·文艺理论与批评新探索 ·
中国传统美育的再发现
王德胜 左剑峰
(首都师范大学 美育研究中心，北京 100048；江西师范大学 文学院，江西 南昌 330022)
[摘要 ]中国传统美育包括发展性积极功能和规约性消极功能两方面。前者通过审美来强化人的本性力量，进而培养相应的人格精神和人格美，构筑可供人安身立命的人生乐境。后者对人的血气、情感和行为进行必要的限制和规约，并体现在“和”的文化追求中。“和”之所以成为中国古代的一种价值理想，与其所蕴含的生命精神和生命关怀意识有关。天人合一、节制情欲和塑造平和性格——“和”的这三个方面构成了儒家乐教的基本内涵。当前，中国传统美育可以启发我们找到更为全面的美育方向，其积极与消极两方面功能值得转化利用。
[关键词 ]中国传统美育；成己/发展性功能；克己/规约性功能；现实意义
中国传统美育从属修身之学。正如一切人生修养都包括了正向妊育与反向规约，我们从功能角度同样可以将中国传统美育的基本精神概括为发展性功能和规约性功能两方面。[注] 肖鹰指出，包括中国在内的传统美育是一种“教化美育”，“通过美育规范个体，使其自然(个性)归于社会(共性)”，其中“个性和自由是没有地位的，反而是要被剪除的成分”(《当代审美文化的美育策略》，《学术月刊》1995年第2期)。杜卫概括中国传统美育观为“陶冶论”，“注重的是教育者由外而内地向个体内心输入规范，而不是侧重于个性情感的创造性表现和升华”(《美育论》，教育科学出版社2014年版，第51-52页)。曾繁仁强调“以美育人”是中华美育的基本特征，其“中心线索与核心观点是‘中和之美’的美学原则”(《中国美育思想通史》“总序”，山东人民出版社2017年版，第2页)。“教化论”和“陶冶论”指出了传统美育的不足及其现代转换的个性化目标，“中和论”指明了传统美育的宗旨，三者侧重揭示了中国传统美育的限制性功能。 可以认为，中国传统美育在顾及审美体验的基础上，极力发挥了自身在涵养本性、修养人格、培养平和性格及实现理想人生境界等方面的作用。本文拟在较为全面地考察中国传统美育精神的基础上，着重分析其功能展开路径，以期为当下美育观念的建构提供更全面的启发。
一 、“成己 ”：中国传统美育的发展性功能
中国古代的修身方法和途径虽然多样，但根本上都是为了向内发现人的本性和本心。强调“成己”作为中国传统美育特定的发展性功能，力图以审美唤醒和强化人的本性、本心力量，并以之为基础来培养相应的人格精神和人格美，构筑供人安身立命的人生乐境。这一过程既是从人的生命原初状态向生命价值世界的拓进，也是对人的本性之先天趋向的发明与成全。中国传统美育这一积极功能指向，与中国哲学对人的本性、本心持充分信任的态度相关。
(一)涵养本性
“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。“文”谓遵礼，“质”指内在仁德；君子既应遵守礼法，又应具有内在仁德。与此同时，孔子还主张“成人之美”(《论语·颜渊》)。这里的“美”就包括人的德性，所以董仲舒强调“为仁者自然而美”(《春秋繁路·竹林》)。人的现实的德性建立在善性的基础之上，因此涵养善性是提高人的现实德性的重要途径。人的善性作为一种先验的可能性或先天趋势，需要经由现实作用(如感生道德情感)才能获得体认，而涵养善性的美育功能也只有通过对人的道德情感、良善之心的培养才能得到理解。所谓“诗可以兴”(《论语·阳货》)、“兴于诗”(《论语·泰伯》)，“兴”即“感发志意”，“兴起其好善恶恶之心”[注] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第179、105页。 ，说明通过《诗》可以感发人的道德情感，为习礼提供内在基础和根据。而所谓“成于乐”(《论语·泰伯》)，则表明“乐以治性,故能成性,成性亦修身也”[注] [清]刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第298-299页。 ，德性的塑造(“成性”)有赖于人的后天努力，这种努力本身就是对人的本性力量的发明和壮大，因而“成性”也包括对本性的涵养。
进一步来讲，在儒家那里，善心和道德情感都导源于人的善性，培养道德情感亦即涵养本性。所以马一浮认为，《诗》的兴发作用可以验证人的善性——仁，“故圣人始教以《诗》为先，《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感于此，便可验仁”，于是“兴便有仁的意思，是天理发动处”。[注] 马一浮：《复性书院讲录》，山东人民出版社1998年版，第57页。 《礼记·乐记》也曾指出，“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣”。又说：“乐也者，圣人之所乐也；而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。《礼记·乐记》的人性论较为复杂，其中“德，性之端也”的观点似受性善论影响。由此，这些乐教思想同样包含着对本性涵养的要求，提示了音乐在感发人的善心、培养道德情感方面的重要作用。而所谓“是故情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪”(《礼记·乐记》)，这个“情深”则如徐复观所论：“儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。”[注] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第16页。 生命深处的“良心”就是人的本心、本性，只有体现人的本性力量的情感才属于“深情”，音乐则使人心“向内沉潜”而唤醒人的本性。王夫之提出“诗以道性情”(《明诗评选》卷五)的诗学观，认为“诗之为教相求于性情”(《古诗评选》卷四)，“可性可情，乃《三百篇》之妙用”(《古诗评选》卷一)，正说明诗歌欣赏既可舒泄情感，又可资人的本性涵养。
道家和禅宗虽不太重视文学艺术，但因其包含着相应的审美方式，它们的某些思想同样构成中国古代美育的重要组成部分。“道常无为而无不为”(《老子》三十七章)，“道”落实为具体事物的“德”，即人或万物的本性。道无为，人也应当如此，“为无为，事无事”(《老子》六十三章)。“为无为”正是人的本性作用的显现。以无为之心观照万物，就是“涤除玄鉴”(《老子》十章)。而“玄鉴”喻指心灵在涤除贪欲、成见和机心后明澈如镜，可以真切地照见万物。《庄子·天道》中也有类似的表述：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”至虚至静是道家审美心境，而所谓“致虚极，守静笃”“归根曰静，是谓复命”(《老子》十六章)，强调了内心虚静即复归人的清静本性(“复命”)。至于禅宗，其以“人人皆有佛性”为依据，在修行上主张顿悟，即向内回到人的本心，明心见性，“顿悟菩提，各自观心，自见本性”(《坛经·般若品》)。觉悟的个体体验难以言表，如人饮水，冷暖自知，所以禅宗又强调“自性自度”“自悟自性”(《坛经·忏悔品》)。自性发挥作用不是展开抽象的思索，而是一种随缘化用的感性活动，要求摆脱各种杂念困扰，凝心专注于眼前所现之境。因此，发挥本性的觉悟体验也是一种审美活动。可见，道禅审美都是一种本性体验活动，而从根本上说，培养这样的审美能力也就是对本性的涵养。
即此，天人合一、节制情欲和塑造平和性格——“和”的三个方面构成了儒家乐教的基本内涵。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”(《礼记·中庸》)这就说明，“中和”实际上包括情感未发时的内心虚静和已发时的平和两个方面，而恰当处理人的情感则意义重大。
(二)人格美育
尽管我们已经认识到，美育在个人和整个社会的发展中具有重要的意义，但现实中，由于极端功利主义观念的影响，美育的过程性、整体性和趣味性等基本规律往往不能得到真正有效的落实，审美能力、审美趣味的培养被忽略，美育最核心、最关键的方面——审美体验被搁置一旁，而以艺术知识传授、艺术技能训练为主导，甚至将二者等同于全部美育。
2.建立油田层采油工程系统技术研发体系。采油院、采油厂分工协作，建立层次分明的技术研发体系，逐步形成油田采油工程技术的集约化发展格局。
老子崇尚谦下，主张“行不言之教”(《老子》二章)。天道和人的德性之自然无为，落实于人格中就是谦下与柔弱。在老子看来，“天下莫柔弱于水”(《老子》七十八章)，“水”乃谦下、柔弱人格精神的象征。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶”，圣人的人格精神就是“光而不耀”(《老子》五十八)，“圣人后其身而身先”(《老子》七章)。这里，“光”与“身先”说明这种人格精神所具有的审美效应及其感人魅力，“不耀”则表明它不会对人造成盛气凌人的心理压力。诚然，谦卑、柔弱并非软弱无力、萎靡颓废；相反，它比刚强更富持久的生命力，“人之生也柔弱，其死也坚强”(《老子》七十六章)，“柔弱胜刚强”(《老子》三十六)。因此，老子特别提到阴柔型人格美，“专气致柔，能如婴儿乎？”(《老子》十章)希望人能够聚集精气以致柔顺，塑造出以谦卑、柔弱为主要特征的人格之美。
孟子则论述了阳刚型人格美。《孟子·尽心下》中将人格修养分为“善”“信”“美”“大”“圣”“神”六种境界：“善”指以仁义(即“可欲”的对象)为志向；追求仁义且能以实际行动践行之(“有诸己”)则为 “信”；容貌神态乃至周身皆被德性仁义所“充实”即为“美”。至于“大”，是在“美”的基础上又具有吸引和感染人的“光辉”魅力；“圣”既是人格美的体现，又能实际教化、改造他人；“神”则指这种教化、改造所达到的神妙境界(“不可知之”)。上述六种境界形成一个由低到高、由内往外、由己及人的发展链条，其中以“善”为基础的“信”与“美”具有人格美的意义，而建立在“信”与“美”基础上的“大”“圣”“神”则是人格审美的效应或结果，也是人格审美效应的伸展方向。这种人格美的塑造需要存心养性，培植“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》)，同时需有“养气”的工夫。“气，体之充也”，身体的生理血气应接受心志引导，“持其志，无暴其气”(《孟子·公孙丑上》)，由此居仁由义、长期不懈地直道而行，最终孕育出“至大至刚”的“浩然之气”。这样，单纯的生理血气被赋予了道德价值内涵，道德也不只是一种精神意识，而是包含着生理血气之力。也可以说，人格美的塑造实际上就是要求发挥善性、培壅大丈夫精神和浩然之气——它们通过人的外在容貌、神情、身体、举止表现出来，构成人格美。
站在历史洪流的十字路口，朱棣顶住了压力。他夙兴夜寐，督促修通水路；调动资金，修筑城池宫殿；力排众议，强力执行迁都。李凡跟随在后，看他意气风发地站在紫禁城巅，看他披上盔甲跨上战马，以帝王之尊亲率军队出征漠北，将野心勃勃的蒙古族强势击溃。
天人合一思维体现了中国古代农耕文明对自然的依赖，以及对自然规律的关注和敬畏。周公“制礼作乐”，礼乐成为西周教育科目(“六艺”)的重要组成部分，而音乐之于“和”的追求，则缘于天人合一思维。天地之和是乐之和的根据，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”(《礼记·乐记》)。而这样的音乐又可以感化人心、平和人心，具有“人民和利”的功效。《尚书·舜典》有一段托为舜的话：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话的作者看到了音乐具有陶冶情感、使人性格温和的功能。
儒家和道家的人格审美追求，对中国古代艺术审美产生了深远的影响。韩愈在《答李翊书》中便提出“气盛言宜”的创作观，把涵养“浩然之气”作为艺术创作的根底，凸显了艺术创作作为艺术家真实人格投放的实践特征。强调在艺术欣赏中领悟和把握艺术家的人格精神，则成为中国古代艺术审美的核心传统。《史记·孔子世家》“孔子学鼓琴于师襄子”的故事，便突出了孔子不满足“习其曲”“习其数”“习其志”，而希望“得其人”即领会乐曲背后的人格精神这一主旨。孟子主张“以意逆志”(《孟子·万章上》)的解诗方法，要求欣赏者以自身经验去揣摩作者情志，既领会作者的人格精神，更借此提高欣赏者自身的人格精神。晚清况周颐对艺术提升人格精神的作用过程做了具体描述：“读词之法，取前人名句意境绝佳者，将此意境缔构于吾想望中。然后澄思渺虑，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。吾性灵与相浃而俱化，乃真实为吾有耳外物不能夺。”[注] [清]况周颐：《蕙风词话》，人民文学出版社1960年版，第9页。 在集中心意、涵泳玩味的过程中，作品意境逐渐向欣赏者内心渗透，最终转为欣赏者的现实心境。可以说，无论是艺术创作还是艺术欣赏，我们都能看到儒家和道家人格审美追求的影子。
自然资源部国土空间规划局、国土空间生态修复司、地质勘查管理司、海洋战略规划与经济司，海南省人民政府和有关部门，沿海11省(区、市)自然资源主管部门和有关地质勘查单位，沿海有关城市人民政府，原武警黄金部队有关单位，中国地质调查局有关部室和直属单位负责人参加了会议。
(三)人生乐境
涵养本性、锻造人格美、提升人格精神，最终是为了以另一种眼光和心态回返人生现世，使人生境界焕然一新。这个新的境界生机涌动、充满春意、清新明净、光明莹洁……总之，是一个完满圆成的世界。其如苏轼所说：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。”(《超然台记》)只要有超然旷达之心，一切都会变得可观，而人在此时能够感受到一种特殊的“乐”——它并非因某一具体对象而发生，也不同于一般所谓快乐，而是一份特定的生活心境或人生在世的内心底色，在总体上内蕴了充实、坦荡、乐观、活泼、安宁、自由、解放、惬意和洒脱等复杂含义。也因此，追求“乐”，意味着将一切人生遭遇和感受置于“乐”的心灵底色之上，而人生恒为一正面肯定的人生。
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)“知”“好”“乐”是由低到高三种把握道的境界：“知”是理性上、利益上对道的认同，“好”是情感上的直接认同，它们与道之间属于一种对象性分离关系，而唯有“乐”是体道所产生的心理效应。孟子以“诚”说明“乐”：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)《论语·先进》中记载曾晳的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子为之赞叹：“吾与点也！”朱熹即此认为，“曾点之学”“即其所居之位，乐其日用之常”，保持着“从容”“悠然”的心态，体现了“天理流行，随处充满，无稍欠缺”和“直与天地万物，上下同流”的气象。[注] [南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第130页。 宋儒同样重视作为乐境的“舞雩”境界。据二程回忆，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(《河南程氏遗书》卷二)，程颢说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”(《河南程氏遗书》卷三)；“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”(《河南程氏遗书》卷三)内心如鸢飞鱼跃般活泼而富有生气，便是“乐”的体现。
山洪沟治理工程按照以下原则布置有关构筑物：拦、蓄、避、通、护。“拦”：在山洪沟的关键断面拦截下泄物体，保持河床稳定，保护下游重要设施（采用谷坊、格栅坝等措施）。“蓄”：利用山塘、洼地滞蓄洪水，削减洪峰。“避”：利用截洪沟、排洪渠等设施，减少地表径流危害；有条件的，可利用分洪道将洪水撇向城镇或重要设施下游。“通”：采用河道疏浚清障等措施，保持河道畅通，维持河道过流断面。“护”：加固或修建护岸、堤防等，保护重要设施及集中居民点。
“高超的诗人，内合于道，提其神于太虚，再回降到熙熙攘攘的人间浊世，冀齐升万物，致力于精神自由之灵台。臻此胜境，饱受种种悲欢离合、心酸苦楚等束缚之人生始能得救”[注] 方东美：《生生之德》，中华书局2013年版，第331页。 。中国传统美育的积极功能，在于通过本性涵养、人格精神的锻造，使生活富有意义且充满乐观精神与活力。也可以说，中国传统美育致力于拯救世俗生活、安顿现实人生，进而使现世生活本身值得一过。即此，与西方艺术相比，中国古代艺术的题材、主题反复因循，尤其缺乏表现对象和表现形式的破坏性创新，其原因正在于中国古代审美活动往往存于修养人格、提升人生境界的更为广阔的空间：它不重视对象本身的新，而追求境界之新，追求“在事物的自身发现第二的新的事物”的“即自的超越”。[注] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第62页。
二 、“克己 ”：中国传统美育的规约性功能
“克己”作为中国传统美育的规约性功能，主要体现为对人进行某些必要的限制。即一方面约制作为类的人的行为，以维护宇宙世界的和谐，建立人与自然世界的和谐；另一方面对作为个体的人的血气、情欲进行节敛。显然，这两方面都与“和”相关，并且前一方面的“和”最终要落实为后一方面的“和”。而“和”不同于压抑和禁欲，尤其是在人修养纯熟、养成良好品性之后，所谓规约、克制便不再具有束缚的痛感。不过，这并不妨碍我们将它所达到的客观效果视为一种规约与节制。
对“和”的追求，源于中国古代的天人合一思维。“夫天地之气,不失其序；若过其序,民乱之也。”(《国语·周语上》)和谐有序是天地本相，对它的破坏则出自人的过失。这种“和”不等于“同”，它是不同因素之和。“夫和实生物，同则不继”，“声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲(构)”(《国语·郑语》)。而遵守宇宙世界的和谐秩序，就是与天地相参，“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，构成一个人与天地互动的新的和谐体。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《易传·文言》)。
如果说，道家由自然虚静精神而偏于阴柔的人格美，儒家由大丈夫精神、浩然之气而偏重阳刚的人格美，那么，这种偏重其实又是以“和”(刚柔相济)为前提的。其如姚鼐所言：“糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚之不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。”(《复鲁絜非书》)人格审美指向对象最可贵的内在精神，主体通过欣赏他人，对其产生认同并激励自身，进而发现自身的可能性。所谓“人皆可为尧舜”(《孟子·告子下》)，便可看作中国古代美育以人格美来化人的终极目标。
儒家继承了周代的礼乐文化，非常看重音乐在变化人的气质和性情方面的作用。《史记·滑稽列传》便记载了孔子“《乐》以发和”的观点。在儒家看来，情欲是人所不能免的，不能禁绝，只能加以节制。这一点，甚至被荀子理解为先王制乐的动因，“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也”(《荀子·乐论》)。荀子又具体指出：“夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道声音动静性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”(《荀子·乐论》)东汉班固《汉书·礼乐志》也说：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也。圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”音乐的意义就在于既可以满足人舒泄情感之需，又能使情感得到恰当表达而不至流荡不返。经过音乐的反复陶冶，就能实现人的性情气质的改变。“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)当然，具有良好教化效果的音乐应该是曲调平和中正、节奏舒缓的雅乐、古乐，而不是繁声促节、曲调高低变化大、激荡人心的新乐，所以孔子“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”(《论语·阳货》)。
《庄子》曾多次谈及“乐”，“至乐无乐”(《庄子·至乐》)，“与天和者，谓之天乐”(《庄子·天道》)，“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”(《庄子·天道》)。至乐、天乐都是人的内心处于虚静自然状态下，与万物相融所呈现出来的内心自由和惬意。这种“乐”在后来的自然审美中时常被注意。《世说新语·言语》载东晋简文帝入华林园，对左右道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”陶渊明则曰：“俯仰终宇宙，不乐复何如？”(《读山海经》)宗炳《画山水序》论及山水审美的功能时也说道：“余复何为哉？畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”“濠濮间想”、俯仰宇宙之“乐”和“畅神”，都是抛开了一切尘嚣喧嚷，返归内心的闲适和优游惬意。除儒家、道家所论之“乐”外，禅宗同样把内心的清净、寂灭、安宁与自足称为“常乐”“涅槃真乐”(《坛经·机缘品》)。
对于音乐在教化人心上的优势，儒家看得很明白。“仁言，不如仁声之入人深也，善政，不如善教之得民也。”(《孟子·尽心上》)“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。”(《荀子·乐论》)由于这种“入人深，化人速”的优势，荀子甚至把音乐教化提到“王者之始”的高度，同时又对乐和礼进行功能比较，强调“乐也者，和之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣”(《荀子·乐论》)。这一思想被《礼记·乐记》所承袭，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”(《礼记·乐记》)礼的功能在“异”，即区分长幼尊卑，其结果是彼此恭敬；乐的功能为“同”，其结果是彼此亲和。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《荀子·乐论》)“和敬”“和亲”“和顺”就是音乐“同”的效果。礼和乐相须为用，均有约束人心的作用。但相对而言，乐直接作用于内心，礼则主要表现为外在文饰。“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静,礼自外作故文”，“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”(《礼记·乐记》)这种实施途径上的“内”“外”之别，也有助于解释乐、礼在功能上的“同”“异”——礼作用于外，能有效确立等级秩序；乐作用于内，使人情性平和，有助于亲和关系的形成。
随着大学生生活费的日益提高，大学生的消费理念已经发生了重大改变。大学生不再过分追求时尚和名牌，他们更加注重购物与消费体验，重视产品的性价比，理性消费不盲从。大学生消费逐渐开放化、多元化、前卫化发展，价格不再成为影响大学生消费的主导因素，他们注重自己的兴趣和爱好，这也使一些小众市场能够长期发展。在“大众创业，万众创新”的时代背景下，越来越多的大学生花钱在学习和自身发展上。
道禅思想深刻影响着中国古代的艺术教育。“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，张彦远《历代名画记》关于艺术欣赏中人的精神专注、自由、超脱特点及其自然妙悟的描述，便受到道家和禅宗的影响。而柳宗元提出“凡为文，以神志为主”(《与杨京兆凭书》)，强调作文主要依赖本性(“志”)的体悟和鉴照作用，而所谓“志”又融贯了儒道释思想。[注] 柳宗元《天爵论》说：“刚健之气，钟于人也为志。得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善”。“志”即人的善性，其作用恒久不息。这个“志”即“天爵”的内涵，不限于儒家的善性，而融贯了道禅的本性。“纯粹之气，注于人也为明；得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐”。“志”的作用为“明”，亦即觉悟和鉴照的功能。参见[唐]柳宗元：《柳宗元集》第1册，中华书局1979年版，第79页。 此外，本性也称“心源”或“天机”。唐代张璪主张“外师造化，中得心源”(《文通论画》)，宋代包恢认为“盖天机自动，天籁自鸣，鼓以雷霆，豫顺以动，发自中节，声自成文，此诗之至也”(《答曾子华论诗》)，清代石涛主张“一画”(即妙悟)说，布颜图提出“情景入妙，必俟天机所到，方能取之。但天机由中而出，非外来者，须待心怀怡悦，神气冲融，入室盘礴，方能取之”(《画学心法问答》)，等等，这些都强调了觉悟在艺术创作中的关键作用，而培养人的觉悟能力正是对悟性、本性的涵养。
儒家也同样重视《诗》对人之性情的影响。孔子称赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪！”(《论语·为政》)刘勰以为“诗者，持也，持人性情，三百之篇，义归无邪。”这里，“思无邪”便指性情的中正平和。在儒家看来，符合中和标准的《诗》可以培养人的“温柔敦厚”性格。《礼记·经解》载有孔子对诗教的看法：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”。孔颖达解释：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也”，“《诗》主敦厚，若不节之则失在于愚”。[注] [唐]孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1368-1369页。 “失在于愚”指直言获罪。可见，性情平和不仅使人际关系亲密，更可有明哲保身之用。
相比较而言，道家主张“有人之形，无人之情。”(《庄子·德充符》)但其所谓“无情”并非去除一切情感，而是要求将情感保持在“因自然而不益生”(《庄子·德充符》)的状态。对于情感，王弼的说法更符合“无情”的主张：“然则圣人之情，应物而又无累于物者也，今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[注] 楼宇烈:《王弼集校释》，中华书局1980年版，第640页。 道家这种因循自然的情感观念影响了宋明儒学，邵雍便认为，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。”(《观物外篇》)程颐则强调“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，不系于心而系于物。”(《答横渠先生书》)不过，与儒家不同，道家追求的内心最佳状态还在于“虚静”。与此相仿，禅宗同样追求内心没有任何波澜的“寂灭”，即“无嗔无喜”(《坛经·般若品》)，“不生憎爱，安闲恬静，虚融淡泊”，“毁誉不动，哀乐不生”。(《坛经·付嘱品》)道家的虚静与禅宗的寂灭都强调内心的平宁和谐而非压抑或冲突，并影响了中国艺术对平淡、冲淡风格的追求。
事实上，我所付出的辛劳并没有白费，这些法律知识的编译，让旅居异国的朋友们在生活上获得了指标。此后每一年，我都收到很多华人朋友的感谢信函，他们欣喜，我也快慰。助人为快乐之本，谁说不是呢？
儒家诗乐教化之于和的追求，便带有明显的生命关怀意识。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”(《礼记·乐记》)，音乐是天地之和的体现和延伸，而“和”则化生万物。可以说，儒家“乐而不淫，哀而不伤”“温柔敦厚”的情感标准，都可以用这种对个体的生命关爱来加以解释。节制哀乐之情是为了避免陷溺其中而不能自拔，待人以温柔敦厚体现了对他人的宽容、体谅和同情。故而唐君毅认为，“温柔敦厚，非强为抑制其情，使归中和也，乃因其用情之际，即知对方亦为一自动之用情者。充我情之量，而设身处地于对方，遂以彼我之情交渗，而使自己之情因以敦厚温柔，婉曲蕴藉。温柔敦厚，情之充实之至”[注] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社2006年版，第233页。 。
进一步说，“和”得以在中国古代成为一种价值理想，与其所蕴含的生命精神和生命关怀意识有关。置身古代农业文明背景，中国思想家们往往认为天地之和能够生养万物。西周史伯所谓“和实生物，同则不继”的观点，就包含一种生命精神。庄子则强调天地之“大美”是宇宙世界在自然和谐的运行、变化和生灭过程中所散发的活力生机。他视宇宙世界本来的和谐为“天和”(《庄子·知北游》)，将宇宙世界鼓荡着的和谐生命力称为“天乐”，断言“天地有官”“阴阳有藏”“万物自壮”(《庄子·在宥》)，构成了一个生生相禅、无稍断绝的生命世界，而“天乐”则“听之而不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”(《庄子·天运》)。既然宇宙世界的和谐包含了生命精神，那么，自觉维护和追求“和”也就具有了生命关怀的意味。所谓“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾”(《左传·昭公元年》)，“哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”(《左传·昭公二十五年》)，都是要求能够保持身心、情感的适度，以避免滋生疾病，使生命长久。《礼记·中庸》提出“致中和，天地位焉，万物育焉”，则表明恰当处理情感具有成己成物的意义。
道家对“天和”的追求同样体现了生命的关怀意识。道家提倡“与物为春”(《庄子·德充符》)和“饮人以和”(《庄子·则阳》)，强调回返“天和”，还给人和万物以一个适于生命生存和安顿的宇宙世界。“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之……莫之为而常自然”(《庄子·缮性》)。庄子讲“无情”，则是为了保持人的内心和谐，使人不为情所伤困，“不以好恶内伤其身”(《庄子·德充符》)。禅宗要求不起情，保持内心的寂灭，也是为了使人从烦恼和痛苦中解脱出来。正因此，中国艺术在道禅影响下所产生的平淡风格，往往具有澄汰俗世计较与牵绊，让内心恢复平静以获得自由解放的作用。
随着消费时代的到来，旅游行业的发展日新月异，人们对游玩地点的选择也逐渐从风景名胜转向原生态的自然乡村。这一转型促进了乡村经济结构的调整，也为乡村发展注入了新能量。安徽省地貌多样，生态条件良好，自然资源丰富，且68%的旅游资源在农村，发展乡村旅游具有极大优势。近年来，安徽省乡村旅游的内容逐渐拓展，模式不断创新，而同时又伴随着新问题的产生。于此本文以枞阳县周潭镇大山村为例，概览安徽省乡村旅游的发展历程与现状，分析其存在的问题，并进行对策研究。
“中者，天下终始也，而和者，天地之所生成。夫德莫大于和，而道莫正于中。”(《春秋繁路·循天之道》)“和”之所以被当作至德，是因其内蕴了特定的生命精神和生命关怀意识。这正是中国美育乃至中国文化对人进行必要的规约限制，进而呵护宇宙世界的和谐、培养性情之和并建立天人相和关系的重要原因。倘若不是这样，只是“为和而和”，走向“和”的形式化而掉落其内在的生命精神和生命关怀意识，便失去了“和”的真正价值而成为懦弱、保守和苟且的托词。
当然，中国传统美育之成己与克己、积极功能与消极功能的区分是相对的，其在具体实践中又是一体两面。涵养本性、塑造人格美、实现人生乐境等，要求以克己为前提，以使人的血气、情感能够成为价值行为的积极推动力。如若无视中国传统美育积极的发展性功能，无视其消极功能中的积极因素和生命精神、生命关怀意识，就难以解释它所致力培养的君子、圣人与乡愿、软骨头的区别，同时也将放大其负面性而遮蔽了传统美育在今天的价值内容。
三 、“失体之用 ”“体之用 ”“体外之用 ”：中国传统美育的现实意义
人格美育强调人格美的培养，同时追求人格美的辐射效应。儒家的“君子”“圣人”，道家的“至人”“神人”“真人”“圣人”，都是有着特殊人格魅力和审美效果的理想型人格。《孟子·尽心上》所谓德性由内发外，“生色也睟然”，“见于面”“盎于背”“施于四体”，指的就是人格美。而《庄子·逍遥游》所谓“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，则强调了“神人”所具有的超凡脱俗的人格魅力。至于《庄子·德充符》中塑造的一系列形体畸残之人，则因“德有所长，而形有所忘”，形体之丑在德性光辉照耀下转化为人格之美。
近年来，在“健康中国”战略下，受益技术驱动，响应分级诊疗政策，各大型公立医院纷纷加大智慧医疗与全民健康事业的深度融合力度，旨在进一步改善患者就医体验，促进服务效率提升的智慧化项目相继落地。
美育存在有意识教育和无意识教育之分。美育虽离不开知识的传授，但人的审美体验的获得和审美能力、审美趣味的提高，却不可能通过说理方式从外部进行输入。一般情况下，自然美育、生活美育、环境美育和人格美育等，可以通过无意识教育方式来对人产生潜移默化、润物无声的影响。至于学校美育这类有意识教育活动，艺术又是其主要实践方式。因此，一方面，应突出美育的感性生成功能，始终把审美感受和审美体验置于美育中心位置，而不是将美育与专业艺术教育混同。另一方面，也是更重要的，作为美育的艺术教育不应被矮化为知识讲授和技能训练，从而丧失美育之于人的天然亲和性，忽略艺术教育在提高人的审美能力、审美趣味进而陶冶性情、启迪思想等方面的美育功能。
事实上，审美体验是美育之“体”，美育所追求的各种功能是审美体验之“用”。极端功利主义的美育由于绕开了审美体验所追求的各种目的，成为一种“失体之用”，既加重了人们经济上和精力上的负担，造成社会资源的某种浪费，也无法真正有效地完成美育的任务，无助于人在现实中抗拒现代社会工具理性的过度蔓延。而事实上，其本身就是一种工具理性的特殊产物。
为能够走出极端功利主义的美育现状，充分关注西方现代美育观念是十分必要的。鲍姆加滕曾经指出：“一切美的教育，即那样一种教养，对在具体情况下作为美的思维对象而出现的事物的审视，超过了人们在以往训练的状况下可能达到的审视程度。”[注] [德]鲍姆加滕：《美学》，简明、王旭晓译，文化艺术出版社1987年版，第5页。 “美的教育”旨在发展人的感性(“美的思维”)能力。对此，席勒做了更为深入的阐述。在他看来，一方面，由于经验的扩大和思维对确定性的进一步追求，导致更加精细的学科划分；另一方面，国家这架钟表也因更为错综复杂而不得不更加严格地划分各种等级和职业，于是“人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量”。席勒还具体指出了人的感受、想象、情感等能力衰弱后的危害。“抽象的思想家常常有一颗冷漠的心，因为他们的任务是分析印象，而印象只有作为一个整体时才会触动灵魂；务实的人常常有一颗狭隘的心，因为他们的想象力被关闭在他职业的单调圈子里，因而不可能扩展到别人的意象方式之中”。虽然席勒承认人的各种能力除了走向分裂进行片面发展，别无他途，而且对于“世界的整体”也有好处，但对于个体而言却是不幸的，因为“只有各种精神力均衡地混合在一起才能造就出幸福而又完善的人”。他进而指出，由于审美活动具有一种整体性，它扬弃了人身上的物质方面和精神方面的强制与对抗，将二者结合在了一起，因此可以通过“更高的艺术”即美育来恢复人的天性的完整性。[注] 参见[德]席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社2003年版，第46-55、114页。
与武汉中欧自贸城商业管理有限公司签订校企合作协议以来，国际商务教研室的老师多次组织集体讨论，就如何让合作办学落地，如何在企业中开展实践教学，如何评估合作效果等问题进行了深入讨论，形成了初步的方案，但是由于企业人员的调整，方案在执行中不得不暂停。合作办学还有许多方面没有落实到行动，以至于合作效果不理想，合作流于形式。企业在合作办学中热情不高，缺少参与和投入，也使得校企合作效果大打折扣。
显然，现代美育观念在审美活动基础上对人性功能完整性的注重，完全是由审美体验本身的特点引申而来的，是“体之用”，即审美体验这一活动方式本身的作用，而不涉及审美对象的文化思想内容。这一现代美育观念有助于我们克服美育追求“失体之用”的不足，有助于将美育的各种功能确立在审美体验的本体之上。
湖南某光电科技有限公司为建设高效PERC电池生产线，对现有自动化生产线引入了MES系统，其中最重要的单晶硅片工艺生产数据获得方式采用了RFID技术。
然而，现实中的美育却不能脱离其存在语境。西方现代美育观念的提出，其背景是启蒙现代性导致人的分裂和片面发展。而当前我们所面临的现实却更为复杂。由于各种文化因素的错综交织，当下人们正面临着整个社会缺乏健全规范、消费文化逻辑影响强烈、适应现代社会的价值观念尚未有效确立等具体现实。对于我们来说，在追求人性完整、个性解放之外，价值观念的引导和生命方向的指引尤显迫切。因此，以席勒为代表的西方现代美育观念并不能完全适应我们的当下需要，我们需要一种更为全面的美育观念。特别值得一提的是，强调审美自律的现代美学虽然凸显了人的审美自觉，但由于人的审美活动总是广泛交织着文化系统的其他因素，因而其审美自律只是一个学科上满足理论自身清晰性和自足性需要的虚构。以审美自律为基础的现代美育观念在突出美育独特的“审美”功能之际，又可能限制美育全部文化功能的实现。
而中国传统美育归根结底属于人格修养之学，并非纯粹的美学问题。人生意义的追求、人格美的塑造、人生境界的提高及平和性格的养成等基本内容，表明中国传统美育所追求的更是一种“体外之用”。一方面，与现代美育的“体之用”不同，中国传统美育并非单纯追求审美活动方式本身所具有的功能，而是通过审美来落实某种文化理想与价值观念。另一方面，中国传统美育虽非确立于对审美特性的自觉认识之上，但由于它所追求的美育功能均以人的审美体验为前提，因此不同于当下美育的“失体之用”。即便是儒家竭力发挥美育的政治伦理功用，也没有忽略审美体验的必要性。孔子就曾指出：“小子何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。”(《论语·阳货》)所谓“兴”，无论是朱熹将其解释为“感发志意”，还是像孔安国那样解释为“引譬连类”，都是指人的情感、想象等感性体验过程。而《诗》的认识功能需与“兴”结合一道，亦即王夫之所讲“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审”(《诗绎》)。《诗大序》力倡《诗》之“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的功能，但同时也将这些功能的实现建立在“情动于中”“吟咏性情”的基础上。白居易强调诗歌可以“补察时政”，但同时又看到诗歌情感体验具有“泄导人情”之功，提出“诗者，根情、苗言、华声、实义”(《与元九书》)的诗歌本体论。朱熹认为，“《诗》，如今恁地注解了，自足分晓，易理会。但须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益”，“读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言”(《朱子语类》第八十卷)。其言下之意是说，《诗》的功能价值只有通过“沉潜讽诵”“咀嚼滋味”的深入体验才能得以实现，而通过长期反复的熟读涵泳，则有助于养成人的平和性格。对于这一点，清人沈德潜持相同看法，其申说“诗无达诂”之理，谈论诗歌的美刺教化作用，都强调以涵泳体味为前提，而反对以先在之理勉强求合。“读诗者心平气和，涵泳浸渍，则意味自出；不宜自立意见，勉强求合也。况古人之言，包含无尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心，如好《晨风》而慈父感悟，讲《鹿鸣》而兄弟同食，斯为得之。董子云：‘诗无达诂’，此物此志也，评点笺释，皆后人方隅之见。”(《唐诗别裁·凡例》)可见，中国传统美育不仅没有忽略审美体验，而且强调只有经由反复、深入的审美体验，美育的各种功能才能真正得以实现。
在逻辑上，只有成“人”之后才能成其为“某种人”；在现实中，“成人”不能只是成为出色的“某种人”，还需要具有完整的人性并确立合理的生命价值方向。中国传统美育的现实意义，在于它可以作为现代美育“体之用”的一种补充，积极地引导我们找到一种更为全面的美育方向。可以说，适应当下时代情势、满足人的现实发展需要的美育，既要追求“体之用”，更应充分重视“体外之用”。也因此，中国传统美育涵养本性、塑造人格美、追求人生乐境、生命关怀意识及养成平和性格等内容有着重要的意义，可以为我们吸收并加以转化利用。
收稿日期 ：2019-01-23
作者简介 ：
王德胜(1963—)，文学博士，首都师范大学美育研究中心主任，文学院教授、博士生导师，主要从事文艺美学和中国现代美学史研究。
左剑峰(1977—)，哲学博士，江西师范大学文学院副教授，主要从事美学和中国美学史研究。
基金项目 ：本文系教育部人文社科重点研究基地重大项目“中华美学精神与20世纪中国美学理论建构”(项目编号：17JJD720010)和全国文化名家暨“四个一批”人才自选课题的阶段性成果。
[中图分类号 ]B83
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4145[2019]04-0028-08
(责任编辑 ：陆晓芳 )
标签：中国传统美育论文; 成己论文; 发展性功能论文; 克己论文; 规约性功能论文; 现实意义论文; 首都师范大学美育研究中心论文; 江西师范大学文学院论文;