漫谈文化研究中的现代性问题，本文主要内容关键词为：性问题论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人：李陀（文学批评家）
讨论者：戴锦华（副教授，北京大学比较文学与比较文化研究所文化研究室 负责人）
宋伟杰（北大比较所博士生）
何鲤（北大比较所硕士生）
时间：1996年5月23日
地点：北京大学比较文学与比较文化研究室
李：我们这次讨论重点是现代性问题，当然也可以联系现实生活中的一些具体的文化现象，如广告。现代性问题已经渐渐开始被人注意，也出现了一些讨论文章，但对中国的历史情况来说，这个问题实在是被忽略太长时间了。在中国知识界，无论在口头上，或是见诸于文字，谈论或讨论现代化的都非常之多，“现代化”可能已经成了使用频率最高的一个词，可是现代性就显得很冷僻。为什么会出现这样的现象？这本身就值得深入讨论和研究，恐怕有其复杂的原因。不管怎么说，对现代性的讨论今天必须要提到日程上来了，这不仅是因为对正在经历急剧的现代化的中国人来说，有一种强烈的理解和阐释正在发生的种种巨大变革的愿望，而且也因为对现代性的讨论正在全球范围内展开——它早已脱离并超出了西方知识界对启蒙时期以来西方历史发展的反省和检讨这一范围，成为全球性问题。这一局面的出现当然不是偶然的。由于现代化运动的迅速蔓延，特别在二十世纪末这一运动已经成为“全球化”的巨大历史转变，不仅仅是西方欧美诸国，对亚洲、拉丁美洲、非洲等“后发现代化”地区和国家来说，如何理解评价这一转变，都是生死攸关的大事。但是，这种理解和评价都不可能脱离对现代性的认识和讨论，因为正是现代性观念为现代化提供了一整套价值和规范——这种“提供”的过程又与种种复杂的历史运动相联。
我们今天这个讨论，当然不能对这样大的问题有多少深入，而且只能限于文化研究这样一个很偏的角度，算是漫谈吧。
戴：我认为九十年代以来，尤其是1993年之后，中国在大众文化领域出现了十分丰富的文化现象的涌流。这些突然涌现而出的文化现象，在知识界造成了迷惘，即在如此丰富的现象面前感到了理论和习用话语的无力与无效；因而人们认可了一种关于断裂的描述。事实上，这更多的是因理论模式与方法论上的失效而造成的文化叙述上的断裂。如果我们换一个角度，那么我们不难发现，在如此丰富的现象面前，八十年代的许多理论命题与文化现象在一个新的底景上被重新显影了，向我们呈现出此前无法指认的另一种面目。而八十年代到九十年代中国社会现实的巨大变化，也迫使所有关注中国命运的知识分子必须重新思考许多命题，思考并质疑这诸多似新非新、似是而非的丰富现象。我自己常使用一个比喻：“原画复现”，因为九十年代的文化现实使我感到，在当代中国的历史进程中，历史现象的重复出现，常像一幅油画的色彩剥落，因而暴露出一幅被油彩遮住了的另一个画面。这是一幅旧画，一幅或许被画家否定了的旧画，但对于未曾目睹这一画面的人们说来，它却是全新的画面。正是九十年代的文化现实，迫使我们重新思考近代、现代、当代的中国，思考许多似乎已有定论的历史。我本人有一次颇为可笑的心理体验：那是八十年代末，我曾在新中国电影课上与同学们一起重看样板戏《智取威虎山》。我的本意是把它作为一个文化笑柄、一个封建文化复活的怪胎；但我自己被震惊了，我原有的想法完全被击垮了；在其中我看到了大交响乐队的伴奏、现代舞蹈形式、现代舞台美术、现代灯光与旋转舞台——一个如此现代的文本！当时我“第一次”回忆起钢琴伴奏《红灯记》、交响音乐《沙家浜》，在那一时刻，作为八十年代文化支撑的关于现代化伟大进程的叙事在我心里坍塌下来了。进入九十年代之后，我开始关注一批海内外青年学者对近代中国的研究：诸如基督教何时、如何进入中国，现代工业如何在中国兴起，现代性的扩张如何在漫长的历史时段中改写着中国，其过程中包容着怎样丰富的现象与过程。这种极端丰富的现象与历史，无疑在重新界定着“现代的中国”与“中国的现代”。实际上，八十年代最热闹的一个关键词是“现代化”，“四个现代化”、“现代化进程”、改革开放。到了九十年代一个没有那么热烈却作为逻辑延伸的词是“后现代”。
何：我觉得关于中国当代文化的许多探讨还没有充分的语境化，一些已经得出的结论常常是以西方理论做立论的基点，再拼贴上中国的现实，这未免有简单化与过度文本化之嫌。比如对于广告，一方面，作为一种“肤浅的”、“快餐式的”、“充满欲望与诱惑力的”商业文化，它成为许多人抨击都市文明的靶子；而另一方面，作为经济高速发展的伴生物、市场发育的必需品，作为在西方文化意义上经典的后现代类像，它又被许多学者指认为中国与西方同步的标志。而事实上，中国当代广告文化现象向我们提出的问题也许要繁复得多。
在不同的时期，中国民间流传着不同的笑话：80年代，有人在街上随便扔一块石头就能砸到一个诗人；80年代末，变成了在街上扔一块石头就能砸到一个经理；而90年代，扔一块石头就能砸到一个广告人。这些说法反映了一定的现实，而且也符合理论家们对于当代中国文化的分期方式。但是我们必须认识到，90年代广告业的勃兴与广告文化的扩张包含着并非单一的因素，这些现象事实上是在戴锦华所提出的“共用空间”中运作的结果。九十年代的广告业的确与八十年代有着诸多显而易见的变化，有统计数字表明，1979年中国才有十多家广告公司，到1994年全国广告额是160多个亿，仅上海已注册的广告公司就有1700多家，但我们能据此就简单地仅仅以西方意义上的“商品化”来概括90年代的文化吗？在最初的定位上，也许中国的广告与西方并无绝对的不同——广告是有计划地通过媒体所选定的消费对象，宣传有关商品和劳务的优点与特点，唤起消费者注意，培育消费者购买欲望。但我们应注意到两点，第一是中国的广告媒介与西方不同，它是国有的；第二是广告主、广告公司与受众身处的具体环境以及相应的心态与西方不同。举两个有代表性的例子，在长安街上有一个巨大的翻转式户外标牌广告，这个广告位置特别好，处在一个热闹的地界，人流多且没有障碍阻挡视线，有趣的是，这个内容不停变换的广告牌上一会儿是色彩艳丽的一个日本跨国公司的品牌宣传，一会儿是无图案的标语“要深化改革”。在国外，盈利广告（商业广告）／非盈利广告是分得比较清楚的，而在中国，同一个广告牌，却分别承担了商业功能与政治宣传功能。这种复杂性值得我们深入研究，恐怕不是“后现代”这些西方理论所能充分说明的。
戴：九十年代另一个引人注目的事件是关于人文精神的讨论。其中不论是正方还是反方，不论是辩护者还是驳斥者，其分歧显然在于如何指认当代中国的现实，如何确认当代中国知识分子的位置与角色；是认为当代中国仍处于前工业社会，因而必须继续启蒙使命、满怀人文情怀、终极关注、战胜愚昧黑暗，还是所有人文主义命题都已进了历史垃圾堆，必须用全新的姿态拥抱商业大潮、面对新的现实。在我们看来，这一论争背后运作的是现代性的话语，而现代性却始终是没有登场的潜台词，始终没有被广泛讨论，并藉此获得相对明确的界定和认识。现在有一个说法是“理论的国际旅行”。八十年代很多知识分子确乎充当过所谓“理论火炬传递者”的角色，我们的确有过二十世纪西方理论旅行到中国的经历，伊格尔顿在《二十世纪西方文学理论》一书说“欧洲理论穿越英吉利海峡要十年之久”，对这种理论旅行的时间与空间的描述，我们颇有体验。我们可以大致清晰地开列自己的“理论记忆清单”：何种理论何时到达中国，应用或结合于何种中国的特定现实。但九十年代情形已颇为不同。对我个人说来，选择文化研究作为新的课题，并非由于西方的文化研究理论旅行到了中国，而是在于我们所经历并面对的现实迫使我们必须从事并推进这一命题。关于现代性的反省与思考无疑是文化研究的基础命题。而刚好在这一命题上，我们深感到西方学者对现代性的反省与思考，就像我们曾获取的种种西方当代理论“圣火”那样，相当无力，至少是歧义丛生；所以我们所要进行的讨论既是理论的探讨，更重要的是如何回应中国历史和现实的挑战。因此我们不妨从一个当代文化现象——比如说广告入手，看一看其中丰富复杂的因素提供的丰富命题。
李：广告研究应该在文化研究中占有一个特殊的重要地位，当然在发达国家广告研究也同样重要，但在中国的文化研究中尤其重要，在各种与市场经济密切关联的文化现象中，广告无疑是发展最快，与一般人的日常生活更密切相关的一种。从广告工业和广告文化的角度看九十年代中国的现代化，看市场经济的迅速发展在社会各个领域引发的深刻变化，看中国现代化与全球化的关联，我以为是文化研究可以尝试的一个批评策略。如果说现实的复杂丰富的文化现象已经向理论提出了挑战，那么对五花八门的广告现象如何做理论的说明，就显得更为迫切。例如，能不能用“世俗化”对其进行说明？能不能用后现代或后工业等现成的西方理论对其进行阐述？都是非常值得讨论的问题。
戴：我们之所以从广告入手，正在于我们前面提到过九十年代丰富的文化现象的涌流，以及面对这些现象原有理论框架的失效，而有趣之处在于，广告丰富的同时给各种理论的简单化操练提高了丰富的可能性。比如诸多的跨国大公司广告的出现，似乎使人们可以轻易得出跨国资本已全面渗透占领中国市场的结论；于是，某种“后殖民”的讨论便似乎获得了充分的论据。实际上问题要复杂得多。又比如人们可以通过中国广告业的急剧发展、不断成熟，以及广告自身的表象系统的成熟，得以轻而易举地使用“类象”（simulacrum）理论、消费社会的理论，由此得出中国已进入后工业社会或后现代时期的结论。这很容易诱使我们忽略了事实的丰富性，包括广告自身表述的丰富性，以及广告背后“机器”运作的丰富性与复杂性。再比如在广告中呈现了如此多的构造个人、普通人、中产阶级的努力，人们便可以由此得出所谓中国社会正在经历“世俗化”过程的结论。那么，何谓“世俗”？
何：韦伯从路德的宗教改革的“世俗”观入手，探讨在西方社会世俗生活、现世义务与职业化在宗教中的合法性作用及其对于经济的影响。作为一个社会科学家，一个现代文化比较研究的先行者，韦伯也曾分析中国为什么没有能选择“理性的”资本主义劳动组织方式。韦伯的理论无疑是有价值的，但我们应该认识到他的视角有着相当的局限性，韦伯认为现代化过程是一个普泛化的原则，而非西方国家则是特殊的。我个人认为，韦伯的“世俗化”是在西方民族国家的建构中总结出的，将这一概念剥离了西方宗教改革、政教分离与启蒙运动的历史而用来直接阐释中国当代的转型不一定有效。
李：但是目前以“世俗化”来阐说90年代中国的做法相当流行。虽然至今人们还没有见到系统而有力的论说，比如，说中国正在经历一场世俗化运动，其理论依据是什么？是否与韦伯的理论有关？如果有关，又如何使人相信这种理论的直接“挪用”的有效性？如果无关，那么说中国正在经历世俗化又是什么意思？在欧洲，“世俗化”（secularization）是针对中世纪的基督教神权统治而言的，这里的“世俗化”必须是在与宗教形成的二元对立关系中才能得到理解。今天用“世俗化”来描述或阐释九十年代中国的急剧变革，显然不是在韦伯意义上的用法，那它究竟是什么？这种“世俗化”又是针对什么界定自己的意义？“世俗化”论者往往以当前市场经济的迅速发展，以及这种发展所带来的社会文化生活中的种种变化做立论上的支持，在论说中常常把“世俗化”等同于市场化、多元化。但是，如果“世俗化”与市场化、多元化之间的等同明显地难以成立，那么，此类论说又究竟在做什么样的意识形态上的表述？
戴：广告无疑是九十年代最引人注目的文化现象之一。商品广告出现于八十年代初，但它的迅速繁荣与成熟却是在九十年代短短的几年间。在这几年里，广告迅速地获得了它的成熟形态并且在媒体的数量和种类上迅速扩张。记得九十年代初还有人在进行“普及教育”，指出广告媒体可以是火车和公共汽车车身和车厢。不久当公共汽车车身上出现广告时还出现了激烈的抨击文字，认为它对我们的城市构成了视觉污染。可转瞬之间，我们不仅已对披挂着全身广告的公共汽车司空见惯，而且对充斥着形形色色广告的都市空间习以为常。于是，我们似乎很容易从一种文化和空间描述中得出中国城市正经历着“世界大都市无名化”过程的结论，发现中国的广告表象系统与发达国家完全对应的“事实”。对此我们不妨做一点深入的分析。先简单做一点追溯。八十年代最早出现的电视广告，大都是国营大中型企业的商品广告，推销大型机械等等，单调而典型的广告用语是：“实行三包、代办托运”，这是一种真正的推销易货广告，即是今天所谓的工业产品信息，显然是一种原始广告，而且这类广告极端不受欢迎，在接受的意义上遭到全面抨击和抵抗，但它在实用、议货的意义上却颇为有效。此时，那种在传播学、心理学、文化学、广告学意义上成熟的广告形态并未出现。但有意思的是，西方社会成熟的广告形态在当时被指认为一种重要的、关于现代化、发达社会或繁荣、文明的能指。记得我在课堂放映夹有国外广告的电影录像时，同学们反对把那些段落快放过去，因为那些广告的影像构成常比电影自身更为漂亮精彩。成熟的广告形态构成了一种迷人的视觉诱惑和享受。而87—88年都市电影潮中出现的重要作品都极有意识地运用广告：可口可乐或万宝路，让人物在摩天大楼般的广告牌前行走，有如渺小的蝼蚁；而一个如此这般的画面，已足以在视觉上实现关于一个现代都市的表述。但那时，这类空间对于中国人说来，还是极端陌生的，即使影片中的人物，显然也在经历一个“水土不服”的过程。而短短几年间，类似空间已触目可见，它已不再具有特殊的意义或意味，而成了我们日常的生活空间与环境空间。变化如此之大，于是人们似乎很容易接受一种八、九十年代间发生新的文化断裂的说法。
宋：就在这个意义上，雷蒙德·威廉斯所做的对广告史的梳理就既有启示意义，又有一定的局限性。我们在文化研究课上讨论的威廉斯的论文，他的题目是《广告：一种魔法体系》，广告制造出一个魔幻市场和消费奇观，使消费者在接受状态下迷失了自己。他作的梳理主要是从1668年左右开始的英国两百年的广告史，中国的广告史如果作类似的追本溯源就远不止两百年。这种历史性追溯可以看出广告形态在不同的历史阶段，与不同的媒体相搭界时所发生的形形色色的变化。刚才戴锦华所讲的是广告出现在影视媒介中时所呈现的样态，早期的“代办三包，承办托运”广告不适于在电视媒体中表现是一个不言自明的事实，后来在媒体中出现了独特新颖、走向成熟的广告样态了。
戴：我们读威廉斯那篇文章的时候，大家一直在笑，因为他梳理的两百年的历史发展中的广告样态可以在我们中国的当代现实中同时找到。
宋：广告在中国还没有形成具有完备机制的工业，因为广告——制作人——传媒——市场在充分有效的广告体制中每一环节都不可或缺，如果其它几环还不成熟，还有特殊的复杂性，那就会导致广告的畸形状态。中国的市场没有完全成形，而广告的制作机制绝不是一种完全个人的或私人的形式。
戴：当我们用广告表象来描述中国现实的时候，我们不能忽略在广告背后运作的“机器”。
李：要研究它的内在机制。
戴：是其背后整个的商业机制，及其支撑这一机制的社会。
李：这里的问题是，考虑中国的具体情况，你用商业机制来描述它是否准确？
戴：我们应该说是经济机器，社会体制。
李：是不是可以寻找新的命名？
宋：广告中所蕴含的是多样性机制，有经济机制在运转，也有官方体制或者说政治体制的介入，还有文化机制掺杂其间。
李：这跟电视剧是相同的。
宋：“远南运动会”用的广告曲——“当太阳升起的时候”——其实不完全是一个商业广告，它隐含着中国蓬勃兴起、冲出亚洲、走向世界的政治叙事，关于民族富强梦等等复杂内容。
戴：这是我在文化研究课上很爱举的一个例子。我们可以从“远南运动会”这一广告曲中读出很多非常有趣的东西，“太阳神”——一个营养液公司可以买断一个国家主办的国际运动会的开幕式，本身就是一个惊人的事实。整个开幕式具有通常奥运会的规模，充满了感人至深的伟大叙事：美好的人类精神、“重要的在于参与”，残疾人挑战自己的生命极限等等。而最后的主题曲，我把它称为中国的《欢乐颂》，在最后时刻，以无限高昂的乐曲推出了最后一句：“当太阳升起的时候”——成了家喻户晓的“太阳神”公司的象征，这是一个广告行为，但却耐人寻味：一个以营养补剂起家的公司能具有如此的经济实力，能设计出如此规模的广告，并且与体育这一仍然有效的意识形态国家机器结合，其背后显然有着更为具体的政治因素与社会文化目的，而不是单纯的商业行为。
宋：广告的影响力能达到什么程度是绝对让人无法忽视的，连3、4岁的小孩也包括在内，他们当然看不懂电视连续剧而且也不想看，他们只要看广告，而且可以无条件地接受广告，就此意义而言，他们是广告最直接、最纯粹、最缺少鉴别和反思的受众。对照欧洲和美国，似乎广告机制和观看状态都有不同。比如欧洲就有知识分子认为家长应该陪着孩子看广告，家长可以在旁边告诉他们广告制作的秘密，拆穿广告的迷惑性和虚假性，使他们对于广告营造出来的超级现实逐渐形成较为清醒的认知方式，不受其所蒙蔽。
李：但别把它理想化，只是极少数的知识分子才会这样做。
宋：不过这样做的人还是在逐渐增多，也许会在更大的范围里形成对广告的批评和自觉。另外，在美国的广告运作过程中，常有这样的现象：不同的广告公司相互拆台，同样的产品，几个公司的说法会有较大的不同，甚至指名道姓地说某些公司可能在哪些地方作假，产品的打假打到电视屏幕上去了，公开化，透明化了。这样人们在观看同一类广告的时候，由于广告自身呈现的矛盾性，它也能消解掉一点广告的魔幻力量。中国广告作为能指与表象其复杂性以及内在机制的多样性，其实给受众的观看行为带来了更多的问题和挑战。
李：说到广告机制，我在《开心果女郎》中提到跨国资本，这在中国广告的动作过程里同样是一个重要因素，决不能忽略。由于在中国的改革开放中，吸引外资是一个国策，跨国公司进入中国就被合法化了，在广告制作上就形成了跨国公司、政府、国营企业以及相关的广告制作商、代理商之间一个复杂的网络。
戴：这种由跨国资本所支持的广告经常在中国媒体上出现，并不是直接服务于通常所说的商业推销的目的，比如说日本大公司的广告的明确定位是争取二十一世纪的中国消费者。
李：80年代有个特别大的广告，现在没有了，就是“车到山前必有路，有路必有丰田车”，可当时的丰田车还没有多少销路呢，它是为90年代做的。
何：从全球化进程看中国广告的发展很关键。这里“跨国”的概念相当复杂，它既包括了合资或外资独资的广告主，也包括了独资或者合资的专业广告公司，同时还包括着这样一些比较特别的状况：比如合资或外资独资的广告主与广告公司对于国有媒介的买断与承包，又比如在纯粹国有品牌的广告中出现的外国形象问题，所以我们必须具体分析。比如正大公司80年代就开始在中国一些省市级电视台办《正大综艺》节目（这个节目后来在中央电视台黄金时段播出），其标题歌曲用多种语言歌唱“爱”这个单词，在中国风靡一时。这是一个品牌广告而非一个具体产品的广告，它将正大公司的跨国经营的实质与跨越国际的“爱”与“奉献”这类越超性主题联系到了一起。像正大这类广告还有很多，比如IBM公司以“四海一家”为主旨的平面广告。另有一些外国公司广告则是赤裸裸地宣传富有优越性的本国文化，比如乐之饼干对中国宣传的广告词是“真正的美国口味，我爱吃”；利达斯牛仔专卖店里的电视机滚动播出美国的西部风光；百氏公司以歌星杰克逊为广告模特，号召受众只有买百乐品牌的饮品与服装才是“新一代的选择”等等。我上面提到在许多国产产品的广告中，也夹杂了大量的宣扬西方的东西，它们或是有着洋味的标牌，或是宣称自己有“X国风味”，或是在广告中加上外国风光与人物。
李：说到底，广告也是一种意识形态。
何：但是广告的意识形态诉求常常不是直截了当的，而是和产品的特性结合在一起，有一定的隐蔽性。广告与电影一样，在营造梦幻。
戴：它比电影更有效地营造了这种梦幻，实际上当商业广告全面出台并且充分成熟以后，经典的电影业已经开始逐渐撤离梦幻。
李：也许可以说，电影是二十世纪的经典艺术，广告则是二十一世纪的经典艺术？广告在取代电影的重要性。
戴：90年代的广告经常成功有效地复制80年代的经典话语，比如最早的黑芝麻糊广告是孙周做的，它的整个表象系统跟电影《心香》是完全一样的。
何：棕黄的底色，温馨的小家庭，令人怀念的童年与青春。
戴：可以说孙周的黑芝麻糊广告是复制《心香》对传统的再思考，即八、九十年代文化经验之后的再思考。然后张艺谋的万宝路贺岁广告，复制经典的第五代的表象，不过他把第五代式的表象改写成更接近于《红高粱》的而不是《黄土地》的表象，即振作的民族精神，在浩荡的场景中期待新年，锣鼓齐鸣，激情洋溢，可它却是“万宝路”的贺岁广告。还有树立在白石桥路口的广告板“中国人离信息高速公路有多远？向北1500米”，而这是一个美国的电脑公司的广告。非常有意思的是，跨国资本进入中国的广告之后，在运作中有效地借助了关于中国的民族梦、强国梦，借助八十年代的启蒙话语。
李：戴锦华这个分析非常重要，因为它从广告表象这一角度指出了八十年代与九十年代之间的衔接——戴锦华在我们交谈一开始的时候所说的“原画复现”，也是这个意思。最近我尽可能仔细地阅读了有关“人文主义讨论”的文章，觉得论争的双方都忽略了这个问题：八十年代的“启蒙话语”（我一直认为这个提法不够确切，这里姑且用之）和九十年代文化之间并无矛盾，更说不上是“断裂”，恰恰相反，正是前者为后者铺了路，后者是前者的延伸。
戴：我认为一个有趣的情形是，一边是如广告所表现出来的社会空间中的丰富现象，另一边是知识分子整合这种现象的努力——文化命名，或者叫“命名狂热”。有人统计过，据说在文学讨论中有二十几种“新XX”，在文化讨论中有十几种“后XX”，其中有的来自西方，有的是国内学者自己的创造。其中一个很有意思的现象是，“新”或“后”的命名者都在突出“断裂”和“阶段”，表达九十年代和八十年代深刻的不同。为了建立这种命名与断裂说的合法性，他们必须批评和否定八十年代，而这一批评主要集中在对八十年代的“伟大叙事”的揭示和抨击之上。但问题在于，他们抨击八十年代是为了建立对今天现实的阐释，而这种阐释却又一次呈现为新的“伟大叙事”——以一个新的大叙事来命名并整合中国的丰富现实，其自身便呈现了一种悖论情境。而事实上，不论是九十年代的文化现实还是关于九十年代的叙述，都与八十年代有着深刻的承袭关系在其中。
李：越强调“后”和“新”越表明与八十年代文化的深刻联结。
戴：九十年代的文化工作者，常常在自觉与不自觉间复现八十年代的文化逻辑与文化情境；同时又自觉地与八十年代相分立。
李：不但要分立开来，而且是在对八十年代大叙事的批评中建立自己的位置，这是一个策略。
宋：我想谈谈命名机制的形成。特雷·伊格尔顿、弗雷德里克·杰姆逊以及爱德华·萨伊德曾就爱尔兰的民族主义、殖民文化、作家的写作、命名与独立策略等问题，各撰写一篇论文，结集而成《民族主义，殖民主义和文学》，西马斯·迪思（Seamus Deane）为此文集撰写了极为精彩、时富洞见的序言。他在序言中曾谈到被压抑的地方性文化及其作家对于本土进行重新命名这个问题。爱尔兰是一个小地方，具有相对的独立性，爱尔兰知识分子正是通过命名来想象性地占有这块地方；因此他们使用与英格兰完全不同的命名。中国八、九十年代出现的“命名热”，表面上与此相似，也是建立一种新的命名方式，通过新的命名以占有现实，对现实获取发言权。不过，爱尔兰知识分子的命名行为具有强烈的反殖民、反殖民者的文化霸权的现实斗争内容，而中国九十年代的“命名热”只不过是在复制八十年代的命名机制。九十年代的“后”与“新”好像与八十年代不同，但机制相同。我们可以从中看出八、九十年代的文化承袭性。如果说有“懒惰的批评”，那么也有“懒惰的命名”。
何：整个八十、九十年代，在知识分子做命名和阐释的时候，仍使用着二项对立的思维方式：所谓八十年代是整体化的，九十年代是零散化的；八十年代是以政治为中心，九十年代是以商业化为中心的；八十年代是高歌猛进的，九十年代是物欲横流的；八十年代是建构的，九十年代是消解的；八十年代是神圣的，九十年代是世俗的。问题不在于它是否准确，而在于它罗列了许多二元对立，这种做法在对八、九十年代做分别描述的时候夸大了两个方面：其一是八、九十年代文化的静止性、透明性、同质性；其二是在连续意义上夸大了他们的断裂性。就像刚才大家谈到的，人们在对八十年代“启蒙主义”这种巨型话语、大叙事进行消解的时候，建立着新的巨型话语、大叙事：比如说现在大家都在用的“世纪末”、“后冷战时代”、“商品时代”。很多使用“后冷战时代”这一概念的论者，是为了强调意识形态之争已完全消解，好像在全球化进程中，意识形态问题已不再能呈现在文化研究的问题中。而我们刚才谈到的广告现象中，其实有许多意识形态机制在起作用。宋伟杰谈到命名问题，实际上呈现了八、九十年代的承袭性。知识分子在进行文化命名的时候，无论它是直接借用西方的说法，还是自行创造，背后都是现代性话语系统在发生作用。
李：这里我想到了一个词：“失语症”。近几年，许多文章都强调，进入九十年代之后“知识分子失语”，我觉得这是一个神话。事实上，知识分子始终在大量地说话（戴插话：所以我叫它“语词奔溢的失语”、“谵妄性失语”）。如果说这个词是指对现实阐释的无效，那么这种描述还有一些意义。它表达了某种理论立场，从这个具体的立场出发，表明它对某些对现实阐释的批评和不满，这当然是可以的。但不能由此认为知识分子真地无话可说了，其实看看报章杂志，知识分子每天都在大量发言，比如高呼“接轨”、拥抱商品大潮、欢呼科技新时代、为“全球化”喝采等等，哪里有“失语”这回事？相反，现代性话语到处在知识界泛滥充斥，只是大家不自觉而已。
戴：对二项对立式的使用的偏好暴露了其文化逻辑的承袭与相象：它无非是八十年代的传统与现代、改革与保守、文明与愚昧、乡村与都市的翻版。它基本上还是一个线性发展观的构造，是一幅历史目的论图景。
宋：如果说八十年代是西学热，九十年代是国学热，我们也可以对这一说法进行一点辨析。似乎是八十年代面对文革，因此强调现代化进程的开始，强调传统与现代间的断裂；而九十年代的国学则是为了整合传统与现代。事实并非如此简单。八十年代热之中，已经开始强调研究传统文化，这和九十年代的提法颇为类似。（李：比如“文化与中国”编委会以及其丛书的命名方式已经显示了这一趋向，并不是九十年代才出现。）实际上八十年代中、晚期已经出现了对激进主义的质疑，尽管处于相对边缘状态。这其间有种种暗流，并非那么判然有别。比如现在大家谈的较多的陈寅恪，人们关注更多的不是他们的学术，而是一种文化守节式的心态，一种介入现实的方式。因为八、九十年代的命题可以化解为一个：传统和现代，如何完成这一转型。
戴：在这种表述背后，是现代性话语在有效地支撑着它——作为一些不言自明的前提，变为共识。现代性命题并不显形，到今天仍作为不言自明的前提。在八十年代的大叙事中，79年以前的历史被描述为文明的史前史，是一个必须告别的历史，告别它，是为了开始一个改革开放的全新进程。
李：现代性话语尽管十分复杂，但大家公认的一个核心命题是现代和传统的二分法。没有它，所有现代性观念和理论都不成立。
何：而这种传统与现代的二分，具体到中国很容易转化成东、西方的对立和二分。
戴：在九十年代的命名热中，“后现代”成了一个非常重要的能指。在西方，这个概念的提出包含着深刻的、对现代性的反省和检讨，但在中国这一观念的引进中，好像是一种共识，人们共同拒绝的恰恰是这个最有意义的部分。后现代用来构造一种断裂的、全新的文化、历史景观，于是它便与八十年代的现代化，“伟大进程起步于今天”十分相近。而返观近现代的中国、乃至文革，不难发现现代性是一个贯穿始终的命题。
李：不仅是一个命题，而且是一个始终有效地控制着中国知识分子的整体思维的主导话语。但它有时浮现出来，有时又潜伏下去。
戴：八十年代更多地凸现出来的是“传统与现代”，九十年代则是“本土与西方”。
何：我们可以看到，1840年以后我们才获得了所谓本土的概念。此前它根本不可能出现。强调西学或国学都只是现代性话语控制下的不同侧重而已。1840年以后，近现代中国知识分子所做的努力是非常不同的，充满了冲突与差异，但目标是一致的：便是寻求中国文化的主体性，只是手段不同，或借助儒学，或借助西学。我们不能只依据表象来判断。现代性的话语设置了一系列二项对立（戴：关于阶级的、国家的、民族的），比如本世纪初东西文化观的论争，一场大论战，观点截然相反；有些倡导全盘西化；洋务运动则采取防御性姿态，“西学为体、中学为用”；而另外一些道和器、本和末的种种表述，似乎是传统的，但实际上都沦入了现代性的二项对立话语方式。又比如说维新和革命派，孙中山等人的种族革命，又在构造民族国家的意义上借重于现代性话语。再比如“五四”文化革命时陈独秀的《敬告青年》，提出了六种选择，其实是六个二项对立式，你要选择：自主还是奴隶、进步还是保守、进取还是退隐、世界还是锁国、科学还是想象；如果你选择了前者，那么你就是现代人，就是新青年。
李：在今年第三期的《天涯》上，发表了从英文译出的一篇李欧梵的文章：《知识源考：中国人的“现代”观》（此文原载英文论文集《跨文化观念》中，文章标题直译应为：《现代性探寻：漫谈二十世纪中国历史与文学中的意识新模式》）。这篇文章简要地回溯了“现代性”话语进入中国的历史，其中有相当的篇幅是梳理、追寻“新”的意识如何成为二十世纪中国人的统治历史观。在命名中对“新”的偏爱，其中自有深刻的历史和文化上的原因。
何：虽然现代性问题越来越引起学术界和理论界的关注，但专门的研究文章似乎很少。汪晖在《学人》第6辑上发表的《韦伯与中国的现代性问题》是这方面的一篇有见地的重要文章，可惜没有得到足够的重视。汪晖的文章不但对现代性观念怎样被历史地建构起来做了介绍，而且对韦伯的理论和方法做了很有意义的研究和批评，值得重视。
宋：有新必有旧。旧便是国学。比如清末民初的《国粹学报》创刊号的宣言称：提倡国学，保存国粹。每一次命名“新”的热潮，就伴随一次国学的提倡。再一个有意思的例子是三十年代，像胡适这样的倡导白话文的领袖人物开始倡导“整理国故”，办《国故整理集》，国学、西化一直处于二元共生的状态之中，只是不同时期有主有次而已。他们共同围绕的仍是传统与现代的命题。九十年代的文化现实向我们凸现了一个问题，即“五四”提出的问题是否晚清已经提过？九十年代的问题是否在“五四”、或三、四十年代已经提出？问题的相关性、连贯性将现代这一整个时代串连起来。传统与现代的问题始终贯穿，到今天仍是一个问题。
李：其实还是现代性话语在起作用。但这里有一个问题，我一直在思考，并不成熟。我想提出的是现代性的多样性问题。我们讨论时要注意的是，现代性话语在它产生的时候是非常地方性的，并不具有天生的、先验的普遍性。它是产生于欧洲的、极具地方性的观念，它伴随着资本主义向全世界扩张，伴随着帝国主义侵略，这个观念才向全世界蔓延。在蔓延过程中，不同国家的文化背景和历史经验使他们的现代性表现与最初产生这些话语的国家相当不同。比如被侵略、被殖民、被资本主义扩张所压制的国家，他们的现代性表述与西方国家必然有差异。殖民地、半殖民地国家的现代性表述一定伴随着反抗帝国主义的历史。西方的现代性讨论与反省——包括福柯都不关注殖民地的历史，他们只讨论欧洲的现代性问题，最多包括美国。那么不发达国家的现代性问题如何表现？他们并不关心。西方对现代性的检讨，所做到的是对现代性的时间上的发展作出种种描述，将时间上推到中世纪、启蒙时期、十七、十八世纪工业社会的迅速发展，指出现代性观念的发展是有阶段性的。比如说到了丹尼尔·贝尔的时候，已明显在修正现代性的观念。这是他们自己所做的时间上的反省和追溯。后殖民理论的重要贡献之一是，我们讨论现代性时，要纳入殖民地、半殖民地国家的文化、历史经验。要带入空间的杂质性、非同一性。这样，你就会发现，现代性是多样性的。每一个国家都有自己的历史，特别是有过被侵略、被殖民历史的国家，都有自己现代化的历史，也都有自己现代性的形成史。这与西方的现代性既有它重叠的地方，又有它质的区别。
我们讨论中国的问题要注意现实的丰富层次。一方面，中国现代化进程伴随着帝国主义侵略而开始，另一方面这一历史确实构造出了种种现代性问题及其表述——这些为一系列二元对立所支撑的表述。而在一个历史时段中，这些被构造出来的问题又开始被用作不言自明的文化前提。运用这种话语的人因此不再反思这些前提本身，忽略了这些话语产生的历史语境。
何：我不同意李陀的观点。我认为现代性只存在着样态的不同，而不是本质的不同。我肯定在不同国家的现代化、工业化过程中，以及不同国家组织中存在着不同的样态，而且我们必须注意这一点。我也承认在以前的研究中，这种不同时常被忽略，尤其是被西方学者忽略，他们在讨论现代性时当然不会注意殖民地的文化经验。但我不认为中国在现代性的思路上存在着质的不同。比如启蒙主义、二元对立、主体性、历史的进步观等都是一致的，正是这些东西构成现代性话语的核心部分，并左右了现代知识分子的思维。中国的知识分子如果想找到自己的位置（尽管这一位置可能是与西方相对峙的），而选择这一位置的原因，也许仍然被笼罩在建构民族国家与主体的追求之下，以及藉此想达到的目的。比如我们常提的十七年文学、社会主义现实主义、样板戏中的现代形式——如何将传统艺术过渡到现代社会中来……都具有充分的现代性，尽管它们与西方文化、资产阶级文学艺术相区别，但在我看来，反现代性正是现代性的一部分，是现代性表述的一种悖反，它也限定在现代性的二项对立模式之中。
李：我认为你这里有一个问题，你先划定了现代性的问题——就是这些，然后再去寻找我们的现代性话语与西方的相同之处，得出了本质是一样的结论，但是这样讨论问题有个缺点，就是忽略了现代性话语形成的历史性，这里有一个历史过程：是西方一代又一代的知识分子，在种种争辩、冲突和变更当中建立了理性、主体性、现代与传统的二分等等观念（这过程当然与复杂的社会历史实践有着密切的互助关系），并用这些观念叙述了他们自己“发展”和“进步”的故事。但是这是他们的故事，如果把这个“故事”的历史性凸现出来，那就必然涉及“别人”的“故事”，以及这个“别人”的“故事”的历史性（例如所谓第三世界国家现代化的历史经验）。这里问题的复杂性恰恰是：由于在“现代化”历史进程中形成的不平等形势，第三世界国家知识分子不自觉地跟着西方以“启蒙主义”的种种论题来讲述自己的“故事”——但这样讲”故事”必然会抹煞自己的历史经验。在这里，西方的文化霸权在历史叙述中又一次被曲折地得到表现。
何：但我仍认为从百年前的中国一直到毛泽东对主权国家的构建以及八十年代儒学第三期复兴、九十年代的国学复兴，许多激烈的保守主义者、民族本质论者、伟大的爱国主义者，其实仍然是在西方启蒙精神的笼罩下追求着主体性。
李：问题是，我们在讨论中是要发现差异，还是同一？何况，问题的症结在于：你到底是否正视中国与西方之间在“发展”和现代化过程中历史地形成的不平等形势？如果这不平等是无可否认的事实，那么这同一又从何讲起？不错，西方知识分子讲“启蒙”，中国知识分子也讲“启蒙”，但这里不是二者间是否同质的问题，而是谁在用谁的语言？
戴：将理论具体到中国的讨论中，我们立刻会遭遇到某种混乱——你可以把它称之为混乱，因为其中确实包含着翻译术语的混乱、生搬硬套、不求甚解的误用，但其中也不无有意识的、创造性的误读。我们今天谈到的是一组彼此相关的术语。从八十年代到现在，这几个概念被人们频繁地使用，作为不言自明的“常识”，或作为可以彼此等同、置换的术语。这就是“现代化”——被极为广泛、频繁地使用；“现代性”——九十年代以来越来越多地被理论人所论及；再有就是“现代主义”，当然还有“现代派”。这些概念确实是彼此相关的，但又有着各自不同的所指。这组概念使用上的混乱与杂芜，在很大程度上联系着当前理论的状况，对八、九十年代中国文化的估价以及我们凭借什么及如何勾勒九十年代文化的地形图。因此，我们可以尝试着对这组概念做某种理论的梳理——仍然是在三个层面上：首先是尽我们所能在产生它的西方理论语境中进行一点追溯；接着是在中国的历史语境中对它的接受、误读与改写；最重要的是目前的文化现实向我们向这些西来的理论表述提出了哪些挑战和质疑。
何：现代化、现代性、现代主义这三个概念在西方的产生和发展，显然有它具体的历史背景。比如得到大家公认的是，“现代主义”主要指1890—1930年的文学艺术运动，它也泛指松散的文学艺术流派，以这一运动和这些流派为基础，它也可以指涉其它的一些概念：比如特殊的创作原则和基本方法，富于批判性的美学精神，在主体意义上，也可以将其视为一种创作姿态。“现代化”这个概念主要指的是人类社会从传统的农业社会向工业社会的转变——西欧历史上的现代化是现代化的原生形态，是内在的社会经济自发演变的结果，而亚非拉美的现代化是现代化的诱发形态，是外部刺激／内部回应互相作用的产物。“现代性”在我的理解中，主要指一种与之相适应的意识形态，强调全球的同质性的发展过程。它假定这一过程在全球是一个同质的、不断被复制的过程。
李：说现代化是欧洲国家的内在的社会经济自发演变的酷果，恐怕有问题。连西方的很多理论研究都强调指出，现代化与西方殖民历史有不能分割的一体关系，所谓资本主义的原始积累，离开殖民地如何进行？至于现代性观念，进入中国也相当早，从严复翻译《天演论》就开始了，但八十年代，这些话题的重新浮现，却是作为全新的问题被提出的。
何：八十年代，人们在重提现代主义时，事实上是在文学艺术领域里，凸现现代性命题。
李：在西方理论界，有一种说法很流行，即所谓“现代性的两重性”这种表述。他们是这样表达的：一方面是美学上的现代性——现代主义，它由于反对和批判资产阶级的市侩主义和工业主义，因而具有反现代性的一面；另一方面是和现代化历史进程相关的一连串的价值观念和规范，现代性在这方面主要表现为对工具理性和科学技术的崇拜，对主体性的自由的确信，对线性发展和进步观念的信仰等等；正是这两个方面构成现代性的分裂，形成现代性的悖论。这种划分当然有它的用处，但要看它如何用。我以为我们不能不加思索地接受这种说法，说现代主义是反资产阶级，反工业主义、市侩主义，似乎它与作为资本主义意识形态的现代性截然对立，不一定。掀起现代主义运动的知识分子的确具有批判资产阶级市侩主义，甚至是批判资本主义的姿态，但这些精英们并不彻底反对现代性观念中核心的东西，比如现代性的核心命题是主体性，可我们恰恰在现代主义文学艺术中看到对主体性的无限夸大，对不对？
何：你是不是指现代主义运动作为资本主义社会的一种文化转型毕竟已被完全接受？
李：有这个意思，但我更想强调西方现代性内部有抗争，这抗争也是真的，但所谓美学上现代性是否构成对资本主义社会、资产阶级体制的那么彻底的批判，那么截然对立的反抗？反抗性、批判性无疑是存在的，但它的局限在于它始终是资产阶级内部的、资本主义意识形态内部的反抗和批判，是现代性内部的对立。
宋：我认为八十年代现代派在中国大陆的出现、现代性话语的重提，有它特殊的历史语境。我认为它主要是对文革记忆的恢复、对历史记忆的恢复（戴：我不同意）。是对自己的创伤记忆、历史记忆的重新建构。谈诗歌比较清楚——诸如“崛起的诗群”，它们的现代主义倾向十分清晰：小说的情形要复杂得多。第五代电影则充满了启蒙色彩。（戴插话：就“启蒙”而言，第四代电影更为突出，当然在启蒙的意义上第四、第五代的承袭同样清晰。而第五代则更具有形式上的现代主义特征。）我想提出的问题是：八十年代现代性命题的重提究竟是由本土的创伤记忆所引发，还是在外来话语的冲击下，才构成了新的局面？至少当时的诗人的写作并没有一个具体的规划，它就写成那个样子了——为了找到一种语言，新语言，一种不同于文革主流话语的语言，而与此前的诗、语言比如穆旦他们的诗歌更具有近似性。
戴：等一下。你这种描述，在我看来刚好凸现了一个陷阱：就是八十年代至今文化叙述中的“断裂”说。在八十年代，并没有自觉提出任何关于现代性的命题和讨论，而是用“现代化进程”来描述、表达。但其中种种讨论、种种话语形态都潜在而深刻地联系着现代性命题。九十年代返观八十年代时，常有人说八十年代是相对清晰透明的，而九十年代则一片杂芜。其实这并不是指社会现象本身，而是指八十年代存在着一个得到共识和认同的文化叙事、一个有效的大叙事，曾为八十年代“进步知识分子”所分享、认可。这个叙事就所谓：终止黑暗、愚昧的历史，开始一个改革开放、现代化的历史进程。其中潜在的叙述是，将文革以前的历史——伴随着全球性的现代性的扩张、伴随帝国主义侵略的中国漫长的现代化历史割裂开来。（李插话：包括辛亥革命、包括“五四”文化革命、抗日战争、五十年代的工业化进程全部被割断了。其中五十年代工业化尤其重要。）这种割裂使人们得以把八十年代叙述成一次“史无前例”的现代化进程。我们经常非常惊讶地发现，直到今天还有许多精英知识分子分享、相信这一叙事。似乎我们一旦讨论现代、现代性、现代主义就必须、而且只能从八十年代开始。所以小宋的问题凸现这个陷阱，也凸现了这个问题：比如七、八十年代之交，文学上最具有现代主义特征的是“新诗潮”，但到今天为止，只有一本不尽如人意的书《文革中的地下文学》明确地指出：朦胧诗群那些最重要的篇章都写作于文革之中。那么这是否说明它们只是由我们的历史记忆、创伤经验中产生出来的呢？不错。但这种历史记忆、创伤本身正是一种现代记忆、现代创伤。现代化的历史在中国始终延续着，包括文革本身都是这历史中的一个段落。尽管有许多封建时代的形式和表徵，但文革确确实实是一个现代社会的畸形儿，而不是所谓“倒退回封建时代、封建历史”。我自己在讨论八十年代文化、文学的时候老喜欢用一个说法“无法告别的十九世纪”。显而易见的是，无论是伤痕文学的写作者，还是朦胧诗人，都是读十九世纪欧美文学长大的。在五十年代作为主流文学读本的是俄苏文学，具有充分的合法性。而俄国文学是十九世纪文学最重要的组成部分之一。而所谓现代派诗人：比如波德莱尔、卡夫卡作为批判对象，并非完全接触不到。
更为重要的是，在八十年代的这种割断历史的叙事中，种种现代性的话语成了不言自明的真理，成了唯一的拯救；而不是呈现为一个关于现代社会体制的话语系统，一个或可质疑的理论命题。
李：对。我们一定要做一些区分。现代性话语——始终没有中断，现代化进程也没有被中止。——尤其是我们必须承认现代性话语的多样性，现代化进程的多样性。在西方，现代性作为一个重要命题被反复讨论，而在我们这里，这个命题自身被遮蔽了，虽然实际上现代性话语渗透在各个学科、各个领域之中，被反复再生产。
戴：也渗透在我们的日常生活之中：比如“中国自立于世界民族之林”、“与传统观念彻底决裂”等等。这些都是现代性话语，但被表述为真理。于是这成了真理与遮蔽真理的黑暗势力的决斗：人性、人道主义、现代化、人类进步、走向世界等等，都成了超越现代历史、现代性表述的至高价值。而这些观念的进入与接受的历史又在哪里？在中国，它原本与帝国主义的坚船利炮的攻入，与民族危亡、百年记忆相伴生。它是上一世纪之交中国被迫的现代化进程、民族国家被建构、帝国主义的侵略扩张的历史过程中逐渐形成的。但这一历史无疑被八十年代的叙事所割断。
何：回首八十年代文学，最初的伤痕文学与反思文学可以说是通过对于文革（过去）的全面否定而为新的叙事（现在与未来）做了铺垫，而在其后的改革文学中，人物形象被分化为三种：典型改革者、保守者与旁观者，这无疑无法对应于当时复杂的社会构成。这让我想起福柯在一篇访谈中的话：“社会上有一种广泛而流俗的倾向：习惯于确立一个主要的敌对面，好像它就是压迫的基本形式，因此人们必须从中解放出来。”八十年代中后期的纪实文学与报告文学热，也在制造着充满焦虑的现代性话语。我查了一下当时的报告文学，内容涉及：人才流动、人口问题、中小学教育、出国热、物价问题、海南、性与性犯罪等等，这些社会问题本身并不虚假，关键在于作者的叙事态度。这些报告文学的题目中许多都加上了“大”字（如“阴阳大裂变”、“人工大流产”等），而且多篇文章都直接涉及中国在世界上的地位，涉及到“闯关”与“球籍”。福柯在同一篇访谈中提出疑问：“我们如何作为理性存在物而存在，有幸实践一种理性，又不幸为其内在的危险所缠绕？”对八十年代对于现代化和民族国家主体的追求，也许我们应多一些更为深入的反省。
李：八十年代文化事实上是借批判文革生产现代性话语，比如你提到的那些文学样式，包括新潮小说都如此。当然要做具体分析。又比如学术领域李泽厚的思想史研究、文学批判领域中的三论（系统论、信息论、控制论），都是典型的现代性话语，只是在哲学、学术层面上展开。而《走向未来丛书》，是在普及的层面上进行现代性话语建构。
戴：八十年代现代性的话语凸现了一些东西，同时遮蔽了许多东西——后者更为重要。事实上，当时人们无从知道现代化将给我们带来什么，只是向往现代化结束政治迫害，结束贫穷的历史。而更重要的、同时带有某种策略性的是这些现代化梦想遮蔽这一进程的重要内容：西化。于是，一方面大家无保留地拥抱“现代化”，而另一方面，人们对“现代派文学”抱有暧昧复杂的态度。事实上，所谓现代派、伪现代派文学扮演了一个复杂的角色：它受到部分精英知识分子的热情拥抱——甚至“后现代”的命名，因为它完满了线性历史进步的景观；而另一方面“现代派”又腹背受敌，不断遭到唾骂，想必大家还记得朦胧诗的地位一直十分暧昧，一套《西方现代派文学作品选》也引起过轩然大波。在我看来原因正在于现代派的提法及其作品形态凸现了“西化”的内涵，因此不断被指斥为“跟着没落的西方文化爬行”。
李：这正显示了我们谈论问题不要抽象化、笼统化，一具体化，就不难发现八十年代的现代性话语有着不同类型，为不同利益所驱动，时常彼此冲突。比如唾骂现代派的人常持有某种国家民族主义的立场——这也是现代性话语的重要组成部分。如果我们对某种话语做社会学或经济学的分析，就可以发现其背后的利益驱动。
戴：无论你对任何一部文本或一个重要的文化人物细读或追踪，都会发现他们所持的现代性话语充满了杂质。有趣之处在于你会发现八十年代精英知识分子的立场，不断经历着迅速的崩解，许多信念的东西不断地坍塌下去——这并非九十年代才有的精神现实。79—82年，第四代电影中对现代前景的呼唤与向往已被对工业文明的不彻底的质疑所取代——他们无法、也不愿面对他们身边并不完善的工业化现实、以及刚刚开始的商业化、都市化进程。这是他们已经充满依恋地回首故乡了。——这一方面因为我们确实经历着极为复杂的历史过程，一方面是我们必须不断经历意识形态幻觉的破灭。
何：我们还可以从另一个侧面做一点考察。我要说的是对儒学和传统文化的态度，同样体现了现代性话语的建构。一种态度是把它放在传统与现代的二项式对立中，对其进行批判；而另一方面是传统文化不断被强调。我总结出其中有代表性的观点：一种认为民族文化心理中积淀着保守意识；一种说法是两千年的封建传统培养了被动的国民性，对改革开放不利；而同样具有代表性的说法之一是所谓儒学第三期复兴。后者在研究传统时，同样是将儒学放在传统与现代的对立中来考察，比如将儒学的基本精神阐释为人道主义，认为儒学注重人际关系、人与自然的和谐，因此足以将民族本位文化与现代科学成果相结合。这种说法的真义不在“传统”自身，而是传统与现代人的观念、选择、诠释、视点的结合。它同样成了现代性话语的组成部分。
宋：如果我们要说文革话语同样包含了现代性话语，那它所压抑的正是关于个人的部分。因此文革之后人道主义话语、人本位、主体性一度成为反抗性的话语。但这种话语如何有效地进入社会话语空间呢？我想还有一个支流：这就是港台通俗小说的进入。琼瑶热和言情热基本是给个人一个温情的空间，一种感情的位置：人、个人可以抒发自己的感情——这在文革时代是被禁止的。（戴插话：还有三毛作品所带来的个性的表达和个性的实现满足。）对，三毛的流浪。（何插话：当时这类作品在校园中极为流行，老师和家长极端反对，学生却拚命要读——成了关于人的权力的争论。）对，正是这些作品在大众层面上把个人空间、情感空间、个人的权力等话语建构出来了。武侠是另一个例子。事实上，武侠在八十年代初、中期的流行实际上和存在主义哲学强调个人的选择、和禅宗强调个人的体验、沉思，是彼此关联并列的一种文化时尚。武侠所表现的正是个人在广大则险恶的江湖世界上的做逍遥游的状态——表达的是个人的话语和关于个人的命题。
何：你联系着文革谈武侠热，那你如何解释三十年代的武侠小说呢？
宋：三十年代已开始了一次都市化的过程，在这一过程中个人不知所终，不知如何安放自己的位置，因此通过武侠表达一种特殊的选择感：如果你不能在现实找到自己的位置，那么就在武侠这种虚幻的世界里，象征性地找到自己的位置，找到一种安放个人的方式，这是虽然创伤累累，但毕竟美好的方式。
戴：我自己感兴趣的是，八十年代初张辛欣的《在同一地平线上》宣传个人奋斗，遭到了那般声势浩大的“围剿”，但你不难发现，这却是九十年代电视剧中司空见惯的人物，而且顺理成章地成了九十年代的文化英雄。
李：这正向我们揭示了八十年代和九十年代并没有什么深刻的文化断裂，其中承袭性非常之强。所以将八十年代的所谓“启蒙性话语”称为“现代性话语”更恰当。八十年代的现代性话语，刚好为九十年代的经济转型、市场化、文化转型做出了充分的准备。
戴：将八十年代文化命名为“启蒙主义”，这本身就有遮蔽性，就是一种话语策略，它的潜台词是，我们正面对着一个黑暗的历史、一个蒙昧的社会，所以必须对民众予以启蒙。只要我们对近现代中国的历史稍做追溯，便不难发现一个启蒙的历程。是启蒙主义构造了现、当代中国的历史。
何：我想到季红真的文章，她把八十年代文学命名为“文明与愚昧的冲突”，其中的现代性话语因素十分明显。在八十年代的电影中城市被表达为一种匮乏（戴插话：作为一个有着多重所指的“空洞的能指”），但同时电影中又有许多“超前”的城市表象，象《给咖啡加点糖》，你能看到其中川流不息的人流、高速公路、立交桥、巨型广告牌；看到西方文化和中国现实的交接；诸如富于职业精神的人的出现；还能遇到西方社会典型的都市命题，诸如在都市中寻找的主题；又如《黑炮事件》中的尊重知识分子、尊重人的命题，都能看到现代性话语的构造和浮现。
戴：如果我们说八十年代的文化构造建立在对中国历史的某种以反思为名的拒绝反省之上；那么有趣的是，九十年代的一些知识分子又在极为丰富、繁杂的八十年代文化现象中选取一支，再次成功地建立一种拒绝反省的断裂说与大叙事。