马克思对现代性社会的发现、批判与重构，本文主要内容关键词为：马克思论文,现代性论文,重构论文,发现论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为经典社会理论，马克思学说关注的不只是始于1500年的那种编年史意义上的欧洲现代社会（modern society），而是发生在19世纪德国及西欧“先进国家”的那种现代性机制基本形成、但又面临日益激化的资本主义矛盾的“现存社会”——在马克思批判的社会理论视域里，本文更愿意称其为“现代性社会”（society of modernity）。吉登斯把现代性看成是17世纪欧洲出现的“社会生活或组织模式”，① 包括工业、市场经济、私有制等，具体的社会组织形式，即市民社会。市民社会构成了自由主义（个人主义）以及资本主义的社会基础，同时也呈现了个人主义与各种形式的共同体主义的紧张与对立，而在19世纪以后，则集中表现为市民社会与国家的冲突和矛盾，并成为现代性的突出表征。
在把握并超越了启蒙思想以及德国古典哲学有关社会理论的基础上，黑格尔明确地将市民社会与政治国家区分开来，把市民社会看成是需要的体系，并在经济范畴及私人等级的意义上固定下来，而在政治归属上又从属于政治国家。在黑格尔那里，国家意识的强化在很大程度上缓解了个人主义与共同体主义的对立，但却是以把社会约束为狭隘的市民社会为代价的，这显然不可能充分展开现代性社会的丰富性，黑格尔本人也没有真正理解现代性社会。在批判黑格尔以及青年黑格尔派的过程中，马克思同样发现了一个奠基于工商业、科学以及私有制之上，并以市民社会为主要社会组织形式的现代性社会。但他不满意于这种给定的“现存社会”，既不满意于黑格尔有关市民社会与国家的抽象二分模式，也不满意于青年黑格尔派仅仅在自由主义传统内把握市民社会及其发展，而是从现代性社会中分离出资本主义社会，在将市民社会把握为物质生活关系并确证市民社会对国家的决定作用的前提下，通过批判和超越西方启蒙运动及其自由主义传统，通过推进激进民主及社会革命运动，展开对资本主义市民社会的政治与政治经济学批判，进而将社会与世界的矛盾积极地理解为社会主义的生成过程，即从资产阶级市民社会转向人类社会或社会主义，从利己主义的人转向社会化的人或社会主义的人，从而实现对现代性社会的重构。马克思对现代性社会的发现、批判与重构，是其批判的社会理论的主要内容，它不仅开创了经典社会理论传统，也构成了与现当代西方各种社会理论传统的批判性对话。
一、德国古典哲学的“社会”观
社会是一个很容易看到的现实，但真正在现代性的意义上发现社会并不容易。近代哲学家，如培根、霍布斯、卢梭、洛克以及更多的法国启蒙思想家们，在反叛宗教神学的启蒙旗帜下，致力于确立人对自然界的主体性，确立主体自我意识，但是，在人类社会这一抽象概念中，社会并没有独立出来，从而获得一种能与作为主体的人等量齐观的理解。实际上，在他们那里，人类社会作为一个自在的整体，依然只是自然界的延伸，是各种“自然状态”的表现，属于自然环境。但在把人的活动还原为动物式的生存竞争行为时，他们又总是把社会看成是实现个人私欲的名利场，因而也拒绝承认人类社会从自然界中区分出来是好的结果。这样一种观点，在历史观上要么陷入相对主义，要么是通过浪漫主义表现出来的历史回复论。
德国古典哲学兴起的重要起点是在启蒙传统中确证并巩固世界历史意识及其历史进步观，从而形成相应的“社会”观。
在康德看来，正是个人私欲激发了人的自然禀赋，并使历史趋向于道德，个人在表现其私欲时，并没有考虑社会性，但正是这种“非社会的社会性”使历史及文明成为可能。② 当康德在大自然的意义上讨论社会时，社会乃人类能够独立自由地行使其理性能力的障碍，而当他依据人类理性设计历史时，他才看到市民社会，并把市民社会看成是依自然本性而生成的必要的“强制状态”。就是说，社会是自然的理性化的结果，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会”。③ 康德并没有把社会看成是异质于自然的存在事实，他没有看到现代性处境下社会与自然的矛盾和冲突，社会更没有被看成是主体性的存在，因此显然还不是现代性意义上的社会现实。
费希特则阐释了一种激进的社会观。在他那里，社会不仅不是人行使理性能力的障碍，反而是人作为“理性生物”交往与活动的结果。费希特对人的社会规定是亚里士多德人的思想的翻版，同时也是对近代个人主义传统的挑战。费希特所讲的“社会”，也即康德“合乎目的的共同体”本身，它是历史理性的主体，但同时也是活生生的现实存在。在费希特那里，社会本质地规定了人的生活：“人注定是过社会生活的；他应该过社会生活；如果他与世隔绝，离群索居，他就不是一个完整的、完善的人，而且会自相矛盾。”④ 费希特还要求把社会与“由经验制约的特殊社会”即“国家”区分开来。“国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。”而且，“在人类标明的前进路程上”，与一切典章制度一样，国家也“是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身”。⑤ 费希特实际上赋予了社会一种终结国家的功能，从而与人类解放的使命内在相关。费希特的社会观是其有关人的思想及其“活动性存在”的思想的具体化，这种社会观在相当程度上影响了马克思尤其是青年马克思。马克思同样要求在感性活动与感性关系上把握人、实践及其社会。两位思想家对人及其社会的理解在很大程度上是相通的，以至于有研究者认为，“活动性”（activity）以及“活动性存在”，这些“准亚里士多德式的感觉”，“同时确定了费希特与马克思的思想立场”。⑥ 但是，深究起来，费希特对马克思的影响仍然只是在启蒙所确定的哲学人类学方向上，而在如何实现并建构社会的问题上，两人存在着原则性的区别：费希特依然强调教化和伦理，延续了亚里士多德的伦理学与政治学传统，并且表达了市民社会以及资产阶级的利益与价值诉求；马克思则强调对既定世界的实践及其变革，包括对整个亚里士多德实践哲学传统的彻底变革，从而开创了实践哲学的现代样式。此外，在现代性及资本主义处境下，马克思尤其强调工人阶级作为先进阶级与社会主体的利益和价值诉求。
对于社会，黑格尔没有像费希特那样赋予其“高”的地位。在黑格尔那里，社会与自然状态的国家，都是“在统一体被确定为一个整体时被给出的无形式的和外在性的和谐的空名”。⑦ 黑格尔有时候也称社会为“第二自然”，但“第二自然”却是与生命体对立的凝固化了的范畴存在，缺乏流动性与现实性。黑格尔实际上还是在自然的意义上理解社会的，他并没有真正理解现代性意义上的社会现实。虽然正如伽达默尔所说，“黑格尔哲学通过对主观意识观念进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路。”⑧ 黑格尔也在其著作如《历史哲学》中探讨了社会发展规律、社会进步、历史必然性等问题，而在《法哲学原理》中则提出了“理性社会”概念，但所有这些努力都是服从于“全部历史的普遍性原则和方法”的，社会现实消解于历史之中，世界历史本身也消解于绝对精神中，因而都只是体现和承担“理性的狡计”的舞台。
费尔巴哈在《未来哲学原理》和《信仰的本质》中也提出了社会概念，但这是在类的意义上展开的，并且是在对宗教展开人本主义批判活动中形成的成果，它构成了费尔巴哈所谓未来哲学及其信仰的基础。在致费尔巴哈的信中，马克思承认费尔巴哈的社会观“给社会主义提供了哲学基础”，同时认定，“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢！”⑨ 在高度肯定费尔巴哈对黑格尔观念辩证法的批判以及对旧哲学的真正克服时，马克思认为“费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”，并“创立了真正的唯物主义和实在的科学”。⑩ 不过，在更大的意义上，这种褒扬乃是马克思借费尔巴哈之口所道出的他自己的社会观。对于社会本身的理解，马克思与费尔巴哈是截然有别的。从哲学人类学的意义上讲，马克思显然接受了费尔巴哈的宗教批判思想，勒维特甚至认为这是“马克思从费尔巴哈那里所接受的唯一的东西”。但正如勒维特同时意味深长地指出的那样，马克思进一步“把形而上学的本体论归结为社会的人本学”。(11) 更确切地说，当费尔巴哈把社会重新当作一个神秘的类概念时，马克思却把社会看成是人的对象性实践活动的前提和结果，从而也将社会及社会化的人“落到实处”，并且使之承担起统一人本主义与自然主义的历史使命。费尔巴哈将自然主义与人本主义直接同一起来，与此同时，将个体与类直接同一起来，并将社会看成是类的直接表现形式，实际上，他并没有看到，自然主义与人本主义以及个体与类之间的分裂，正是现代性社会的特征。费尔巴哈完全没有进入现代性社会的基本地平。马克思将社会看成是“人与自然的完成了的、本质的统一”，这里的“统一”不是“同一”，而是在黑格尔辩证法意义上的对立统一，是承认现实之矛盾与对立基础上的统一。“同一”意味着尚未分裂及非对象性，而黑格尔的对立统一，正是以分裂及对象性为前提的，这是现代性的问题意识及思维方式，或者说本身就是现代性思想所特有的构成形式。黑格尔已先行地从理论上洞察到了现代性社会所特有的分裂及其统一性，但只有马克思才在社会历史领域真正贯彻这一思维方式，从而不仅发现，而且批判和重构了现代性社会。
近代哲学家以及德国古典哲学之所以没有发现现代性意义上的社会，也在于社会本身的进化与发展状况。作为社会之现实基础的市民社会，实际上被分化为不同的等级形式，且以资产阶级为主体，并从根本上从属并同一于国家。对于19世纪40年代的英法先进国家而言，所谓“天赋人权”以及“个人自由”既是国家的基础，更是以资产阶级为主体的市民社会的现实要求。对于德国而言，国家还不可能给市民社会提供实现个人主义的现实条件，但是，在国家哲学层面，基于一种现代性的基本追求，它又必然要求在自我意识中反映出来。黑格尔就在《法哲学原理》中设定了一种抽象的个人自由原则——一种德国版的个体主义启蒙原则。在那里，黑格尔放弃了先前有关市民社会必然产生于社会的经济基础并服务于社会结构的观点，转而强调国家的至高无上的地位。他虽然也承认私有财产及其市民社会应当享有个人自由，但他认为，这种个人自由作为权利，是通过个人向国家承担金钱税赋关系而换来的，但自然法的问题就在于“使国家服从于个人主义社会的利益”。(12) 因此必须主张国家（王权）先于并限定个人自由。在很大程度上，黑格尔借助于国家进一步限制了市民社会及其进化。当黑格尔在抽象的意义上提出“社会现实”概念时，他并没有意识到，从市民社会中分离出来的新的社会主体即无产阶级，已经形成了一种颠覆和重组社会结构的强大的历史力量。
二、马克思的社会观
马克思对黑格尔国家哲学的批判，正是通过揭露市民社会的存在基础而展开的。在经历了莱茵报时期物质利益的困惑之后，马克思确认，与一般市民社会息息相关的物质生活关系其实决定着整个人类历史——这一判断指认了历史的动力根源；而在现代性条件下，作为市民社会主体的资产阶级对物质资料生产活动的高度控制，即资本主义私有制，决定着整个资本主义社会的历史——这一判断揭示了资本主义社会不断加剧的现代性物化状况的基本事实；至于市民社会本身的发展变化，则直接决定和影响着现代资本主义国家的形成、发展与变化。
马克思对市民社会的发现与批判，显然是在现实的社会变革活动中形成的理论自觉。因此，马克思不仅一般地支持激进民主主义原则，即个人自由先于国家、人民主权至上，而且更加强调人的政治关系与社会关系的解放。但是，由于市民社会本身的发展已导致人民作为物质生活关系的主体与财产关系分离开来，人民不过是道德及意识形态意义上的名义主体，而不是经济与政治关系的实质主体，马克思则要求把本来属人的经济与政治关系以及全部的人的本质还给人（民）自己——这是一种相对于启蒙的人性解放要求而言更为激进的人类解放要求。按照马克思的分析，市民社会的发展导致了两方面结果：一方面，与财产关系的结合，直接导致市民社会的形成（私人等级），并使之趋向于形成一个稳定的、居社会主体地位的资产阶级。与黑格尔有别，马克思同时揭示出，资产阶级实际上已意味着对国家的控制与同构关系，即成为国家的代言人。另一方面，在资本主义财产关系的重新占有与分配活动中，市民社会又分化为资产阶级与工人阶级，并进而形成无产阶级的普遍的贫困或贫困的普遍化。这一发现使马克思确信：无产阶级是人类解放的主体，而无产阶级要成为人类解放的主体，必须要诉诸于政治解放以及政治革命，进而实现社会解放与人类解放。
通过对片面的自然主义与同样片面的人道主义的双重超越，马克思形成了自己的社会观。《1844年经济学哲学手稿》集中地道出了这一观点：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在着的；因为只有在社会中，自然界才对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(13)
对于这一段话，显然不能停留于费尔巴哈的单纯的感性进行理解。黑格尔用理性以及抽象历史抹掉了感性个体性，费尔巴哈所强调的感性则只是单纯的个体性或自然性，由此排除了历史与社会。在费尔巴哈那里，社会，一如近代启蒙思想、德国古典哲学以及古典政治经济学家眼里的“社会”，都是外在于个人感性的存在，其实质是市民社会。在马克思看来，市民社会反映了自私自利的“犹太的经验本质”或“社会的犹太人狭隘性”，也反映了“人的个体感性存在和类存在的矛盾”，(14) 因此是国民经济学家及一切旧唯物主义的基础。“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只是为别人而存在，别人也为他而存在”。(15) 因此，在马克思看来，“旧唯物主义的立脚点是市民社会”。而他自己的新唯物主义的立脚点，则是“人类社会或社会的人类”。(16) 马克思认为，人的感性活动，本质上就是对象化活动，并且一定要表现为人的社会化活动。“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉”，(17) 而“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”。(18) 而所谓“感性活动”与“感性关系”，本质上是人的社会性的活动及其关系。在马克思看来，不仅“周围的感性世界”，而且就是“‘感性确定性’的对象”，都是由于诸如“社会发展”、“工业”以及“商业交往”等现代性要素给予的结果，因而也是现代性条件下社会化活动的结果。(19) 马克思的社会化当然涵摄了感性个体性，在唯物史观中，感性个体不仅是历史的第一个前提，也是人类解放亦即共产主义应有的价值内涵，因此“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。(20) 当马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中接着费尔巴哈宗教批判进而强调“人是人的最高本质”时，其实还是在强化一种基本的人本主义的或无神论的立场，社会的视角相对不足。但在《1844年经济学哲学手稿》中，这一视角凸显出来了，马克思明确地讲：“正象社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”(21) 因此，社会正是人的对象化活动的历史成果。仅仅是人本主义的个体，还只是非对象性的，因而还不是人的本质规定，而对象性的感性，或者说人的本质规定，则是对人的活动本质的社会性的肯定。这样就形成了《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质的著名论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。(22) 换言之，如果对象化使得马克思在思维方式上摆脱费尔巴哈的单纯的感性理论，并且使得黑格尔的精神—历史哲学再次回到其真实的地平，那么，对象化活动也必然是通过社会化的人才得以展开的。马克思所推崇的社会，显然不是市民社会，而是“人类社会或社会化的人类”。在这里，对马克思而言，社会的发现以及社会化的思想，连同在《共产党宣言》中提出的“自由人联合体”的思想，都包含着现代性社会的建设与重构，因而不仅体现为社会主义的实践过程，而且体现为共产主义作为新型社会信仰的建构过程；其人类解放及其共产主义学说必然存在着相应的社会基础与前提。现代性意义上的人类社会的发现，人类社会或社会化的人类、社会关系、社会主义、社会解放以及人类解放的实践及理论建构，都是服务于现代性意义上的“人类社会”的建构的。“人类社会”作为马克思新哲学的现实基础，同时也是其社会主义与共产主义学说的现实基础，正如社会主义是未来共产主义的实践基础。
马克思通过对他所发现的现代性社会展开实践批判，同时也实现了对现代性社会的重构。对西欧社会尤其是英国社会的典型分析，马克思提出了社会发展的五阶段论，由此把现代性社会的批判与重构，把握为资本主义的内在瓦解及其向社会主义的历史转变。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思又提出了著名的人的发展三阶段论。但是，三阶段论并不意味着人的发展与社会发展的分离，毋宁说是马克思关于社会发展的具体化，正如马克思一定要从社会关系上界定人的本质，那么，他关于人的发展与社会的发展必然是本质地统一在一起的。一方面，人的发展仍然是围绕着社会形态的发展变化而展开的，正如人的进步状态依然体现为可能的社会化程度一样。另一方面，三阶段论中的重点是从第二个阶段向第三个阶段的转换，其实质是对资本主义及现代性处境下人的生存状况的揭示。作为第二阶段的“个人本位”的人的存在，所指认的正是早期现代性社会中的人的存在方式，是市民社会及近代资本主义的人的存在方式。而第三阶段，即“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”，(23) 正是社会主义或共产主义的人的存在方式，是马克思现代性社会重构意义上的社会及其人的存在状态，人的发展必定要统一和表现为人的社会化状况。在此，我们可以看到：（一）从第二阶段向第三阶段的转换，更多的是过渡而不是断裂，由此呈现出现代性的内在张力与平衡，而现代性社会的建构性及建设性的一面，也昭然若揭。（二）第三阶段的实质是人的社会化即“社会本位”。正如社会化一定是哲学人类学的实现一样，社会本位也必然包含着“类本位”的层面，但就马克思对现代性社会的批判而言，恰恰不能反过来用“类本位”来涵括“社会”——那样做实际上是把马克思哲学还原到了费尔巴哈，而用“社会化”来规定“人类”，这样就克服了类的片面性以及单纯的人本主义。
显然，对马克思而言，“社会”不是现成地摆在那里的，它本身就是“实际地批判现存社会状况”的结果。在马克思那里，对旧世界即资本主义社会的颠覆，必然是新世界即新社会的建设与重构过程。
在马克思看来，社会化的人（类），作为人的劳动与对象化活动的结果，作为人类共同活动的结果因而也是历史的结果，“只有通过异化的形式才有可能”。(24) 包括技术、科学以及工业等现代性要素的获得，毕竟是以人的关系的非人化为前提的。这里，“人的关系的非人化”，其实质就是资本主义私有制以及由此决定的人的生命活动的异化。因此，比如，对于劳动，就不能像黑格尔与国民经济学家那样，仅仅从既有的私有财产出发，“只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极的方面”；(25) 不能像神学家那样，“用原罪来说明恶的起源”，(26) 即视劳动为命定般的奴役；也不能像《哥达纲领》那样“泛泛地谈论‘劳动’和‘社会’”，(27) 而是从“现有的经济事实”出发并“说明这个事实”。也即“说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因”，(28) 并“清楚地证明，在现今的资本主义社会中怎样最终创造了物质的和其他的条件，使工人能够并且不得不铲除这个历史祸害”。由此，劳动才能被积极地理解为“财富和文化的源泉”。(29) 这就意味着，要系统、全面而历史地揭示资本主义过程，批判资本主义私人占有制，并在现代性的问题域中历史性地扬弃资本主义及其异化状况。
三、政治批判与批判性的社会理论及其传统
对马克思而言，从市民社会向社会化的人或人类社会的转变，已不是“哲学”的任务，既不是黑格尔式的哲学抽象，也不是费尔巴哈式的哲学直观——其实也不是如现代哲学人类学的“人的发现”以及现象学的“本质直观”——而是“实践批判”。实践批判具体体现为政治批判与政治经济学批判。关于政治经济学批判，目前人们注意得较多。无疑，政治经济学批判是马克思展开资本主义批判的主要理论与方法，它是对资本化过程以及资本主义经济活动的内在的分析批判。政治经济学批判不仅克服了为资本主义本质进行自我辩护的实证主义传统，也超越了古典政治经济学或国民经济学的狭隘的市民社会观。正是通过这一批判，激进民主主义单一的个人自由原则，进一步提升和体现为人的社会关系的全面解放，体现为“社会化的人或人类社会”的历史生成。因此，通过政治经济学批判，马克思也论证了从资产阶级市民社会向新的实践主体，即“人类社会或社会化的人类”的历史转变。
这里更需要进一步深入探讨的是，贯穿于马克思科学共产主义学说中的政治批判，如何强有力地影响了其批判性的社会理论及其传统。
马克思政治批判的意义在于：强调改变现存资本主义社会的状况，揭露市民社会的资产阶级性质，坚持不懈地批判自由主义并遏制保守主义，强调激进民主的基本方向，推进政治解放与社会革命。政治批判构成马克思批判的社会理论的基本理论原则与立场。在马克思本人的思想中，的确存在着从政治批判向政治经济学批判的深化。政治批判是马克思早期尤其是德法年鉴时期关注的主题，而政治经济学批判则是他中晚期所从事的主题。政治经济学批判，当然是马克思从激进民主主义转向科学共产主义的成熟成果，但之所以成熟，也在于它在科学共产主义理论体系中贯彻并体现了政治批判；政治经济学批判乃是政治批判的深化与具体化。因此，我们显然不能仅仅在激进民主主义之一维上理解政治批判，对政治批判的理解，包括对这一批判活动的当代反思，必须要纳入科学共产主义理论体系，就是对马克思早期那种在激进民主主义意义上展开的政治批判思想，也应该在其转化并面向科学共产主义的前进方向上进行理解。
我们知道，宗教批判是马克思全部批判活动的起点，但是，对马克思而言，宗教批判的实质是政治批判。在1843年给卢格的信中，马克思就要求人们“更多地联系对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系对宗教的批判来批判政治状况”。(30) 正是在这封信中，马克思批评了费尔巴哈，说“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟（指自然与政治的联盟——引者注）是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”(31) 这一批评透显出马克思对现代性社会的精辟见地。现代性是建立在对自然界的认知与把握基础之上的，随着对自然界的神学解释模式被废弃，启蒙精神得以确立，知识论及自然科学得以可能，技术与工商业得以可能，现代性的智识生活得以可能，因而马克思称为“人的科学”或“历史科学”的现代社会科学也得以可能。在这一意义上，马克思的“自然与政治的联盟”，本身就深刻地揭示了现代性社会在本质上是由资本主义关系所决定的。正是由于对这一本质缺乏基本把握，导致费尔巴哈面对现代性时，甚至不能像法国唯物主义那样积极地进行调整、理解和挑战，而是离群索居、逃避退缩，费尔巴哈身上仍然残留着浪漫主义传统固有的怯懦。但是，对马克思而言，重要的问题是要“实际地改变现存世界的状况”，在社会历史实践活动中确立起人的主体性。马克思与费尔巴哈都把历史看成是人的自我异化的扬弃，但马克思不是从宗教观，而是从社会政治观上把握异化。因此，异化不只是发生在上帝那里，也发生在国家中，而且从根本上说是在社会生活领域中发生的，是在市民社会中发生的，而解决市民社会的异化，则必须通过对市民社会的政治批判与政治解放，即扬弃资产阶级市民社会，走向新的社会形式即“人类社会”。
在马克思看来，政治解放不能停留于黑格尔那种市民社会与国家的抽象二分模式，也不能如鲍威尔那样停留于市民及市民社会的形成，而应该切入阶级解放，并与社会解放及人类解放内在地贯通起来。“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。”(32) 在这里，“利己的、独立的个人”，乃是资产阶级所谓政治解放的目标，也是黑格尔以及青年黑格尔所设定的目标，而与“利己的、独立的个人”区分开来的“公民”、“法人”，则是马克思所要强调的目标，其实质是社会主义意义上的“公民”和“法人”。因此，马克思的政治解放，必然关涉着社会解放。换句话说，对马克思而言，社会解放本身就包含着政治解放的内容。马克思并不希望空泛地讨论人类解放问题，而是要求把这一讨论与对一定社会制度的政治性质的批判联系起来。社会解放的实质其实是社会关系的解放，是社会的政治解放。市民社会的解放，其实质并不是市民社会本身的实现程度，而是社会从资本主义制度中解放出来；犹太人解放的问题，也不是犹太人特有的社会性的实现，而相反，是“社会从犹太中获得解放”。(33) 因此，政治解放并不只是颠覆旧世界，它必然要求进一步体现为新社会的建设，这个新社会显然不是“资产阶级市民社会”，而是“社会主义的公民社会”。社会主义公民社会的建设任务，也就要求与社会解放及人类解放的历史任务相关联。“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”(34)
通过批判和超越黑格尔、青年黑格尔以及费尔巴哈等不同的政治观，马克思的政治批判思想超越了西方政治哲学传统，通过政治批判与政治经济学批判展开的对现代性社会的批判与重构，也由此奠定了经典社会理论的基础。
西方政治哲学传统立足于确立和巩固资本主义制度，并把市民社会以及个人主义当成社会及其价值建设的目标，但是，对马克思来说，政治解放的主题即坚持不懈地批判资本主义制度，并推进社会变革，社会及其价值建设的目标，一方面是破除市民社会及其个人主义原则，另一方面是建立以“人类社会或社会化的人类”为主体的社会主义社会。政治解放当然要求呈现“现实的个人”——在这个意义上，马克思把近代个人主义与自由主义积极地扬弃在政治解放中，但更强调要突破个人主义原则，并通过阶级解放转化为社会解放以及人类解放。在这里，阶级解放，作为马克思政治解放的题中应有之义，同时也是从政治解放到社会解放与人类解放之间的必经环节。但阶级解放不是目的，而是手段，把阶级解放看成是政治解放的题中应有之义，也就意味着要求实现从旧的市民社会向现代公民社会的历史转变，这一转变既表现为必要的政治革命，也要求实现相应的社会革命。在马克思看来，像法国革命那样因放弃社会革命从而使得社会压迫更为严重的政治革命，是不可取的。与此同时，阶级解放，无论是作为显在的现实问题还是作为隐性的或潜在的问题，都要求体现为现代性社会关系的重构。
通过政治批判以及政治经济学批判去发现、批判和重构现代性社会，也使得马克思的批判性社会理论与其他经典社会理论区别开来。马克思、迪尔凯姆与马克斯·韦伯都强调了现代性社会的基本层面即其动因性，表现为过程、流动及变化，并因此看到了现代性社会自我矛盾与冲突的特征。其中，马克思与迪尔凯姆强调发展的逻辑，但迪尔凯姆相信社会的动因性决定了社会的自我进化，并把自我进化的社会看成是客观的“社会事实”，他的“社会事实”，进一步确证了黑格尔那种把社会看成是与生命相对立的“第二自然”思想，并且直接延续了古典政治经济学的实证的社会概念。为缓解生命与社会的冲突，迪尔凯姆寄希望于工业化所形成的社会分工及其职业化中道德资源的价值。迪尔凯姆强调社会的功能性（社会整合）与实证性，但缺乏主体的批判性，因而并没有足够地揭示出社会的动因性，也就没有真正理解现代性社会。可见，仅仅从实证的意义上把握现代性社会是不够的。正如阿多尔诺所说：“社会概念既不可直接加以把握，也像自然科学法则那样，不能明确地得到验证。实证主义的社会学流派因此而将它作为哲学残余逐出科学殿堂。这种现实主义其实是非现实主义的。因为一方面，社会既不可从个别事实抽象而来，它自身也并非像一个事实那样令人可以捉摸；另一方面，却又没有任何社会事实不是由社会决定的。社会显现于事实性的社会环境之中。”(35) 马克斯·韦伯则强调了社会对科层制（依然是传统的“政治社会”结构的特征）的顺从，以及这种顺从对个体创造性的摧残。韦伯对现代性社会的前景持悲观态度，在他的理性化的社会观中，社会的动力性与批判性是服从于功能性的。但是，对马克思来说，社会的动因性、功能性与批判性是统一在一起的，而动因性与功能性，正是通过对资本主义制度的政治批判呈现出来的。(36) 马克思的社会概念当然具有静态的和描述性的一面，而且，马克思通过政治解放及其资本主义批判所显示的社会发展逻辑，正是通过若干社会形态呈现出来的。但新的社会形态的历史生成，作为马克思资本主义批判的必然结果，为迪尔凯姆所轻视，正如吉登斯指出的：“对迪尔凯姆来说，资本主义性质的竞争并不是正在兴起的工业秩序的主要因素，他把某些马克思极为重视的特征看成是边缘性和暂时性的现象。”(37) 问题的实质在于，迪尔凯姆依然只是在社会进化论以及古典政治经济学及其实证主义意义上开展社会研究的，他不可能批判资本主义制度，因而也不可能重视政治批判与社会批判。韦伯则直接将一种保守主义引入社会理论，而“合理化资本主义”也被赋予了一种制度的恒定性，这实际上是否定了资本主义彻底变革的可能性。在马克思之后，迪尔凯姆与韦伯的西方社会理论研究实际上又一次退回到了自由主义传统。
西方马克思主义在一定意义上延续了马克思批判的社会理论传统，也注意到了马克思学说特别是其唯物史观对资本主义社会的解析与批判的价值。卢卡奇就认为，“正是资本主义社会制度成了运用历史唯物主义的典型基础。”(38) “经典形式的历史唯物主义意味着资本主义社会的自我认识。”(39) 柯尔施也指出：“马克思主义理论既不构成一门实证的唯物主义哲学，也不构成一门实证科学。它自始至终是对现代社会的理论与实践批判”。(40) 马尔库塞认为：“历史唯物主义最初在资本主义社会是作为一个普遍存在的唯物主义的宣言而出现。在这一点上，这个唯物主义的原则，是揭露使人受物质生产盲目结构奴役的社会批判工具。”(41) 法兰克福学派从马克思批判的社会理论出发，进一步向意识形态、大众文化、生态、消费社会等领域扩展，广泛触及现代性社会生活诸多领域，全面开放批判的社会理论的当代视域。
但是，需要指出的是：第一，马克思在超越资本主义以及在科学社会主义理论框架中对现代性社会的批判与重构，并不在西方马克思主义传统的视野内。西方马克思主义其实是把马克思那种历史地超越资本主义的政治批判，看成是资本主义社会的自我批判，在这一视角下，历史唯物主义被看成是资本主义的自我确证方法，而不是批判和超越资本主义的理论原则。总体上说，西方马克思主义实际上是从科学共产主义思想中抽掉了政治解放。第二国际用社会民主主义代替科学社会主义；托派直接回撤到激进民主主义及其行动哲学；至于西方马克思主义的主要人物如卢卡奇、柯尔施、葛兰西、阿尔都塞以及法兰克福学派，都在不同程度上后退到黑格尔，甚至直接赋予黑格尔的社会理论以现代性，以此混淆马克思与黑格尔在社会理论上的原则区别。第二，晚近几十年来的新马克思主义、后马克思主义、马克思学以及相关左翼思潮，则屈从于新自由主义及新保守主义，他们在文化批判的意义上开出了种种文化政治学以及符号政治经济学批判，但同时也弱化甚至消解了政治批判与政治经济学批判的立场及方法，进而也否弃了马克思对现代性社会的批判与重构。然而，正是政治批判的不足或削弱，反过来严重妨碍了对当代资本主义持续加剧的社会经济与政治矛盾（诸如劳资对立、贫富分化、帝国主义化）的认识与批判。
对国外马克思主义最新前沿的追踪研究表明，随着新自由主义执政危机的加深，特别是全球性的金融危机以及进一步加剧的帝国主义化、全球贫困以及贫困分化，连同日益恶化的生态环境，国外正在引发新一波激进的政治思潮，激进左翼活动十分频繁，马克思主义批判社会理论传统在理论界乃至于知识界再度复兴。《资本论》、《共产党宣言》以及《帝国主义论》等，成为西方左翼人士以及很多知识分子的热门读物，马克思对资本主义的批判以及政治及政治经济学批判，得到理论研究者越来越多的首肯，激进政治经济学传统再度活跃。左翼理论家越来越清醒地认识到：决定着现代性社会的逻辑依然是生产逻辑而不是消费逻辑，基于虚拟世界的符号政治经济学批判，无法取代基于实实在在的资本世界的政治经济学批判；金融资本主义已成为当代资本主义矛盾的主要方面，今日的金融体系也不再只是归属于现代性社会的组织结构，而是反过来控制和支配了现代性社会；全球资本主义本质上是帝国主义，是政治社会及其矛盾更加严峻的帝国主义时代。面对新自由主义及新保守主义所强调的强势国家政策，面对不断抬头的右翼政治倾向，后马克思主义各种想象性的后革命以及后政治话语，显得越来越苍白。在严峻的现实面前，文化意义上的承认政治逐渐让位于以政治正义为主题的社会政治，社会批判理论研究的最新动向不仅在向第一代法兰克福学派的社会批判传统回复，也在向马克思主义的政治批判传统回复。充满危机、风险以及断裂的当代资本主义时代，其实是在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平，只是情形和局面更加复杂多变，也给当代马克思主义理论研究提出了更为艰巨的任务。
注释：
① 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，黄平校，南京：译林出版社，2000年，第1页。
② 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991年，第8页。
③ 康德：《历史理性批判文集》，第9页。
④ 费希特：《论学者的使命人的使命》，梁志学、沈真译，北京：商务印书馆，1997年，第18页。
⑤ 费希特：《论学者的使命人的使命》，第18页。
⑥ Tom Rockmore,Fichte,Marx,and the German Philosophical Tradition,Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press,1980,pp.3-4.
⑦ Hegel,Oh the Scientific Ways of Treating Natural Law，《黑格尔政治著作选》，剑桥政治思想史原著系列（影印本），北京：中国政法大学出版社，2003年，第113页。
⑧ 伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第111页。
⑨ 《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第450页。
⑩ 《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第96页。
(11) 卡尔·勒维特：“黑格尔、马克思和费尔巴哈的中介与直接性”，施泰因克劳斯编：《黑格尔哲学新研究》，王树人等译，北京：商务印书馆，1990年，第156页。
(12) 马尔库塞：《理性与革命》，程志民等译，重庆：重庆出版社，1993年，第55页。
(13) 《1844年经济学哲学手稿》，第83页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第451页。
(15) 《1844年经济学哲学手稿》，第134页。
(16) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页。
(17) 《1844年经济学哲学手稿》，第87页。
(18) 《1844年经济学哲学手稿》，第88页。
(19) 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页。
(20) 《1844年经济学哲学手稿》，第84页。
(21) 《1844年经济学哲学手稿》，第83页。
(22) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页。
(23) 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979年，第106页。
(24)(25)(26) 《1844年经济学哲学手稿》，第101、51页。
(27) 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第300页。
(28) 《1844年经济学哲学手稿》，第50页。
(29) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第300页。
(30) 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第528页。
(31) 《马克思恩格斯全集》第27卷，第443页。
(32) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。
(33) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第451页。
(34) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。
(35) 阿多尔诺：《社会》，苏国勋、刘小枫主编：《二十世纪西方社会理论文选》（Ⅳ），上海：上海三联书店，2005年，第29页。
(36) 实际上，包括马克思的社会形态，都不能只是在静态的和描述性的意义上去理解。马克思的社会并不只是限于“社会形态”。而且，马克思用以描述社会的很多范畴，诸如社会现实、社会生活、社会活动、社会存在、社会关系、社会化、社会主义以及社会本身，都从不同层面体现了马克思对社会的动力性、功能性以及批判性的把握，因而本身就是对现代性社会之丰富性的把握。
(37) 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第10页。
(38) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1996年，第316页。
(39) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，第312页。
(40) Karl Korsch,Three Essays on Marxism,New York:Monthly Review Press,1972,p.65.
(41) 马尔库塞：《理性与革命》，第267页。
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