现代社会观的批判和重建——对当代西方社群主义“社群”观念的一种考察，本文主要内容关键词为：社群论文,现代社会论文,当代论文,观念论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G9121.2文献标识码：A文章编号：1009－3060（2010）05－0070－10
现代性既表现为一个生产集中化的过程，同时也表现为对小型亲密社区的破坏过程。它摧毁了个体在社群的紧密结合中彼此承认的伙伴身份，以及通过集体目标来认同自己的深刻满足。在现代性过程中，人们被推向一个既冷酷又充满敌意的世界。在这其中，彼此陌生的人们从事着各种交易活动。在这种新的社会之中，一个冰冷的世界凌驾了社群的亲昵与温情。社群由人们彼此之间相互扶植并由此而追求善的共同体，转变为个体追求自身利益的场所。在这种条件下，如何恢复人们彼此之间的温情，重建一种共享化的人际关系，成为现代人面临的一个突出问题。在对自由主义批判基础上发展起来的社群主义，其“社群”观为我们提供了重要启示。
一
作为现代性之产物的自由主义，遵循个体主义、国家中立原则，对自我的理解实现了从群体主义向个体主义的转变。按照自由主义的个人主义原则，自我不是由个体所选择的善构成，相反，个体具有选择善的能力；自我主要不是由与他人的关系，与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成，相反，自我是一个独立的存在，它不应受到外在的限制。与之相对应，自由主义假定，社会是由独立的个人组成的，而每个人都有不可化约的价值和理想。要使这些具有不同理想和价值的人们生活在一个相互合作的社会体系之中，就必须制定一些大家共同遵循的公共规范。而这些公共规范的达成，则是不同道德、哲学和宗教观念的人们经过自由选择的结果。自由主义的这些假定意味着它不把社会或共同体看作首要的东西，而是把社会理解为达到某种目的而自愿地结合到一起的独立的个人的聚合体。因而在自由主义的观念当中，国家和社会仅仅是个体实现自身利益的工具，它的存在只是为人们提供一个外在的程序化框架，本身没有内在的价值和善。
社群主义的社群观与自由主义的上述社会观念形成了鲜明对照。在社群主义看来，社会并不是个人追逐私利、达成个人合作的场所，社群成员之间以及成员与整体之间应该具有休戚与共的关系。社群不仅仅是实现个人利益的工具，不仅仅具有工具性价值，相反，具有它具有内在的价值或包含着内在的善；社会的内涵并不是由个人的选择决定的，相反，社会的本质决定着其成员的属性和特征。因此，社群尽管是由一群人所组成的，但是社群并不能和一群人相等同。例如，一群在巴士上的乘客，或者一群在跳蚤市场上的人员，尽管他们由于特定的情境构成一个群体，但他们之间无论如何也不能被看作为一个社群。对此，当代社群主义思想家爱兹安尼认为，社群是“一个社会关系的网络，它包含了共同理解的意义；而最重要的是，它包含了共同的价值。”①
当代社群主义者所持的上述观点和探讨的许多论题在自古希腊以来的诸多思想家那里都已经探讨过。从亚里士多德，到赫尔德、黑格尔、滕尼斯，他们都对社群的含义做了不同的界定。其中，亚里士多德、黑格尔、滕尼斯的社群观念对当代社群主义思想的形成和发展具有重要影响。
亚里士多德：具有共同善的存在
亚里士多德把社群界定为达到某种共同的善而组成的关系或团体。他在《政治学》的开篇就指出，“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种共同的善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”② 亚里士多德这里所说的“城邦或政治共同体”，也就是“政治社群”。在此种“政治社群”内有平等的公民，共同追求完善的生活，赋予社群道德以伦理上的意蕴。
亚里士多德对政治社群的这一界定表明，社群必须具有某种共同分享的基础。没有共同结合基础的聚合，不能称为社群。按照希腊文，社群（Koinonia，community）一词的词根就是“共同”（Koinos，common）。人们由于某种共同分享的东西而结合在一起，最终形成社群。这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰或风俗习惯，也可以是利益、情感。在亚里士多德看来，政治社群即城邦之所以是真正的社群，是因为它在各种社群当中，层次最高，最能够自给自足。同时，亚里士多德的社群观包含着崇高的道德目的。亚里士多德并不认为城邦是一个政治利益角逐的场所，并不是各个利益团体争夺自身利益的舞台。在他看来，城邦的存在不仅仅是为了生活，而是为了善的实现。他认为，如果城邦仅仅是为了生活，那么奴隶、野兽都可以组成城邦。城邦必须拥有崇高的目的，现代社会中的商品交易、抵御外敌、保障权利的实现等，在亚里士多德看来，都不是城邦的目的。城邦的存在，就是为了给广大公民提供一个相互交流的场所，通过政治实践活动，使每个公民的品德得以提高，共同促进善的实现。
政治社群具有共同的善，应当以促进公民美好生活的实现为自己的最终目标，这与自由主义的国家中立观形成了鲜明对照。自由主义的价值中立原则要求国家在彼此冲突的价值观念当中保持中立，不对其进行价值高低的排序。国家的价值或伦理中立化原则，恰恰保证了不可通约的价值之间的共处。这在亚里士多德的政治社群当中是不可想象的一种状态。因为，从苏格拉底、经柏拉图至亚里士多德的政治传统，政治摆脱价值或道德引导是一种不理智的状态。
黑格尔：伦理实体
在黑格尔看来，近代自由主义哲学将自我界定为各种自然官能、各种需要和倾向的集合，人类的社会机构也因此而被看作是满足人的需要的一种工具性的设施，通过这种设施，个体就可以利用他们与他人的关系来满足自己的需要。黑格尔认为，自由主义的人的概念是十分抽象的，它完全忽视了人类个体的内容，按照这种观念进行政治设计是异常危险的事情。在他看来，一个人的自我意识，决不可能最初作为一个人而获得，它只有作为一个从一个人的最初环境作为起点的区别过程的结果才可能实现。个人权利，“只有在家庭开始解体”的时候才出现。因而个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会也不是个人简单的集合体。与契约论的个人主义相反，黑格尔认为，国家是结社（association）的联合而不是个人的联合，而第一个这样的结社就是家庭。
黑格尔也不满早期现代哲学在自我与社会、自我与国家问题上的矛盾与对立观，他将自我的存在放置在伦理实体之中，认为个体自由的实现不仅不能脱离国家，而且必须有赖于国家的存在。关于这一点，他在《哲学史讲演录》中也进行了阐述：“个人所是的一切，都归因于国家；只有在国家之中，他才找到他的本质。人所具有的一切价值、一切精神的实在，他也经由国家才能具有。”黑格尔在《历史哲学》中更为明确地阐述了这一点：“要知道国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后目的的实现，而且它是为它自己而存在的。我们还要知道，人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而具有的。”③
这样，在黑格尔的视野中，国家或生命共同体有一个更高的生命，它的各个部分作为一个有机体的成员而彼此关联着。因此个人并不是服务于一个与自己相脱离的目标，而是服务于一个更大的目标，这个目标是自我身份的根源。因为只有在这个大生命中，他才成其为这个个体。
黑格尔对现代早期权利理论的批评、对国家问题的论述，实现了对早期自由主义理论的批判性改造，成为社群主义思想的直接理论来源，他的思想对于当代社群主义理论家查尔斯·泰勒思想的形成与发展起了重要作用。在《黑格尔与现代社会》一书的序言中，泰勒就明确指出，“我不止要阐明黑格尔，而且还要指出，黑格尔如何仍能为我们在反省若干当代问题时，提供一些凭藉。”④
滕尼斯：共同体有别于社会
亚里士多德的城邦理论和黑格尔对现代早期自由主义的批判，在德国社会学家滕尼斯那里也得到了回应。滕尼斯在《共同体与社会》一书中对共同体进行了系统的阐述。滕尼斯将“共同体”和“社会”两个概念区分开来。在他看来，人们之间的相互关系可以区分为两种，或者被理解为现实的或有机的生命一身体和血缘的结合，或者被理解为思想的和机械的形态，相互独立的个人的一种纯粹的并存。前者就是共同体，后者就是社会。滕尼斯认为，共同体与社会不同。共同体是基于自然意志，如情感、习惯、记忆等，以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体，包括家庭、邻里、村落和城镇。这些组织的功能，犹如生命有机体，其中的每个人各自拥有自己的成员资格，并扮演不同的角色，在这些社群中寻求各自的归属感。共同体的主要标志不是利益，而是人们的出身、地位、习惯和认同。与共同体相反，社会则是众多不同利益，不同想法的个体通过契约化的关系构成的联合体。个人参与这一联合体的目的在于从这里获得对自身有价值的东西。在社会当中，人们尽管也像在共同体当中一样以和平共处的方式生活在一起，但他们相互之间的关系并不是一种结合的关系，而基本上是分离着的。“在共同体里，尽管有种种的分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。”⑤ 因此，社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品，它的基础是个人、个人的思想以及意志。
当代社群主义正是对西方已有的这些社群思想的继承和发展。查尔斯·泰勒强调社群成员之间共享化的关系，桑德尔强调构成性社群的重要性，麦金太尔认为社群是一种富有德性的存在，在很大程度上吸收了上述社群主义先驱的观点。对于这些问题，我们在后面的内容中将具体阐述。
二
尽管相比起社群主义先驱，新近的社群主义者并不将社群看作可以脱离个人而存在的抽象实体，但他们仍然强调社群价值的重要性，重视社群作为一个整体的价值。从总体上看，当代社群主义者将社群看作是一个拥有某种共同的机制、规范和目标的实体，其中的每个成员都将共同的目标作为自己的目标。他们认为，社群的存在与发展，决不是自我选择或自主建构的结果，相反，自我的存在却是社会塑造的产物。只有通过社群个人的生命才有意义和价值。正是社群给予了个体以美德。诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友谊等美德正是通过社群形成的。也正因如此，真正的自我观念决不是自由主义所说的自我选择的自我，而是一个透过反省认知自我内在构成本质的自我。个人的身份和认同是由其所属的社群决定的，是社群决定了“我是谁”，而不是自我自由选择了“我是谁”。
社群：构成性的而非工具化的存在
在社群主义看来，社群并不是一群人的集合，相反，社群成员之间必须有一种共享化的观念。桑德尔就区分了三种意义的社群，即工具式社群、情感式社群和构成式社群。
桑德尔关于工具式社群的观点，基本上沿袭了黑格尔关于市民社会以及滕尼斯关于社会的看法。他认为，在这种社群中，每个人都是自私自利的个人主义者，每个人以他人和社会是实现自我利益的工具。“在这种社会里，人们视社会安排为必要的负担，仅仅是为了追求私人目的而合作。”⑥ 因而在工具式社群中，人们之间的关系只是一种冰冷的利益交换关系，其中没有什么情感可言。传统的自由主义所建的契约社会可以看作是这种社群的代表。
桑德尔认为，罗尔斯的“社会合作体系”⑦ 代表了情感式的社群。在这种社群中，人们彼此之间具有一定的善意，也会建立起稳定的合作关系，因为他们都想互惠互利，也愿意肯定集体生活的价值。但是这种社群仍然不是真正意义的社群，因为在这里人们彼此之间尽管会形成互动性的关系，但却不能建立相互依存以及须臾不可分离的决心。
在桑德尔看来，真正的社群是一种构成性的社群。所谓构成性的社群，是指社群本身已成为一种善，“不仅可以规定公民同胞可以拥有什么，而且规定了他们是谁；不只提供了他们像在自由结社可以选择建立的关系，也提供了可以让他们慢慢去发现的相互关系；不只成为个体的一个特征，也成了他们认同的构成部分。”⑧ 在这种社群中，结社可以进化为共同体，互利合作可以进一步滋长为分享和参与，而集体属性可以演变成共同的归属。桑德尔认为，罗尔斯具有温情脉脉关系的差别性原则，只有建立在构成性社群的基础上才能成立。
构成性社群特别突出了追求善的基本价值取向。社群主义者对社群给予了很高期望。在他们看来，社群的存在并不仅仅是为了人们的生活，同时，它还是为了人们美好的生活。桑德尔指出，构成性社群本身就是一种善，个人只有通过社群，生命才有价值，生活才有意义。社群给了我们诸如牺牲奉献、团结互助、正直宽容、诚实守信的美德，使我们能够实现我们自己的人生价值。在这一点上，当代社群主义继承了其鼻祖亚里士多德的基本观点。正如前面所指出的，亚里士多德一再指出，如果为了生活，那么奴隶、野兽都可以组成城邦了。城邦必须拥有高尚的目的，城邦或真正的社群的存在，在于提供一个公共领域，刺激其中的成员经由政治参与而培育各种美德，以便共同促进美好生活的实现。
这样，社群主义的观点与当代自由主义的观点呈现出了明显的差异。在自由主义的视野中，社群本身只具有一种工具性价值，它本身并没有什么善可言。政府对于什么样的人生才是理想的人生应该保持中立态度，政府的主要工作不是去教育人民，而是提供一个框架或场所，使人们可以自由地追求自己认为理想的人生。
社群：成员具有共同分享的善的存在
与桑德尔的基本观点相一致，查尔斯·泰勒也强调社群中公共善的因素的重要性。泰勒重视自我对社群的忠诚、归属和团结，他认为这些价值的意义在于为其成员提供共享的本质，进而增进成员之间休戚与共的关系。
在社群主义的理想社会中，公民认定社会整体具有一种共同的善，是社会成员共同的事业，因此成员之间有一种相互的承诺，而这个相互承诺之间也具有价值，所以每个人愿意为社会整体或社会其他成员的福祉作出必要的牺牲。也就是说，在社群主义看来，公民应该建立在对一个共同的善的认同基础上。泰勒将这种共同的善称之为爱国心。在他看来，所谓爱国心是介于友谊和亲情以及对他人利他性的奉献之间。友谊和亲情是对特定个人的情感，而对他人利他性的奉献是指愿意为任何人利益而行动。而爱国心的对象是自己的同胞，而这些人和自己之间不必具有友谊和亲情，而是借助共同参与一个政治社群所产生的特殊关系而加以维系。这种关系虽不像家庭那样亲密，却和家庭相类似，因为社群成员之间因分享共同的历史而结合在一起。
在社群主义看来，现代性不应以人际间亲密关系的消除为代价。一个越来越发达的社会，应当是一个人们之间相互关系更加密切的社会。在这一社会当中，尽管个人自由与国家行为之间存在一条比较明晰的界限，但是，在这种两极的背后，却是人们在次级社群中交往的日益频繁。现代性虽然以其强大的力量摧毁了氏族、村庄、部落等原有的社区机构，但是现代性的维系和发展，同样也需要在一个新的基础上建构一种新型的人际关系。当然，这种新型的人际关系并不是回到前现代社会当中，而是在现代自由民主社会的宪政框架之内建构一种新的关系。这种新型关系是建立在公民彼此之间的交往和对话基础上的，通过对话使原有独白状态下仅对每个分别的个人而言的善，转变为对我们大家而言共享的善。对此，泰勒就指出，社会成员之间的关系应当是一种对话的关系，而不应当是一种独白的状态。他认为，即使在“天气真好”这种琐碎的小事当中，对话和独白状态也有着显见的不同。当一个人与其邻居谈论“天气真好”时，他（她）是在与邻居分享一种美好的天气，是一起关心（attending- together）。而在每个人自己意识到“天气好”而不加以交流时，这只是一种彼此关心的总和（aggregation of attendingseparately），是分别“对我和你”（for me and for you）是好天气，而不是“对我们”（for us）是好天气。⑨
社群：富有德性和内在价值的存在
麦金太尔从个体内在价值的提升角度阐述了自己的社群观念。与桑德尔观点类似，麦金太尔认为，自由主义的社群只能被看作是工具式的社群。这个社群只是依靠一种外在的形式化准则建构起来的，在这个规则当中，每个人自由的追求自己的价值观念。在他看来，这样的一种“社群”是很成问题的。一方面，它鼓励了平庸的生活方式，使个体内在价值的提升失去了动力；另一方面，它鼓励价值多元化，导致了相对主义的产生。
麦金太尔对亚里士多德的德性社群寄予着很高的期望。他认为，社群是一种注重人生目的，追求德性的存在，真正的社群必须具备以下几个特征：社群要有全体成员追求的共享目的；社群成员要有情谊，即朋友之间对于什么是“善”有一种共同的感知，然后彼此相互激励，并以此促进公共善的实现；社群必须有一个贯穿过去和未来的整体道德计划，并以这个计划来唤起成员的归属感和爱国心。
麦金太尔认为，当代道德理论推翻了亚里士多德的德性传统。当代道德理论的危机表征为情感主义的兴起。情感主义主张，在道德行为中情感起着根本性作用，而理智是无能为力的。情感主义者认为，“事实判断有真有假，并且，在事实判断的领域里，我们在真假问题上确保达成一致意见的合理标准。但是，表达情感和态度的道德判断，无真也无假，没有任何合理方法来确保道德判断上的一致，因为这里根本没有这种方法。假如一定有的话，也是靠对有分歧者的态度和情感造成某种非理性影响。”⑩ 例如，休谟就指出，理智只能告诉我们“是什么”，不能告诉我们“应该是什么”，而道德判断是“应该”的价值命题，从“实然”中是推导不出“应然”的，所以，理性是，并且也应该是情感的奴隶。而功利主义的理论基础也是心理学的快乐主义。边沁在《道德与立法原理》一书中写道：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治之下。只有它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。在它们的宝座上紧紧系着的，一边是是非的标准，一边是因果的环链。”(11) 趋乐避苦乃是人的本性，符合这一本性的就是善的。
麦金太尔认为情感主义的理论明显失败了。一方面，它把道德归结为个人的主观情感，也就无形之中取消了道德的存在。因为每个人都可以根据自我的情感设定自己的道德标准，整个社会道德必将陷于无序之中。另一方面，自我也必将消失于情感主义之中。麦金太尔认为，任何一种道德哲学都以某种社会学为前提，情感主义也不例外。从社会学角度看，情感主义的兴起是现代人把所有信仰、评价都视为情感发出的主观命令。正是在现代社会中，情感主义自我成了不具任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我，能够是任何东西，能够扮演任何角色，采纳任何观点，因而这个自我本身什么也不是。
在麦金太尔看来，现代道德理论的失败是由于缺乏类似于《尼可马克伦理学》的目的论的体系而导致的，因为“在这种目的论的体系中存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身的基本本性后可能成为的人’之间的重要对照，伦理学是一门使人懂得如何从前一种状态到后一种状态转化的科学。”(12) 现代伦理在放弃了目的论的观念之后，这二者之间对照关系不复存在，在道德体系中只看到被剥夺了目的的背景的一组道德禁令和未开化的人性观念，但人何以要遵守这些道德规则却缺乏据以说明的参照系。
学理上的变化实际上反映了现代社会的新变化。现代社会打破了个体对阶层、共同体的依附，打碎了限定个体存在的外在枷锁，每个人的存在表现为摆脱了自然的、血缘的关系的束缚。传统社会结构对德性的维系力量大大削弱。实际上，麦金太尔本人也清醒地认识到，他心目中的亚里士多德式的德性社群在现代社会中遭遇到了重大挫折。他认为，无论是从理论上看，还是从现实来看，重建亚里士多德式的德性社群可谓是任重道远。尽管如此，麦金太尔还是在其著作中表达了这种重建的决心：
近来我们也进入了那个转折时刻。在这个阶段的问题是地方形式的共同体的建构，在这种共同体中，文明、知识分子和道德生活能够度过已经降临的新的黑暗时代而维持下来。如果德性传统能在上一个黑暗时代的恐怖中继存下来，那我们就不会完全失去希望的基础。不过，这次野蛮人不是仍然远在边疆等待，他们控制我们已有相当一段时间。对这一点缺乏意识是我们陷入困境的部分原因。我们正在等待的不是戈多，而是另一个完全不同的人——圣·本尼迪克特。(13)
社群：自我完善和发展的凭借
按照自由主义的观点，自我的存在是先于社会和任何目的，自我是一个自足的存在。个人为了实施和发展自我决定的能力，并不需要任何共同的背景，无论是知识的获得还是道德的进步，都应该从自我当中加以寻找。康德关于先验自我与经验自我的区分就充分表明了这一点。在康德看来，先验的自我，亦即先于经验并使经验得以可能的先天结构确保知识和道德规范的普遍有效。先验自我是一种与感性无涉的自我，它力图摆脱其中感性的、经验的成分。显然，康德的这一自我概念是从个体理性和自由意志的角度，而不是从社会联系或社会价值的角度来理解人的。康德坚定地捍卫下列观点：自我优先于它的社会角色和社会关系，并且只有当自我能够与它的社会处境保持一定的距离并能够按照理性的命令对其进行裁决时，自我才是自由的。(14) 康德这种自我观在当代政治哲学当中产生了重大影响。对于康德式的自我观，泰勒就指出，这种自我是“一种抽离的自我理想，不仅能抗拒外在的世界，而且能抗拒它自己的情感、意愿、恐惧和难以抑制的冲动，并因而获得一种距离和自我持有，以便允许它‘理性的’行动。”(15) 因而，这种自我摈弃了历史的、偶然的因素在自我构成中的重要性，这种自我“是我们内在的不属于现象的、不是时间和机缘之产物的、作为自然时空因果的那个部分……”(16)
如此一来，自由主义将自我进行了一种非历史化的处理。自我成为了独立存在、独立发展和独立完善的存在者。然而，人不可能在社会之外从这种选择中发展自身的能力。也就是说，人只有在社会中才能被赋予这种自由选择的能力。泰勒吸收了亚里士多德关于“人是社会动物”观点，认为自由主义的个人权利至上观是站不住脚的。他论述道，“人是一个社会动物，并且确实是一个政治动物，因为它本身不是自足的，而且在一种重要的意义上它不能在城邦之外而自足。”(17) 泰勒认为，个人的权利和能力只有在一个社会和政治的语境中才能得到实现，而不是置身于政治社会之外。如果脱离开语言的共同体，人就不可能成为道德的主体。泰勒所说的“语言共同体”其实质就是一个文化背景，任何个体要实现个人的可能性都逃离不开这一背景。在某种意义上，一个社群就是一个具有共同文化背景的集体。因此，个人的选择和各种可能性的实现都离不开自己所置身的社群。
可见，自由主义的个体权利观的错误之处，不在于它强调自我权利的重要性，而在于它忽视了一个重要的事实，即权利的实现必须以人的能力的实现为前提，而人的能力是具有社会属性的，它需要在特定的文化传统与背景中加以实现。个体能力的完善，道德的提升，不能脱离其生活的社群情境。也正是在这一意义上，持实用主义立场的理查德·罗蒂也对康德式的自我观大为不满。在罗蒂看来，道德意识应当被视为历史条件的产物，它和政治以及美感意识一样，都是历史和机缘作用的结果。一个人越是能够使自己成为某种文化的组成部分，他就越能够发展出一种道德感，越能提升自己的能力。正因如此，人们的道德感和知识的进步需要从阅读、观察以及与他人的交往中获得：
逐渐把别人视为“我们之一”，而不是“他们”，这个过程其实就是详细描述陌生人和重新描述我们自己的过程。承担这项任务的，不是理论，而是民俗学、记者的报导、漫画书、记录片，尤其是小说。(18)
三
通过对社群主义社群观的分析，我们可以看到，无论是社群主义的共享化的善的观念，还是构成性社群的观念，亦或是其对公民德性的强调，都展现了一种有别于自由主义的社会观或国家观。社群主义者将社群看作为构成性的存在，而非仅仅个体实现自己利益的竞技场，这有利于使人们之间形成稳固的关系，有利于个体对共同体形成稳固的承诺，进而增进个体的归属感。这对于解决现代社会条件下人际关系的冷漠，促进人际间的和谐具有重要的意义。
尽管社群主义的社群观有不容忽视的价值，但它所面临的挑战也是不容回避的。
共享的善在现代社会如何实现？
对于社群主义者而言，一个真正的社群是一个具有共享观念的社群，也就是说，社群成员要对公共的善有一种共同的感知。缺少这一点，所存在的只是工具化社群或情感式社群。对于价值共识问题，自由主义抱着十分谨慎的态度。作为现代性产物的自由主义，其基本观点特别是个人主义原则，是建立在对现代社会的洞察基础上的。现代社会是一个多元社会。多元社会并非指多个利益集团并存的社会，任何社会都存在不同的利益集团。一个社会只有经过充分分化，社会不同集团之间能够彼此相互包容、平等相处时，才能称为一个多元社会。也正是在这一意义上，多元社会是一个现代概念。多元社会是一个非排他性的生活世界，在这个生活世界中，所有成员的身份都是平等的，彼此之间以一种理性的态度商谈、交流和沟通来建构一种平等的人际关系。也正是基于当代社会多元化的基本现实，任何一种思想观念，任何一种生活方式在不触及法律制度的前提下都是合法的，都不应当受到限制。合理多元化是当代社会不同于传统社会的最根本特征，也是保证个体自由权利得以伸张的基本前提。对于现代社会的这一突出现象，自由主义者罗尔斯指出，“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。”(19) 基于这种考虑，罗尔斯力图用一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念，置换公共理性当中有关真理或公义（truth or right）的全整论说（comprehensive doctrine）”。(20) 也就是说，在现代社会，那种试图用一种全整性真理（the whole truth）来赢得整个世界的严酷斗争，在很大程度上已经让位于建立在理性交往沟通基础上的商谈与对话。
当代社群主义者实际上也注意到了现代社会的多元化情境，他们已不再走新左派的老路，他们不再借助统一的计划来实现社会的共识，而是充分注意到各种居间团体的作用。在这一点上希利克就指出：“我们所有人决定，不是去放弃我们特殊的利益和角度，而是去超越它们，不把它们视为必然的，而且发觉方法把它们连接到更全面的利益和理想。”(21) 尽管社群主义者不反对给每个人自己作道德判断的空间，但他们仍然认为社会必须拥有一种“人们理解的共同的善”。或许也是在这一意义上，麦金太尔认为面对情感主义的盛行，当代道德不应走尼采的路子，而应该走亚里士多德的路子。但是，这种共同的善的达成方式究竟应如何，社群主义似乎并不赞成采用一种自下而上寻求共识的路子，而是主张一种先在构成性原则，认为是社会的存在决定了自我是谁。这种使自我牢牢束缚在共同体之中的观点似乎与现代社会的自由原则相违背。
自由社会中公民的德性如何提升？
社群主义对当代西方社会的批判，一个重要的靶子是现代人道德观念的沦丧。社群主义认为，对于当代西方社会道德观念的下降，自由主义所推行的国家中立化原则负有不可推卸的责任。在自由主义的观念当中，公共领域是与私人领域相互分离的。政府的权威仅仅局限在公共领域，至于非公共领域则完全是个人自由的范围，每个人在其中可以自由的追求自己认可的生活方式，各种冲突、对立的主张和生活方式，都可以在非公共领域中得到自由发展。只要不违反公共领域的规则，政府不得以任何方式干涉个人的自由。自由社会的多样性就是在非公共领域当中得到体现的。自由主义力图设计一个大家都顺从于普遍接受之原则的公共领域，公共领域的存在可以保证社会的和谐与稳定，同时设计一个包容和保障个人自由地追求自己生活方式的私人领域，私人领域的存在可以保障宗教、道德和价值观念的多元发展。
在社群主义者看来，自由主义的这种国家中立化原则，实际上是在鼓励一种粗俗的个人观念的形成。因为按照自由主义的原则，私人领域是外在力量不可干预的领域，个人只要不违反公共领域的法则，在私人领域中追求什么样的价值，过什么样的生活，甚至是粗俗的生活都是允许的。但在社群主义者看来，一个社会要想保持长治久安，公民德性的提高是必不可少的。正如贝拉所言：
一个共和国要长治久安，以教化其公民之方式积极地关切其自身，铲除腐败和粗俗德行，就成了她的当务之急。因此，共和国具有道德、教育乃至精神的作用。只有在她能再生产出共和国风俗和共和公民时，她才能长治久安。
不顾一切的关注自我利益是共和德性衰败的最佳定义；注重自由国家中生活的个人方面尤其是经济方面的趋势，会损害对共和国来说至关重要的公众参与。(22)
社群主义者对自由主义的国家中立化所提出的批评，不无道理。但是，我们应该看到，这种批评是应该有限度的。我们可以借助非国家的社群力量亦即社会力量来解决现代社会中的道德问题。实际上，在现代社会当中，国家不应该作出至善主义的假定，相反，应该让个体在各自所属的社群之中实现自己的理想。瓦尔泽（Walzer）就主张以对自由主义和社群主义的观点加以综合，实现对它们的超越。在看来，自由主义在政治与宗教、市民社会与国家、公共领域和私人领域之间作出划分，是具有十分重要的意义的。这其中的每一种区分，都为人们获得了相应的自由权利。但是，瓦尔泽认为，自由主义不应该在个人与个人之间再作进一步的划分。个体不能被看作是一个个孤零零的原子。社会应该被看作是一个个的社群或结社构成的。对此，他指出：“我们不应该区分个体；我们要区分制度、实践，以及各种不同类型的关系。我们所划的线是要圈出教会、学校、集市、家族，而不是圈出你和我的不同。我们不必追求所谓孤独个体的自由，而是追求那种可堂皇名之为制度完整性的东西。”(23) 实际上，瓦尔泽指出了一种多元社群主义的观念。每个个体都是生活在特定的社群之中的，每个人在其中找到自己合适的位置以及最妥当的价值认同，个体所属的社群对其产生着影响，而非整个国家对进行道德的干预。如此一来，整个社会的道德水平则会相应的提升。这一点，在当代社群主义的纲领性文件中也得到了印证：
从历史的角度讲，家庭确立了道德教育的基础；学校是维护道德的第二道防线。社群联系，无论是宗教机构，学校，还是社区聚会都会强化那些以前一直获得的价值。这些社会机构是德性的温床，在这里，道德被种植和培育下来。(24)
个体应否具有反思和修正某种善的能力？
无论是对于共享善的观念的建构，还是公民德性的提高，都涉及到一个重要的问题，即自我是否具有形成、修正和追求某种善的“道德能力”。
在自由民主社会中，我们确实可以看到一些原教旨主义的宗教群体或与世隔绝的种族文化群体。在这些群体看来，自由主义对自主性的强调对他们的存在构成了威胁。因为按照自由主义的自主性原则，每个人的理性是自主的，可以自由地对自己所属的一切包括自己所属的社群进行反思，对其中的价值观念作出批判和修正。但是，这些宗教群体认为，如果群体的成员被赋予了理解和评价它们的认知和情感的能力，许多成员就会选择放弃已有的生活方式，这样最终对社群构成威胁。为了防止类似后果的发生，这些原教旨主义的宗教群体往往采取各种方式，压制成员发展和运用理性的可修正能力的机会。例如，这些群体往往不把孩子送到进行非传统教育的学校；禁止个人拥有私人财产，以此来达到个体对社群的绝对忠诚。
对于这些群体而言，它们并不把自己的价值观念传播或强压到其它社群，主张群体和群体之间推行宽容原则，认为每个群体应该自由地按照它认为适当的方式，包括非自由主义的方式去组织自己的社群。但是，我们看到，这样的社群并没有让个体拥有良心自由的原则。对此金里卡论述到：
由于每个宗教社群都是自治的，根据宗教原则而自治甚至强化自己宗教的正统，都不存在外在的阻碍。因此在每一种宗教社群内，个人异议几乎没有生存的空间，也几乎没有改变自己信仰的个人自由。虽然穆斯林并不试图镇压犹太人（反之亦然），他们却在自己的社群里镇压异端。异端（对穆斯林正统教义的质疑）和变节（放弃自己的宗教信仰）在穆斯林的社群里都是要受到惩罚的罪行。在犹太和基督徒的社群内，也存在对个人良心自由的限制。(25)
原教旨主义的宗教群体所提倡的宽容，只能算是局部性的宽容，而非彻底的宽容。众所周知，现代性的突出标志就是个体权利意识的觉醒，每个个体都有对外在的善进行反思和批判的权利。也正是在这个意义上，作为现代性产物的自由主义，它所主张的宽容观要求有个人良心的自由而不仅仅是集体崇拜的自由。“自由主义的宽容保护个人脱离群体的权利，正如它保护群体有不受国家迫害的权利。它限制非自由主义群体对其成员的个人自由进行约束的权力，正如它限制非自由主义的国家对集体崇拜进行约束的权力。”(26)
实际上，现代民主国家都在鼓励个人良心自由的实现，在采取切实的行动保证个体具有修正某种善观念的道德能力。现代国家都要求公民必须接受必要的教育，以提高他们的认知水平和道德水平，以便使他们能够对各种不同的生活方式进行评价。此外，现代国家也采取相应的措施，保证那些脱离特定社群的个体在生活方面不至遇到太多的障碍。培养个体的反思能力，保证个体自主性的实现，与保证不同群体之间的和平共处，在现代社会中是同等重要的两大事情。
对于社群主义所探讨的“自我—社群”这一对范畴，我们一方面应该认识到，自我决不是自由主义所说的独立自存的存在者，而是历史的产物，自我的完善和道德能力的提升是特定历史条件作用的结果。另一方面，我们也应该认识到，尽管自我是处在特定的历史情境之中的，但自我不是被束缚的，个体应该勇敢的追求和创造自己独特的人生。也正是在这一意义上，自我的发展是立足于社群，同时又不断超越这一具有偶然性的机缘的无限开放过程，是一个不断创造、提升的过程。这恰如罗蒂所指的，“人生乃是这种永远无法完成、却又时而英雄式地不断重织的网。”(27) 处于特定叙事之网中的自我，需要借助自我反思能力和自我批判能力，在新的情境下不断编织新的经验内容，从而展现自身的无限开放性。社群主义要想发挥其应有的作用，必须重视自由主义催生的个体权利观念以及个体反思善的能力。只有正视现代社会的这一积极成果，才能发挥其应有的价值。
收稿日期：2009－06－09
注释：
① Amitai Etzioni,“Introduction:A Matter of Balance,Rights and Responsibilities”and“A Moral Reawakening Without Puritanism”，The Essential Communitarian Reader,Rowman and Littlefield,1998,xiii.
② 苗力田主编：《亚里士多德全集》第九卷，北京：中国人民大学出版社，1994年，第3页。
③ ［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：商务印书馆，1963年，第79页。
④ ［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，台北：联经出版事业公司，1990年，作者序。
⑤ ［德］斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第95页。
⑥ Michael Sandel,Liberalism and the Limit of Justice,Cambridge University Press,p.148.
⑦ 罗尔斯在《正义论》中提出了正义的两条根本原则。其中的第二条原则简称差别原则。它要求社会利益和经济利益的不平等分配应该对处于社会最不利地位的最有利。这一原则明显体现了对弱者的关怀。
⑧ Michael Sandel,Liberalism and the Limit of Justice,Cambridge University Press,pp.149-151.
⑨ Charles Taylor,“Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate”,From Nacy L.Rosenblum (ed.),Liberalism and the Moral Life.Harvard University Press,1989,pp.167-168.
⑩ Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,1984,p.12.
(11) 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987年，第210页。
(12) ［美］约翰·罗尔斯：《公共理性再探》，《公共理性与现代学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第1页。
(13) Alasdair MacIntyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,1984,p.263.
(14) 参见Charles Taylor,Hegel and Modern Society,Cambridge University Press,1979,pp.75-78.
(15) Charles Taylor,Sources of the Self:the Making of the Modernity,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1989,P.21.
(16) ［美］理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第47页。
(17) Charles Taylor,Atomism,From Communitarianism and Invidualism,Edited by Shlomo Avineri and Avner de-Shalit,Oxford University Press,1999,p.32.
(18) ［美］理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第7页。
(19) ［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第37页。
(20) ［美］约翰·罗尔斯：“公共理性再探”，《公共理性与现代学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第1页。
(21) Philip L.Selznick,Foundations of Communitarian Liberalism,in The Essential Communitarian Reader,ed.by Amitai Etzioni,Rowman and Littlefeild,1998,p.12.
(22) R.N.Bellah，“宗教与美利坚共和国的正当性”，《道风——汉语神学学刊》，复刊号第7期。
(23) 参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业股份有限公司，1998年，第82页。
(24) “We,the Communitarians”,in Rights and Common Good:the Communitarian Perspective,St.Martin's Press,Inc.,1995.
(25) ［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第423页。
(26) ［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》下，刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第424页。
(27) ［美］理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第63页。
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