学东渐”之间并无必然联系。其三，以一个最显著的例证来看，目前讨论正酣的“中国模式”、“北京共识”、“中国道路”，就很难简单说它是纯粹西方化的或者纯粹中国式的，它其实是中西“共在”、“共同生活”的结果。这里显然需要一种超越中西对立、涵盖中西的思想视域。
2.关于“现代性反思”问题。进一步说，现代性本身就需要反思。后现代主义思想家的一个重大贡献，就是达成了这样一个判断：事实上的“现代化”并不必然意味着价值上的“好”或“善”。但“西学东渐”的观念显然是与此相反的，它预设了现代性在价值论上的“好”和“善”。当然，反思现代性并不意味着抛弃现代性；而且，后现代主义其实是对启蒙思想的若干基本观念的一种更彻底的表达，从而是现代性的一种别样的、更为透彻的诉求。但是，总体而论，现代性、现代化不过是一种我们目前暂时无可逃逸的生活方式而已，它是“价值中立”的，需要不断的反思、修订；何况，进一步说，假如“现代性”所标志的就是人类历史的一个特定阶段，那么，它迟早是要被超越的。
(三)关于不文明与现代文明的对立
“西学东渐”判定中国不文明或者说不是现代文明，显然完全基于“进步”观念。这是一种纯粹历时维度的观念。但是，文明不仅有“历时性”(diachronic)维度，而且有“共时性”(synchronic)维度，亦即文明类型的问题。这里且不去追究“进步”观念本身的局限性问题，至少“进步”不是判定一种文明的价值的唯一尺度。人们常举的一个简单例子是：我们不能判定使用筷子进餐和使用刀叉进餐哪一个更文明、更进步。因为，这是两种共时并存的饮食文化。对于不同的文明类型，我们不能简单判定哪个更进步、更文明。今天已有越来越多的有识之士认同这样的立场：我们更应该致力于不同文明的共存，而非“文明冲突”。然而，“西学东渐”的实质是要用西方文明来同化甚至消解中华文明。
当然，以上对“西学东渐”的反思并不意味着今后不需要再译介西方的著述了，而是说，作为中国建构现代民族国家过程中的一个必经阶段，“西学东渐”这一页正在翻过去，当今中国学者应该筹划的是如何“中学西进”了。
二、获得一种新的思想视域或思想方法
要建构一种当代原创的中国哲学，其首要前提乃是获得一种必要的思想“视域”(horizon)或思想方法；否则，一切无从谈起。这就需要我们来分析以下几种可能的思想视域，它们是目前的几种穷尽性的选择：
1.前现代主义的思想视域。从哲学上来看，“前现代主义”(pre-modernism)思想视域的一个最根本的特征，就是“形而上者—形而下者”的思想方法，古今中外的传统哲学概莫能外。中国出自《周易·系辞上》的“形而上者”和“形而下者”，对应于西方语言的“the metaphysic”和“the physic or the post-metaphysic”。这是两千年来所有一切传统哲学的共同的基础架构：为了说明经验世界的现象的“多”(形而下者)何以可能，人们寻求一种作为本质的“一”(形而上者)；终极的形而上者要么是哲学中的本体，要么是神学中的上帝。但自20世纪以来，这种观念已经在哲学前沿中遭遇了“解构”。当然，仍有一些哲学家在试图“回归”这种传统形而上学，但可以肯定，那不是我们想要的当代原创的哲学，而只是形形色色的“原教旨主义”哲学，其实只是某种传统哲学的复述、抄袭、翻版。
2.现代主义的思想视域。近代以来的所有归属于现代性的哲学可以叫做“现代主义”(modernism)哲学。然而，现代主义哲学的思想视域与前现代主义的思想视域之间存在着一种基本的共性，就是那个“形而上者—形而下者”的观念架构。举例来说，今天似乎越来越多的学者喜欢将尼采哲学视为后现代主义，其实不然，他仍然在固守一个形而上者——作为世界本体的生命意志——“强力意志”(the Will to power/der wille zur macht)；中国20世纪的现代新儒家，同样在固守着作为本体的形而上者。②现象学的情况要复杂一点。例如，海德格尔思想可以说是后现代主义的，但胡塞尔哲学无疑是一种标准的现代主义。这同样不是我们所想要的当代原创的哲学。
3.后现代主义的思想视域。“后现代主义”(post-modernism)在思想视域上的最大收获，是突破了“形而上者—形而下者”的思维模式。但是，这一突破具有双重效应：一方面，解构了传统的形而上学，为建构当代原创的哲学思想扫清了道路、提供了可能；另一方面，后现代主义者通常对于建构工作不感兴趣、贡献甚微。后现代主义的“后形而上学”、“后哲学”之类时髦说法，其实是站不住脚的。海德格尔自己指出：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”③假如我们承认这个描述，那么，事情就与海德格尔的想法相反：哲学形而上学乃是无从逃避的。因为，不论是知识还是伦理，都是存在者的事情。因此，从学理上来讲，不论是关于人类社会的伦理，还是关于自然界的科学，都需要这样一种形而上学的基础陈述：“存在者整体”(the beings as a whole)或者“存在者之为存在者”(the being as being)。海德格尔甚至曾在不经意间论证了这样一种奠基关系：此在存在论→传统存在论→科学。他说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的先天条件。”④这里的传统存在论即形而上学。所以，问题不在于要不要形而上学，而在于需要怎样的形而上学。
4.当代主义的思想视域。要超越前现代主义、现代主义以及后现代主义，就需要有一种“当代主义”⑤(contemporarism)的思想视域。⑥此所谓“当代”(the contemporary)，并非历史学意义上的当代，即并非与古代、近代和现代相对的历史概念，而是一种非时间性、前时间性的观念，意谓“当下”(the immediateness)。⑦因为如果要突破“形而上者—形而下者”的思维模式，人们必须首先意识到：不论是形而上者还是形而下者，它们毕竟都是“存在者”(the beings)。那么，就应当追问：存在者是何以可能的?或换一种问法：形而上者、形而下者是怎样生成的，或者说是怎样被给出的?于是，我们获得一个观念：“存在”(being)。因此，“当下”意味着存在(being)而不是存在者(the being)，并生成所有“一切存在者”(all the beings)——给出形而上者和形而下者。然而，在我看来，存在即是生活。
三、建构当代原创的中国哲学
在超越了“西学东渐”观念预设的前提，超越了前现代主义、现代主义、后现代主义而达成的“当代主义”的思想视域下，当代原创的中国哲学必然具有以下三方面的基本特征。
(一)回归生活
从词语上看，当代主义似乎与海德格尔思想之间有着某种相通之处，即在一定程度上承认他所提出的“存在论区分”(ontological distinction/der ontologische Unterschied)——“存在”(Sein)与“存在者”(Seiendes)的区分；但需要申明的是，当海德格尔说，我们唯有通过“此在”(Dasein)的“生存”(existence)才能通达存在⑧，他就已经在两层意义上偏离了作为当下的存在：此在是一种存在者⑨，而它在这里却已先行于存在了；同时这也意味着此在的生存已先行于“生存”了，因而生存就不再是先行于存在者的存在了。⑩而我想说的是：生存就是存在，而非此在的生存、此在的存在；此在倒是由存在或生存给出的。这其实是一个非常古老的观念。例如，当老子说“天下万物生于有，有生于无”(11)时，他其实就是在追溯存在：万物(形而下存在者)←有(形而上存在者)←无(存在)。因此，为了区别于海德格尔的“此在的生存”、“存在”，我们用“生活”(life)来指称生存或者存在。也就是说，作为当下的存在，其实就是生活。但须注意，这里所说的“生活”所指称的不是任何存在者的存在、任何对象的存在，而是存在；任何一种具体的生活方式，都可视为作为存在的生活的一种显现样式；而特定的主体，则总是由特定的生活方式所生成的。所以，当代原创的中国哲学，必定首先回归生活，然后才能阐明形而上存在者和形而下存在者何以可能。
不仅如此，对于中国哲学学者来说，“存在”未必是一个“西学东渐”的外来词。这里仅举一个例子：《礼记·仲尼燕居》：“礼犹有九焉，大飨有四焉。……如此，而后君子知仁焉。”唐代孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大飨四焉，知礼乐所存在也。”而且，汉语“存在”还可以追溯到更为古老的传统，那就是汉字“存”与“在”的构造中所释放出来的语义消息：(1)“在”由“才”、“土”构成(12)，而“才”意谓草木初生，故“在”意谓草木在大地上生长；然而“在”从一开始就不仅指草木的存在，也指人的存在、一切存在者的存在，这就意味着一种“无分别智”——人、草木及所有存在者之共在；换言之，有分别的人和物这样的存在者尚未生成，此时唯有存在，即老子所谓“无”、“无物”(13)。(2)“存”更是从一开始就具有双重意谓：一是存在——人和草木共同存在的“无物”情境，因为“存”是由“才”(草木之初生)、“子”(人之初生)组成的(14)；二是仁爱，这是“存”字的一种同样古老的用法“恤问”(温存爱惜地慰问)(15)中所蕴涵的语义消息。显然，“存”所启示的“因爱而在”(loving therefore being)的观念并不仅仅是儒家思想，而是一个更为古老的中国思想观念。(16)
显然，当我们今天用汉语“存在”或“存”、“在”去翻译西语“being”或“Sein”之际，一种新的存在观念已经在我们当下的生活感悟中生成。这既不是所谓“西方的”，也不是所谓“中国的”。这样的存在观念、生活观念，乃是当代原创哲学的渊源所在。例如，作为中国哲学的一种当下形态的“生活儒学”(17)之所以“腹背受敌”——西方哲学研究者说“你那是中国哲学”，中国哲学研究者说“你那是西方哲学”，其缘由就在于没有中西对立，或者说是超越了中西对立的思维模式。生活儒学给出了“生活存在→形而上者→形而下者”或者“生活感悟→形而上学→形而下学”这样的观念架构，提出“生活即是存在，生活之外别无存在”、“所有一切存在者皆源于生活、归于生活”、“爱，所以在”等等，就是意在突破“形而上者—形而下者”那种传统的存在者化的思维模式，回归存在，回归生活，为所有一切存在者找到“大本大源”、“源头活水”，从而为当代原创的哲学得以重建形而上学和形而下学开辟道路。这里所说的“存在”、“生活”，指示着全球化背景下的中西的、人类的“共同存在”、“共同生活”。
(二)重建形而上学
形而上学无从逃避，故问题不在于要不要形而上学，而在于那是怎样一种形而上学。显然，我们必须采取这样一种“中道”：既拒绝“原教旨”的传统形而上学，也拒绝后现代主义的“后形而上学”。
1.未来仍然需要某种形而上者，需要用某种“一”来说明“多”，康德谓之“奠基”(18)，中国哲学谓之“立极”(19)。但是，这种形而上者不能再是理性主义的先验的设定；也不意味着它是科学主义的一种经验的归纳。形而上者必须有本有源地、“原原本本”地出自人们从当下生活中获得的生活感悟。
2.重建主体性。“形而上者”实质上乃是一种主体性。在这个问题上，传统哲学中的一个为海德格尔所批评的基本特征，其实是我们不得不坚持的：“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。(20)这在儒家哲学那里也表现得极为充分：“人同此心，心同此理”的人性就是宇宙的本体(21)。不过，“主体性”有两种含义：一是作为形而上者的绝对主体性，亦即本体。在这个层面上，我们得承认黑格尔的论断“实体在本质上即是主体”(22)，否则无法获得从“一”到“多”的奠基关系所需要的能动性。二是作为形而下者的相对主体性，亦即人的主体性。传统哲学认为相对主体性是绝对主体性的具体表现，是从形而上向形而下的落实，宋儒谓之“理一分殊”(23)、“月印万川”(24)，这其实是一种应予放弃的先验进路。如果说，相对主体性其实是渊源于某种生活方式的，那么，绝对主体性就是来源于相对主体性的。这就是观念的“生成”(giving birth to)与观念的“奠基”(foundation-laying)之间的区别所在。当尼采宣布“上帝死了”(25)，这一点就很明朗了：作为本体的主体，其实是人的主体性。问题在于：人的主体性又是何以可能的呢?当后现代主义者宣布，继“上帝死了”之后“人死了”，这一点也应该开始逐渐明朗化：具体的人的主体性是由具体的生活方式生成的。其实，王夫之早已经明白无误地表达了这种观念：“性日生而日成。”(26)因此，传统“性善”、“性恶”的争论可以休矣，因为它们都预设了先天的或先验的人性。这是一种典型的传统形而上学思维方式。
3.重建范畴表。从形而上者到形而下者的过渡，首要环节就是范畴表，即对存在者整体的一种最大划分。西方最早的范畴表是亚里士多德的《范畴篇》(27)，中国最早的范畴表是《尚书·洪范》；所以，人们才能用“洪范九畴”去翻译西方的“categories”(范畴)而被普遍接受。这种范畴表在历史上不断被修改、修正。今天，当代原创的哲学需要新的范畴表。
(三)重建形而下学
在范畴表的基础上，我们对所有存在者加以进一步的划分，成为知识论及科学研究、伦理学及道德建构的基础，成为所谓“形而下学”(post-metaphysics)的依据。形而下学基于对存在者的划分，庄子谓之打破“浑沌”(28)之后的“物际”(29)，即存在者之间的界限。
自古以来，最常见的一种划分是：此岸、彼岸。宗教由此得以成立。如果说，宗教的对象是绝对存在者，因而宗教也是一种形而上学，那么，研究宗教的神学则是形而下学，海德格尔甚至认为它是一门“实证科学”(30)，因为其研究对象是基于此岸与彼岸之区分的一个存在者领域。
在中国哲学中，儒家哲学的注意力更多地集中于此岸。仅就此岸而言，最常见的区分是人类社会和自然界，中国哲学谓之“人伦”和“物理”。关于前者的是伦理学及道德，关于后者的是知识论及科学。当代哲学在这两个领域及其关联方面，都有待于提出原创的思想。
现有的正义论研究几乎所根据的都是美国学者罗尔斯(J.Rawls)的《正义论》(A Theory of Justics)(31)，这实质上只是一种“西方正义论”——西方的制度伦理学，是在表达着西方的正义话语，转达着西方的正义观念，传递着西方的正义立场。这是“中国正义论”——中国古典制度伦理学的缺席。然而事实上，制度伦理问题、正义理论问题从来就是中国哲学尤其是儒学的基本课题，那就是关于“礼”与“义”或者“礼法”与“正义”以及“仁义”、“义利”的思想学术传统。在中国话语中，“礼”是涵盖所有一切社会规范及其制度的范畴，而“义”就是社会规范及其制度的建构所应遵循的基本价值原则亦即正义原则，它们之间的关系就是孔子所说的“义以为质，礼以行之”(32)。这种作为中国正义范畴的“义”，早在先秦时代就已经被荀子直接表述为“正义”了，如“正义而为谓之行”(33)、“‘从道不从君’，故正义之臣设，则朝廷不颇”等等(34)。由此，笔者归纳出中国正义论的两条正义原则：一是正当性原则。在汉语学术中，“义”是由“仁”决定的，即“仁—义”的理论结构，也就是孟子所说的“亦有仁义而已”(35)。正义原则中的正当性原则意味着：在制度规范建构中，应当超越差等之爱，追求一体之仁。这也就是儒家倡导的“推己及人”、“推人及物”的原则。二是适宜性原则。汉语的“义”不仅仅意味着正当性，而且意味着适宜性，亦即《中庸》所说：“义者，宜也。”制度规范的适宜性取决于具体的生活方式，而生活方式因存在着历时的差异而要求时宜性，又因存在着共时的差异而要求地宜性。也就是说，某种具体的制度规范并非在任何时候和任何地方都是适宜的，因此，孔子主张“礼有损益”(36)。这样两条正义原则的提炼，体现了当代原创的中国哲学回归存在、回归生活的诉求：如果说“正当性”意味着制度规范的建构应当出于仁爱的生活情感、本源性的生活情感是生活存在的原初显现，而“适宜性”则意味着制度规范的建构应当适应于具体的生活方式、这种生活方式乃是生活存在的显现样式，那么显然，这两者都源于生活、归于生活。
注释：
①胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适文存》(四)，第459页，合肥，黄山书社，1996。
②黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，北京，中央文献出版社，2008。
③[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第68页，北京，商务印书馆，1999。
④⑧⑨[德]海德格尔：《存在与时间》，第13、46、14页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
⑤英文中并无“contemporarism”这个词，表明他们没有作为当下的“当代”观念。
⑥黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，载《西南民族大学学报》，2009(1)。
⑦黄玉顺：《当代性：中西马对话的共同场域》，载《中国社会科学》(英文版)，2009(3)。
⑩黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，载《四川大学学报》(哲学社会科学版)，2005(4)。
(11)(13)《老子》，第四十章，见朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，2000。
(12)(14)(15)许慎：《说文解字》，北京，中华书局，1963。“才”并不仅仅是表示读音的声符，也同时是义符。徐中舒主编的《甲骨文字典》(四川辞书出版社，1989)认为：“卜辞用‘才’为‘在’。”这是对许慎《说文解字》的一种修正。
(16)黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京，光明日报出版社，2009。
(17)关于生活儒学，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都，四川大学出版社，2006；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都，四川大学出版社，2009；《生活儒学讲录》，合肥，安徽人民出版社，2012。另可参见张岱年主编：《孔子百科辞典》“生活儒学”、“情感儒学”词条，上海辞书出版社，2010；崔发展、杜霞主编：《生活·仁爱·境界——评生活儒学》，合肥，安徽人民出版社，2012；崔罡主编：《新世纪大陆新儒家研究》第四章“论当代儒学的‘生活论’转向——评黄玉顺的‘生活儒学’思想”，合肥，安徽人民出版社，2012。
(18)[德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第4页，北京，商务印书馆，1978；《纯粹理性批判》，第41～42页，北京，商务印书馆，1960。
(19)《尚书·洪范》，见《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980。关于“立极”的观念，《易传》、周敦颐《通书》等都有论述(《周敦颐集》，北京，中华书局，1990)。
(20)[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第76页。
(21)陆九渊：《杂说》，见《陆九渊集》，北京，中华书局，1980。
(22)[德]黑格尔：《精神现象学》，第15页，北京，商务印书馆，1979。
(23)朱熹：《李延平先生答问后录》，见《朱熹集》，上海古籍出版社，1995。
(24)黎靖德编：《朱子语类》，北京，中华书局，1986。
(25)[德]尼采：《上帝死了》，上海三联书店，1997。
(26)王夫之：《尚书引义·太甲二》，北京，中华书局，1976。
(27)[古希腊]亚里士多德：《工具论》，广州，广东人民出版社，1984。
(28)(29)《庄子》“应帝王”、“知北游”，见《诸子集成》本，北京，中华书局，1957。
(30)[德]海德格尔：《现象学与神学》，第55、57—58页，见《路标》，北京，商务印书馆，2000。
(31)[美]罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988。
(32)(36)《论语》“卫灵公”、“为政”。
(33)(34)《荀子》“正名”、“臣道”，见《新编诸子集成》本，北京，中华书局，1988。
(35)《孟子·梁惠王上》。
标签：哲学论文; 后现代主义论文; 形而上学论文; 主体性论文; 现代性论文; 哲学研究论文; 哲学家论文; 中国哲学史论文; 读书论文; 中国学者论文; 传统观念论文; 海德格尔论文; 形而下论文; 现象学论文;