异姓不可为后：法制沿革史视域下的陈淳立嗣观
李毅婷1,2
(1.福建师范大学中国史博士后流动站，福建 福州 350117；2.浙江师范大学环东海与边疆研究院，浙江 金华 321004)
摘 要 :朱子并不赞同异姓为后，但未专门讨论。以气脉相关、“诚”为基础，陈淳论证异姓不可为后的哲学依据。在其逻辑中，异姓后与祖先气脉不相关，无法构成一组合格的祭祀者与祭祀对象，“诚”难以发生作用，二者无法产生交感。其特别强调外孙不可为后，并指出国家允准收养三岁以下异姓弃儿，并非允许以之为嗣。传统宗法沦丧、灾荒、战乱与人情等，令南宋政府、官员均相对包容异姓为后，即使朱子亦不例外。陈淳逆流而上，突显了作为儒者的责任感。其立嗣观贴合法制变革趋向，与明清法律相关变革一致。将陈淳立嗣观置于古代法制沿革史中，陈淳独立于朱子后学的独特价值得以彰显。
关键词 ：陈淳；异姓为后；立嫡子违法
前 言
美国学者沃特纳曾经指出：“禁止收养异姓与忽视这种禁令，构成中国古代收继中的核心矛盾。”[注] [美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，曹南来译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第75页。 异姓为后，在中国古代法律史、礼制史上均是颇为重要的话题。学界已有少数学者展开相关研究，主要是关于立嗣、收养的立法与习俗，如日本学者仁井田陞与滋贺秀三的研究[注] 参看[日]仁井田陞：《支那身分法史》，东京座右宝刊行会铅印本，1942年；[日]滋贺秀三：《中国家族法原理》，北京：商务印书馆，2013年，第325-384、585-619页。 。宋代是学界关注的焦点，财产继承又是焦点中的焦点[注] 关于异姓男财产继承权者，可参看柳立言：《养儿防老——宋代的法律、家庭与社会》∥《宋代的家庭和法律》，上海：上海古籍出版社，2008年，第375-407页。 。
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礼法制度方面的研究，较为深入、全面的并不多见。已有的研究中，有三个问题值得注意。其一，宋代对异姓后的态度。大概由于《名公书判清明集》保存了多个判例，宋代立法与司法实践更为包容异姓为后，成为大部分学者的共识[注] 王德毅：《家庭伦理与亲子关系》∥宋代官箴研读会编：《宋代社会与法律——〈名公书判清明集〉讨论》，台北：东大图书股份有限公司，2001年，第11-23页；顾旻娜：《宋代立嗣制度研究》，华东政法大学2007年硕士学位论文；宋娟：《唐宋时期民间立嗣制度研究》，南京师范大学2010年硕士学位论文；赵胜男：《〈名公书判清明集〉之立继纠纷研究》，海南大学2014年硕士学位论文。 。蒋义斌认为，宋代以“血统主义”及“践礼主义”来 处理异姓承嗣的问题[注] 蒋义斌：《〈名公书判清明集〉中立继与继绝的判例》∥宋代官箴研读会编：《宋代社会与法律——〈名公书判清明集〉讨论》，第25-46页。 。金眉则认为南宋放宽收养异姓男条件，表现出法律现实主义与礼法血统主义的冲突[注] 金眉：《唐宋养子制度变动研究——以异姓男的收养为考察对象》，《法制与社会发展》2011年第4期，第123-131页。 。臧健指出，战乱、荒歉令南宋政府鼓励收养异姓弃儿[注] 臧健：《收养：一个不可忽略的人口与社会问题——宋元民间收养习俗异同初探》∥张希清主编：《10-13世纪中国文化的碰撞与融合》，上海：上海人民出版社，2006年，第223-252页。 。个别学者发表了不同看法，如戴建国认为宋代允许立异姓后，但仅限于三岁以下弃儿[注] 戴建国：《宋代家族政策初探》∥《宋代法制初探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2000年，第308-309、313-318页。 。又如邢铁认为,外甥、外孙一直是古代立嗣两个范围之一，换句话说,古代社会长期包容有血缘关系的异姓后[注] 参看邢铁：《宋代家庭研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第288-312页；邢铁：《中国家庭史》第3卷《宋辽金元时期》，广州：广东人民出版社，2007年，第53-64、307-312页；邢铁：《家族继承史论(修订本)》，昆明：云南大学出版社，2012年，第94-108页。 。其二，朱熹对异姓后的态度。有学者认为，朱熹谴责异姓为后，但并非不能变通，可用“诚”作为调节[注] [美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，第65页；王世威：《清代异姓立嗣问题研究》，青海师范大学2016年硕士学位论文，第9-11页。 。胡荣明以涂尔干的分类理论为语境，认为朱熹支持异姓为后，并比较分析了朱熹、陈淳二人思想上的差异[注] 胡荣明：《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》，《学术界》2016年第1期，第189-198页；胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第180-193页。 。其认为:陈淳反对立异姓异宗为后,对立同姓异宗持保留态度,立异姓同宗持矛盾态度[注] 胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第185-188页。 。 其三，明清严禁异姓为后，尤其是排除养老女婿所生子[注] 参看张学鹏：《清代“立嫡子违法”律例研究》，南开大学2009年硕士学位论文，第11-16页。 。
朱熹与宋王朝是否真的支持异姓为后？明清法制严禁异姓后的思想源泉为何？陈淳与乃师在异姓后问题上是否存在矛盾？上述问题仍未得到圆满解决。本文拟讨论陈淳的立嗣观，并置于古代法制沿革史的宏观背景下进行考察，进而分析明清相关法制变革的思想动因。
递推贝叶斯概率加权算法依据各个子模型与被控对象当前的输出误差及历史误差值来计算。计算公式如式(6)所示：
一 、陈淳立嗣论
立嗣乃关乎祭祀延绵、宗祧继承的大事，因而儒家经典早已定下了基调。所谓“神不歆非类，民不祀非族”[注] (周)左丘明传，(晋)杜预注，(唐)孔颖达正义：《春秋左传正义》卷一三《僖公十年》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第416页。 。族类不同，无法交感，因而不能祭祀。从祭祀的原理限定了选嗣的范围。春秋时，有莒人灭鄫之事。《谷梁传》云：“非立异姓以莅祭祀，灭亡之道也。”[注] (晋)范宁集解，(唐)杨士勋疏：《春秋谷梁传》卷一五《襄公六年》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第285页。 言鄫子以外孙莒人嗣位，乃灭亡之道。范宁曰：“家立异姓为后，则亡；国立异姓为嗣，则灭。”[注] 《春秋谷梁传》卷一五《襄公》，第284页。 是知，在儒家春秋大义中，以异姓为后，即为绝嗣。
宋儒重构宗法家族社会，致力于礼制下移，祖先祭祀与立嗣是重要的话题之一。在朱子庞大的哲学体系中，一切观点均以理气一元论为基础，祖先祭祀与立嗣观亦不例外。理、气乃宇宙万物的本源，是构成宇宙万物的物质质料，不仅赋予了鬼神与万物同在的合法性，且决定了祖考与子孙之间的血脉贯通。其言曰：“吾之此身即祖考之遗体，祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断，吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩，此其苗脉之较然可睹者也。”[注] (宋)朱熹：《晦庵集》卷五二《答吴伯丰》，四部丛刊景明嘉靖本。 由此出发，朱子讨论了祖先祭祀的几个问题。
首先，只要尽其诚敬，便有感格。虽然祖考之气已散，但天地阴阳之理生生不穷，子孙之气、之精神魂魄，即是祖考之气、之精神魂魄，其根仍在，因而“尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此”[注] (宋)黎靖德：《朱子语类》卷三《鬼神》，北京：中华书局，1986年，第48页。 。所以，“祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄”[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。 。
其次，气是宗祀传承的重要因素，是子孙祭祀祖考可以发生感应、感格的原理：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。 祖宗、子孙之间血脉贯通、同此一气，故有感通之理[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。 。相反地，若气类不同，则不能发生感应。其指出：“若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。”[注] 《朱子语类》卷二五《论语七》，第615页。 因而“神不歆非类，民不祀非族”只为这气不相关[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。 。
又次，气类相关、相属与否，并不完全限定于祖考与子孙之间。天地间有“公共之气”，如天地、社稷、孔子等，如气类相通，即可祭祀。朱子曾言：“如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎。诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而异姓不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想。”[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。 其详细解释道：“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。”[注] 《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。
祖考亦是公共之气的说法，似乎为异姓为后留下一定的空间。然而，朱子并非赞成异姓为后，更无为异姓为后做哲理性阐释之意。其曾言道：“立异姓为后，此故今人之失，今亦难以追正。但欲祭之时，尽吾孝尽之诚心可也。”[注] 《晦庵集》卷五八《答徐居甫》。 实质上，此语仅是朱子对长期存在的社会现象的无奈妥协，绝无赞同异姓为后之意[注] 此语成为前人主张朱子赞成异姓为后最为重要的依据。参看顾旻娜：《宋代立嗣制度研究》，华东政法大学2007年硕士学位论文；宋娟：《唐宋时期民间立嗣制度研究》，南京师范大学2010年硕士学位论文；赵胜男：《〈名公书判清明集〉之立继纠纷研究》，海南大学2014年硕士学位论文；胡荣明：《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》，《学术界》2016年第1期，第195页；胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第183页。胡氏以田浩《朱熹的鬼神观与道统观》一文为据，先言：“朱熹成功克服了‘神不歆非类、民不祀非族’的祭祀原则，并通过‘异姓存祀’的形式彰显了自己作为道统继承人的合法性。”(《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》)又言：“朱熹圆融地解释了‘神不歆非类、民不祀非族’的祭祀原则，并通过‘异姓为后’的形式彰显了自己作为道统继承人的合法性。”(《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》)后一句用“异姓为后”替换了“异姓存祀”，文字相差不大，但失之毫厘谬以千里。第一句话基本成立，后一句则是对田氏和朱子的误读。异姓存祀，仅指由异姓非后人者延续祭祀；异姓为后则是以异姓为子嗣，二者表意完全不同，在礼制和宗法伦理上的意味亦完全不同，并不能混同、混用。若如他所言，则朱熹赞同异姓为后，隐含着功利性的目的，与礼制无关。 。当时立异姓为后现象甚多，如强制矫正则违背人情。朱子难以一时矫正，唯有强调“诚”之作用，要求异姓后以尽孝尽诚之心祭祀，借此调和异姓为后与传统宗法伦理之间的矛盾。
人与天地万物，皆是两间公共一个气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相关系，尤为亲切。谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格。今人于祭自己祖宗正合著实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，苟简窃食而已，亦必无降福之理。[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。
基于此，陈淳进一步讨论了气类脉络、诚在世人祭祀中的作用，其言道：
作为朱子高第，陈淳的立嗣论承袭自乃师，亦基于鬼神祭祀论的基础上。首先，基于共同的哲学基础，陈淳亦认为鬼神是阴阳二气之屈伸往来：“自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而往者属阴，为鬼……天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”[注] (宋)陈淳：《北溪字义》卷下《鬼神》，北京：中华书局，1983年，第56页。 鬼神乃阴阳二气，又是一气而已。神为阳气之灵，又是气之方伸，属阳；鬼是阴气，又是气之已退，属阴。天地万物皆有阴阳，因而鬼神亦无所不在。其次，陈淳亦将“诚”引入鬼神祭祀观中，并作为人与鬼神沟通交感的基本内容。其所谓“诚”至少包含三个方面的内容：一为理，指合法的祭祀者与合法的祭祀对象；二为心，指诚敬、真实无妄之态度；三为礼，指摒弃流俗的正礼。理，决定了祭祀的合法性，理、心、礼三者又共同决定了祭祀的有效性。其曾言：“大概古人祭祀，须是有此实理相关，然后三日斋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理。”[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。 明确指出，古人祭祀必须确有此祭祀之理，然后秉持诚敬之心按照一定的仪轨祭祀鬼神，鬼神方能感应到人之诚心，赐福予人。
当地主要种植荔枝、柑桔、木瓜、番石榴、火龙果等经济作物。近两年，当地大力推行水肥一体化种植，这是转变农业施肥方式的一项先进农作物科学施肥技术。目前当地主推水肥一体化配套水溶肥、液体肥，很多农民都参加了培训。从今年开始，农药价格较去年同期上涨3.6%，化肥价格同比上涨7%，经销商积极性虽然提高，但仍不囤货。
人与天地万物共有一个气。虽是同一个气，却有脉络之别。祖先与子孙脉络相关，只要子孙极尽诚敬，便可与祖先之气交感。究其原因，子孙是合法的祭祀者，祖先是合法的祭祀对象，加之正礼，诚敬即能产生作用。其又批判世人并不了解鬼神与自身有何关系，为了求福，便胡乱拜祭。如果祭祀的鬼神是合法的祭祀对象，但自己不是合法的祭祀者，鬼神也不会享用祭品，自然不会降福；如果祭祀的鬼神本身就是淫邪之鬼，不是合法的祭祀对象，那就更不可能降福。在此逻辑下，所谓异姓后与祖先之气并非脉络相关，二者无法组成合法的祭祀者与祭祀对象，即使极尽诚敬，二者之间亦无法交感。在其看来，古人只有嫡系可以祭祀祖先，旁支尚且不敢专祭，更何况从祖先之外招来各种淫祀加以祭拜呢？因而世人真正应当极尽诚敬去祭祀的是自己的祖先，而且务必弄清楚血统渊源再行祭拜。可以说，关于诚的阐释，成为陈淳反对异姓为后至关重要的理据。
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陈淳将延续宗族血统与鬼神祭祀联结在一起，以鬼神祭祀观为基础进一步论述了立嗣观，并将批判的矛头指向了各种异姓为后的现象。
其开宗明义指出，祖先祭祀取其同一气脉可相为感通，立异姓为后实质上已绝嗣。其言道：“古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。此亦至正大公之举，而圣人所不讳也。后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已绝矣。”[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。 祖先只接受自己后人的祭拜，百姓也不祭祀被强加的先祖。如果大宗无后，则从旁支中过继，因为他们是真正血脉相连的同宗同族之人，所以祖先之祀得以延续不断；如果从异姓他宗中过继子嗣，则名为后继有人，实则祭祀之香火已断。
北宋承唐律之旧，《宋刑统》中的相关规定、议，内容、文字均与《唐律疏议》一致[注] (宋)窦仪等：《宋刑统》卷一二《户婚》，北京：法律出版社，1998年，第217页。 。南宋曾多次调整可收养的异姓子年龄。高宗绍兴元年(1131)九月辛亥，大赦天下，诏曰：“元符末上书人子孙，应遇兵道，弃小儿十五岁以下者，听诸色人收养，即从其姓。”[注] (宋)李心传：《建炎以来系年要录》卷四七“绍兴元年九月辛亥”，胡坤点校，北京：中华书局，2013年，第990页。 绍兴四年(1134)九月辛酉，大赦天下，下诏曰：“应被掳遗弃小儿十五岁已下，听人收养，即从其姓。”[注] 《建炎以来系年要录》卷八〇“绍兴四年九月辛酉”，第1509页。 孝宗乾道元年(1165)三月三日，应尚书司勋员外郎、浙东检察赈济唐阅之请，“许令自十岁以下听人家收养，将来不许识认”[注] 《宋会要辑稿》食货五九《恤灾》，第7402页。 。宁宗嘉定二年(1209)七月乙未，又诏：“荒歉州县七岁以下听异姓收养，著为令。”[注] (元)脱脱：《宋史》卷三九《宁宗纪》，北京：中华书局， 1977年，第753页。
陈淳不厌其烦地讨论异姓为后的危害性，直至病危时仍然对此深恶痛绝，历数长期以来存在的诸多异姓为后现象：
(3)花岗石资源.华堂村的花岗石资源质地紧密，很受市场欢迎，曾开发过一段时间，因品种单一，加上经营不善，停止开发已有10年时间.在村里发现有人用小块的花岗石砌石坎，这是花岗石资源目前仅有的利用.调查走访中发现，在王羲之墓停车场旁有一些人像、动物等石雕作品，说明当地也有从事石雕的村民，但采用的不是当地的花岗石材料.
北宋以降，诸儒构建的新型宗族形态逐渐在士大夫之间推展开。伴随着唐代以来的礼下庶人的历史大趋势，地方社会宗族化趋势日趋显著。越来越多的平民百姓，试图依照儒家传统宗法伦理构建宗族组织。元王朝乃蒙古族统治，加之法律多承袭金代，因此在相关立法上未能有所建树。作为又一个汉人政权，明王朝在相关法制进行了变革，从法制上维护儒家宗法伦理规范。
乙脑病毒P3株基因组cDNA由华中农业大学曹胜波教授馈赠；感受态细胞E.coli DH5α、E.coli BL21、原核表达载体pET42b保存于新疆生产建设兵团塔里木畜牧科技重点实验室。
冒姓、借姓氏与他姓，立妻族、外孙、异姓他宗为后等诸多立嗣现象，“乃自为斩绝之道，而非有嗣续之实也”[注] 《北溪大全集》卷一三《宗说下》。 。所谓姓氏，本是圣人为了区分不同血脉而造。但是赐姓、隐匿姓氏及上述诸多立异姓后现象的长期存在，已使得姓氏与血脉相互割裂，令血统混乱。因而，陈淳主张不能凭姓氏来判断是否同宗同族，强调从同姓中选取继子亦须仔细区分。其言曰：“故立宗者，又不可恃同姓为凭，须审择近亲有来历分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀。”[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。 选人过继不可单单依据姓氏，必须审慎了解对方来历，只有确实是同宗同族之人方能过继。如此一来，则同一气脉者互相感应，祖先之祀不会断绝。
已经提到了，电影是一门综合艺术，除了涵盖了音乐、绘画等等，同时也是伴随着科技的发展的而发展的，但是它又有着自己的特征。按法国著名电影学家、现代电影语言学开创者克里斯丁·麦茨的看法:电影是一种会讲故事的机器，“所谓的电影手法实际上仍是电影的叙事法。”也就是说，从艺术的内在构成来看，独特的叙事方法，是电影艺术的本体性特征。电影史上的许多个案亦可证明:一部电影作品的成功，在很大程度上，是基于叙事的成功。
妻族、异姓他宗等，均是显而易见的外姓他宗，血脉不相连，气类不相关，难以感通，不辩自明。相较而言，立外孙为后有较大的迷惑性。因此，陈淳尤为落力地批评从外孙中选取继后人的做法。其言道：“今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疏者。”[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。 以外孙为后，虽然是异姓他宗，却也是血脉相连，与本宗祖先气脉相通，似乎比同姓的远亲更适合做继后之人，实则不然。其又言道：“然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昏乱纪度。是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行。”[注] 《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。 以西晋贾充以外孙韩谧为后为例，指出外孙与本宗虽然气脉相近，但并非气脉相关，实为异姓他宗，绝不可为本宗之后，否则便混乱血脉[注] 有学者将立外孙为后视为立“异姓同宗”为后，认为陈淳对此现象持矛盾态度，“或许是身处于以男子为宗脉主体的语境中，难以跳脱君父价值体系，又或许是因为贾谧与贾南风合谋弒篡的不忠不义之举，令陈淳在道德的判断中一并否定以外孙为嗣的效果与意义”。(胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第187-188页。)此说不足为训。首先，外孙乃异姓他宗，而非异姓同宗；其次，陈淳明确指出了外孙仅是气类相近，但本质仍是异姓他宗，绝非本宗。 。
总而言之，陈淳认为选取继后之人，关乎血统传承与香火延续，必须慎重。异姓为后只能维系表面的香火延续，却不能传承以男子为中心的血统。只有选得真正意义上的同姓同宗继后人延续祭祀，才能延续血脉，并获得先祖的福报和庇佑。
二 、魏晋以降相关法制
三国时期已禁异姓为后。蜀汉人卫继出继张姓，因“时法禁以异姓为后，故复为卫氏”[注] (晋)陈寿：《三国志》卷四五《蜀书·杨戏传附卫继传》，北京：中华书局，1973年，第1091页。 。是知蜀汉已禁异姓为后。东晋时，殷仲堪明确指出，“以异姓相养礼律所不许”[注] (唐)房玄龄：《晋书》卷八四《殷仲堪传》，北京：中华书局，1974年，第2195页。 。可见晋律亦将禁异姓为后纳入法律之中。
因法律典籍的散逸，汉魏六朝反对异姓为后的观点主要见于礼制论争中。曹魏时，田琼明确指出：“虽异姓，不相为后，礼也。”[注] (唐)杜预：《通典》卷六九《礼二九》“异姓为后议”，北京：中华书局，1988年，第1914页。 西晋初，郭槐欲以外孙韩谧为贾充之后，曹轸谏言：“礼，大宗无后，以小宗支子后之，无异姓为后之文。”[注] 《晋书》卷四〇《贾充传》，第1171页。 秦秀欲以“荒”谥贾充，其中一个理由即是“充舍宗族弗授，而以异姓为后，悖礼溺情，以乱大伦”，“绝父祖之血食，开朝廷之祸门”[注] 《晋书》卷五〇《秦秀传》，第1405页。 。东晋时，经学家范宁言：“称无子而养人子者，自谓同族之亲，岂施于异姓？今世行之甚众，是逆人伦昭穆之序，违经典绍继之义也。”[注] 《通典》卷六九《礼二九》“异姓为后议”，第1914页。
唐代法律承继前代规定。在《户令》中规定：“无子者，听养同宗于昭穆相当者。”[注] (唐)长孙无忌等：《唐律疏议》卷一二《户婚》，刘俊文点校，北京：中华书局，1983 年，第 237 页。 把无子者收养的范围限定在同宗昭穆相当的范围，避免收养昭穆不同、异姓他宗带来的血缘关系的混乱。又在《永徽律》中规定：“既养异姓男者，徒一年。与者笞五十。其遗弃小儿年三岁以下，虽异姓，听收养，即从其姓。”[注] 《唐律疏议》卷一二《户婚》，第 237 、237页。 疏议释义道：“异姓之男，本非族类，违法收养，故徒一年；违法与者，笞五十。养女者不坐。其小儿年三岁以下，本生父母遗弃，若不听收养，即性命将绝，故虽异姓，仍听收养，即从其姓。如是父母遗失，于后来识认，合还本生，失儿之家量酬乳哺之直。”[注] 《唐律疏议》卷一二《户婚》，第 237 、237页。 是知唐代律法严禁以异姓为后，但三岁以下被遗弃男童若无人抚育，则性命堪忧，因而特允收养。
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宋代，依法收养的异姓弃儿可以为后。绍圣三年(1096)年，宋哲宗下诏：“遗弃饥贫小儿三岁以下，听收养为真子孙。”[注] 《宋史》卷一七《哲宗纪》，北京：中华书局，第1977年，第345页。 《名公书判清明集》载：“又准法：异姓三岁以下，并听收养，即从其姓，听养子之家申官附籍，依亲子孙法。”[注] 中国社会科学院历史所宋辽金元研究室点校：《名公书判清明集》卷七《户婚门》“立继有据不为户绝立”，北京：中华书局，1987年，第216页。 是知三岁以下异姓弃儿，依法“申官附籍”，亦可为后[注] 司法实践中，亦有官员以异姓不可为后为由，要求并立同姓为后。值得注意的是，判词中强调“并”立，并未彻底否定收养三岁以下异姓子为后。参看《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第218-219页。 。宋承唐法，唐制由此可以推知。陈淳认为，收养遗弃儿“虽比傍律文，然本律之意，主于存恤之仁，而非与其继绝之义。且系在禁养异姓条之下，则非律之正。按之礼经，又甚违戾”[注] 《北溪大全集》卷三四《与林一之》。 。律法允准收养弃儿，乃是出于存恤弃儿之仁德，并无令异姓弃儿承继宗祀之意。在其看来，该条文既非律法之正，亦违戾礼经。陈淳对允准收养异姓弃儿的律法并不十分赞同，且强调异姓弃儿亦不可为后。
金、元律法亦基本保持唐代的基调。金承安五年(1201)，“定皇族收养异姓男为子者，徒三年，姓同者，减二等。立嫡违法者，徒一年”[注] (元)脱脱：《金史》卷一一《章宗纪三》，北京：中华书局，1975年，第254页。 。史载：“元兴，其初未有法守，百司断理狱讼，循用金律。”[注] (明)宋濂：《元史》卷一〇二《刑法志》，北京：中华书局，1983年，第2603页。 是知元代初期延用金律。至元二十九年(1292)，牒文引旧例云：“诸人无子，听养同宗昭穆相当者为子。如无，听养同姓。皆经本属官司告给公据，于各户籍内一附一除。养异姓子者有罪。”[注] 《元典章·户部》卷三《典章十七》“禁乞养异姓子”，陈高华等点校，北京：中华书局，2011年，第 602 页。 此例很可能亦承袭自金代。又载：“诸无子听养同宗昭穆相当者。若同宗无应继之人则抱养他人之子，名曰螟蛉，益取久而肖己之意，将以终老传后也。”[注] 《元典章·户部》卷三《典章十七》“养子须立除附”，第 604 页。 并未明确限制抱养子的姓氏。
盖今之所谓姓氏者几更，世代离乱，朝市变迁，已不复上世圣人因生胙土之旧章。百宗荡析，或妄委其姓而冒人户贯，或妄以户贯与人而溷其宗，何止于托汉壻而冒姓刘，以狄种朱邪而附李属籍也。至于无嗣续而欲继绝者，又不本圣人同宗为后之正典，乃字育螟蛉，昵非族类。或取诸妻之党，若鄫人立莒公子、郭氏之立柴荣；或取女子之出，若贾氏之立韩谧；或公然取他族苗裔，若存朂之养宁、嗣源之养王从珂；或以他人妊孕为己出不之怪，若秦政之本吕不韦，楚幽之本黄歇，宋苍梧之本李道儿。又有若汉鬼之蓬头歆祀，莫识为谁何者。意其得于荒茫遗弃不可知之中，抑又有若司马之牛睿，阴为暧昩者。凡此数端，不惟搢绅宦族为然，在阎闾编户之伍，盖总总也。[注] (宋)陈淳：《北溪大全集》卷一三《宗说下》，明钞本。篇头有题记云：“此篇方起草未及竟，而先生寝疾矣。姑存此，以见大意。”是知此时陈北溪已病重，由他人代为撰写。
首先，明确选嗣次序，维护昭穆之序。洪武二年(1369)，《大明令》云：“凡无子，许令同宗昭穆相当之侄承继。先尽同父周亲，次及大功、小功、缌麻，如无，方许择立远房及同姓为嗣。若立嗣之后，却生亲子，其家产并许与元立均分，并不许乞养异姓为嗣，以乱宗族。立同姓者，亦不得尊卑失序，以乱宗族。”[注] 《大明令》，明镇江府丹徒县皇明制书本。 虽是对前代律法的补充，但是明确规定了选嗣的次序，令百姓有法可依，且更为严格地维护了宗族内部的长幼尊卑之序。
其次，明确异姓不可为嗣，尤其是收养的异姓弃儿亦不可为嗣，体现了陈淳反对以异姓弃儿为后的主张。《大明律》：“其乞养异姓义子以乱宗族者，杖六十，若以子与异姓人为嗣者，罪同，其子归宗。其遗弃小儿，年三岁以下，虽异姓仍听收养，即从其姓。若立嗣，虽系同宗而尊卑失序者，罪亦如之。其子亦归宗，改立应继之人。”[注] (明)刘惟谦等：《大明律》卷四《户律》“立嫡子违法”，明嘉靖范永銮刻本；[明]徐溥：《明会典》卷一三四《刑部九》“立嫡子违法”，景印文渊阁四库全书本；[明]申时行：《大明会典》卷一六三《律例四》“立嫡子违法”，明万历十五年内府刻本。 唐宋元律法采用“异姓男”“异姓子”的提法，未明确嗣子和义子之分；明律则明确地强调“乞养异姓义子”即须受到处罚，由此可知，乞养异姓男为嗣子更是法律所严禁。其语言表述更为清晰、明确，规定亦更为严格，不仅不可乞养异姓男为后，且不可为义子[注] 实际上，民间乞养异姓者屡禁不止。景泰二年，奏准：“凡各图人户……有先无子而乞养异姓子承继今有亲子，而乞养子归宗另爨者，俱准。”(《明会典》卷二一《户部六》，《大明会典》卷二〇《户部七》)虽然是有亲子后允许乞养异姓子归宗，却透视出了官方对乞养异姓子的包容。但该文献并不意味着明代在立法层面上允许乞养异姓子。 。
收养的三岁以下异姓小儿，应当是亦不可为后。成化十五年(1479)，从南京监察御史李纪建言，“若无子者，生前或择其人自幼抚养长大，已立为嗣，但不系异姓、尊卑失序者，仍旧承继，不许宗族告争”[注] 《明宪宗实录》卷一九七“成化十五年十一月壬辰”，原北平国立图书馆藏“红格钞本”。 。又，雷梦麟言道：“若乞养异姓之人，从己之姓为嗣，是乱己之宗族；以子与异姓人，从人之姓为嗣，是乱人之宗族……其不从姓、不继嗣，则为义男，律不禁矣。若遗弃小儿三岁以下，虽异姓，仍听收养。三岁小儿不知其姓，故即从其姓，亦为之义男，终不可以为嗣也。乞养、收养，皆为义男者，养育之恩无异也，而皆不可以继嗣者，宗族之派难同也。”[注] (明)雷梦麟：《读律琐言》卷四《户律》“立嫡子违法”，怀效锋、李俊点校，北京：法律出版社，1999年，第 123 页。 义男不从姓、不为后，故法律允准乞养或收养义男。而三岁弃儿未详其姓，特许从姓，而非为嗣。是知，三岁以下小儿亦不可为后。
又次，招赘婚所生子不可为后，与陈淳强调外孙不可为后的主张一致。《永徽律》、《宋刑统》均无赘婿之文，元制区分养老女婿与年限女婿，但并无限制养老女婿之子不可为后。洪武二年(1369)，《大明令》明确规定，招养老女婿亦须立同宗应继者为后：“凡招婿，须凭媒妁，明立婚书，开写养老或出舍年限。止有一子者，不许出赘。如招养老女婿者，仍立同宗应继者一人，承奉祭祀，家产均分。如未立继身死，从族长依例议立。”[注] 《大明令》；《明会典》卷二二《户部七》；《大明会典》卷二〇《户口二》。 该令文后来又立为问刑条例。养老女婿有权与继子均分家产，难免有继子逼迫、驱逐之事发生。明律又规定：“凡无子立嗣，除依律令外，若继子不得于所后之亲，听其告官别立。其或择立贤能及所亲爱者，若于昭穆伦序不失，不许宗族指以次序告争，并官司受理。若义男女婿为所后之亲喜悦者，听其相为依倚，不许继子并本生父母用计逼逐，仍依。”[注] 《大明会典》卷一六三《律例四》“立嫡子违法”；《大明律》卷四《户律》“立嫡子违法”。“若义男女婿为所后之亲喜悦者”一语中，“所后”二字乃就继子而言，而非义男、女婿，并无令义男、女婿为后之意。 该条文主旨是维护无子者依法选嗣的权利，同时维护义男、女婿与无子者互相依倚的权利，遏止他人寻衅争讼。养老女婿所生子不可为后，年限女婿与一般女婿所生子自然亦不可为后。
清代认可一人兼承两房宗祧的合法性，亦值得关注。宋代政府虽包容异姓为后，却不允许兼祧[注] 参看《名公书判清明集》卷五七《户婚门》“不可以一人而为两家之后别行选”，第208页；《名公书判清明集》附录三《后村先生大全集》，第631页。 。明代，杨士奇兼祧两房，请求封赠本生祖父母，获得英宗许可[注] 《明英宗实录》卷九五“正统七年八月癸丑”，中研院历史语言研究所校印本。 。乾隆四年(1739)，出台独子出继禁例[注] 《清高宗实录》卷一〇六“乾隆四年十二月庚辰”，中华书局1986年影印本。 。大量更为合意的承继人被排除，出现了有后可选却无后可立的社会现象。三十八年，胡季堂上疏建议明立科条允许小宗独子出继[注] (清)胡季堂：《请定继嗣条规疏》∥[清]贺长龄：《皇朝经世文编》卷五九《礼政六·宗法下》，清光绪二十五年中西书局石印本。 。如此却令小宗有无后之虞。四十年闰十月，上谕：“以一人承两房宗祀，亦未始非从权以合经。”[注] 《清高宗实录》卷九九五“乾隆四十年闰十月己巳”。 初步赋予独子兼祧合法性，是中国历史上国家层面首次真正承认独子兼祧制。四十三年，律例馆纂成条例：“如可继之人亦系独子，而情属同父周亲，两相情愿者，取具同族甘结，亦准其继承两房宗祧。”[注] (清)吴坛，马建石、杨育棠校注：《大清律例通考校注》卷八《户律·户役》“立嫡子违法”附例，北京：中国政法大学出版社，1992年，第410页。四库全书本为乾隆三十三年修订版，故无此条。 至此，独子兼祧制正式确立，其要件是：情属同父周亲、两相情愿、同族甘结。独子应是同父周亲之内，大功、小功、缌麻及远房、同姓等均不在列，严格限制选立对象，确保血缘的纯正。虽然独子兼祧制与礼经相舛，却符合气类相同可交相感应之理。该制度的推行，无疑加强了同姓为后的可操作性。
综上所述，明代小说对《绿野仙踪》的创作产生了重要影响。小说自寓性的创作目的是对明代小说传统的继承；小说的结构整体采用金线串珠和列传式相结合的模式，明显受到《西游记》《水浒传》《金瓶梅》等影响；小说的语言风格明显受到明代小说特别是《水浒传》《金瓶梅》的影响；小说是在大量阅读前人著作的基础上创作的，故事素材大多也能从前人的小说中找出端倪。《绿野仙踪》对前人小说有明显的借鉴，这是小说创作的必然；同时也应该看到，它在继承的基础上又有许多创新。
清代沿袭明律，上述条文均保留在律、例中[注] 《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”附例，景印文渊阁四库全书本；[清]薛允升：《读例存疑》卷九“立嫡子违法”附例，清光绪刊本。 。值得注意的是，清代明确了即使无子亦不可收养三岁以下小儿为嗣。顺治三年(1646)编修的《大清律例》，在收养三岁以下弃儿的规定中，增加了“但不得以无子遂立为嗣子”一语[注] 《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”；《读例存疑》卷九“立嫡子违法”。 。乾隆二年(1737)，刑部议覆湖南巡抚高其倬题唐四的殴死本生叔母何氏一案，附请定例：“其收养三岁以下遗弃之小儿，仍依律即从其姓，但不得以无子遂立为嗣，仍酌分给财产，倶不必勒令归宗。”[注] 《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”附例；《读例存疑》卷九“立嫡子违法”。
首先，南宋律法松动对异姓为后及收养异姓子的限定，乃由特殊时代背景所决定。
三 、时代的孤独者与吾道不孤
上述分析透视出两个现象：其一，南宋法律对异姓为后的包容，只是法制史上的变调，而非历史的主旋律；其二，明清法律严格限制异姓为后，尤其是异姓弃儿、养老女婿所生子均不可为后的规定，与陈淳之论可谓一脉相承。以下就此二现象，进一步申论。
3.提出高度关注海洋、太空、网络空间安全。积极运筹和平时期军事力量运用，不断拓展和深化军事斗争准备，提高以打赢信息化条件下局部战争能力为核心的完成多样化军事任务能力。
当父母能守护好孩子的本色，并呵护好孩子的独特，不用外界的眼光去压制孩子，那么他们就会带着父母满满的喜欢和爱，迈向最美好的未来。
五代十国以来，随着门阀的崩塌，宗法沦丧。薛季宣即指出“五代亡，十国叛，义养盛，宗姓沦，人知其所自生盖千一矣”[注] (清)顾炎武，黄汝成集释：《日知录集释全校本》卷二三《通谱》，栾保群、吕宗力点校，上海：上海古籍出版社，2013年，第1297页。 。所谓“氏族之乱，莫甚于五代之时”即是如此[注] (宋)薛季宣：《浪语集》卷三〇《贾氏家谱序》，景印文渊阁四库全书本。 。因而，难免出现诸多宗法乱象，以异姓为后即是五代以来遗毒之一。
1047 Characteristics of large artery atherosclerosis and cardioembolism acute ischemic stroke: a comparative study
宋承五代之后，国家与士大夫们均有意重新整顿宗法社会，张载等人倡导小宗之法，重构宗法制度。然不可否认的是，社会上尚未形成普及性质的宗法制度，而民间又在效法士大夫们的做法，却只得其形。两宋之际，传统宗法观念进一步衰亡。孝宗时，吏部侍郎李椿上奏，指出别籍异财、收养异姓、出继立嫡等，国家均有立法，百姓尊法守禁，风俗淳厚，然自南渡以来“轻议改法以从私欲，遂至风俗薄恶，不复有中原承平浑厚之风”[注] (明)黄淮、杨士奇：《历代名臣奏议》卷一一七《风俗》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1546页。 。其论收养异姓之弊道：“或收养异姓，既违法令，遣弃任情，悉因财产，以至兄弟叔侄殊无恩义，递互番论，俱遭罪责，不知悔改。”[注] 《历代名臣奏议》卷一一七《风俗》，第1546页。
此外，战乱、灾荒之年，黎民涂炭、流离失所，孤儿数量增多，亦是不可忽视的因素之一。高宗绍兴年间两次调整，乃因靖康之变后，部分州县残破，调整对象也是遭遇兵灾的弃儿。乾道元年调整，乃因前一年两浙遭受水灾。“民间颇有遗弃小儿，足食之家愿得收养”，然囿于法律限制，百姓不敢收养三岁以上者，因而浙东检察赈济唐阅方上请[注] 《宋会要辑稿》食货五九《恤灾》，第7402页。 。须得指出的是，这三次调整并未形成法规，仅是临时性的调整。嘉定二年令，更明确强调“荒歉州县”许听收养七岁以下异姓儿，将执行范围限定在荒歉州县，而非全境。上述调整，与其说是包容异姓为后，不如说是荒政惠策。理宗时，万载县知县胡颖因“岁歉，弃孩满道，乃下令恣民收养，所弃父母不得复问，全活甚众”，可为一证[注] 《宋史》卷四一六《胡颖传》，第12480页。 。且四次调整中，年龄由十五岁到十岁再到七岁，呈现降低的趋势，或透露出宋朝政府有意收紧异姓为后的法制。
异姓为后的现象频仍出现，所谓“国家不重于绝人之义也”，人情成为司法官员不得不顾虑的因素之一[注] 《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第221页。 。
判词中指出：“如必曰养同宗，而不开立异姓之门，则同宗或无子孙少立，或虽有而不堪承嗣，或堪承嗣，而养子之家与所生父母不咸，非彼不愿，则此不欲，虽强之，无恩义，则为之奈何？是又开此门，许立异姓耳。”[注] 《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第221页。 从同宗中选取子嗣，可能因同宗后嗣不藩而无可选择，亦有可能因生父母与养父母之间关系不睦，不能达成一致。此外，依法从幼年开始收养异姓弃儿，因年幼难以看出孩童性情好坏，长大成人后若甚为不肖，“恐其破家，方议逐去，致有争讼”；如在足以判断性情的年龄方收养，则能选择性情温厚之人，“且不致破家，不致兴讼也”[注] (宋)袁采：《袁氏世范》卷一“养子长幼异宜”，宋刻本。 。情与礼法发生冲突，人们更倾向选择情而非礼法，百姓们倾向突破法律规定：立异姓为后，或收养年纪较长者。因此，民间多有收养三岁以上的异姓子，甚至有的达到十余岁。可见异姓为后虽违背礼法，却合乎人情，有其一定的合理性。
《名公书判清明集》载有多个包容异姓为后的案例，透视出南宋政府无意强力扭转已有的异姓为后现象[注] 《名公书判清明集》中载有多个案例，如“生前抱养外姓殁后难以动摇”“已有养子不当求立”“立继有据不为户绝”“双立母命之子与同宗之子”“生前乞养”“父在立异姓父亡无遣还之条”等。参看《名公书判清明集》卷七《户婚门》，第201-203、214-223页；卷八《户婚门》，第245-247页。“已有养子不当求立”“立继有据不为户绝”“生前乞养”中，异姓后均为三岁以下弃儿，合乎法律规定。“双立母命之子与同宗之子”中，当事人阿毛与异姓后关系和睦，判官不驱逐异姓后，但要求当事人阿毛自行从同宗子侄中选择一人，与异姓后并立为嗣。该案虽然包容了异姓为后，但同时亦强调应以同宗为嗣。 。值得注意的是，诸例均有二个共同的特征：一、两造所争均是财产，异姓不可为后仅是原告的借口罢了；二、案中异姓后与所后父母往往人情谐和，部分异姓后本为三岁以下弃儿，原告欲立之人多立心不良。诸案中，判官们维持异姓为后之态，究其本质并非支持或维护异姓为后，而是顺应人情、不令贪婪之徒争得财产。如此，一则遏制争产现象，实现息讼的目标；二则令人情协和，敦睦风俗。此外，书中亦载有反对异姓为后之例，并指出“后世立法，虽有许立异姓三岁以下之条，盖亦曲徇人情，使鳏夫寡妇有所恃而生耳，初未尝令官司于其人已死，其嗣已绝，而自为命继异姓者”[注] 《名公书判清明集》卷八《户婚门》“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”，第246页。 。
总之，南宋较为包容异姓为后，与宗法沦丧、战乱、灾荒、人情等诸多因素有关。然究其本意，南宋政府并无赋予异姓为后合法性之意。放宽收养异姓弃儿的年龄，仅是在战后、荒年对灾区的一种惠政；司法实践中默认异姓为后，亦非司法层面上的认定，而是因应人情、遏制争讼之举。由此更可透视出朱熹之意，其实乃无可奈何下接受已有现象，但不意味着鼓励或承认异姓为后的合礼性。在此大背景下，陈淳坚持异姓不可为后，并多次论述，或有保守之嫌，但其作为一个儒者逆流而上的勇气更为可嘉。
其次，明清禁异姓为后的法律精神，与陈淳之论基本一致，某种程度上可谓是陈淳思想在法制上的落实。
所谓“纳礼入律”并不仅仅以礼仪制度的存在为前提，更重要的是相关礼学思想的出现。只有重新阐释或重新尊崇相关礼制，该礼制方有可能成为“纳礼入律”的对象。礼经无异姓为后之文，“神不歆非类，民不祀非族”，《谷梁传》以立异姓为后解释莒人灭鄫等，无疑均为汉唐时期禁异姓为后的重要思想源头。明清律法中的严禁异姓为后，将三岁以下异姓弃儿、养老女婿所出子亦排除出去。其法律精神已发生变化，其思想来源很可能即来自陈淳的阐释。
产品创新中的异步协作研究主要集中在众包等开放式创新的研究中。Gill[26]从社会网络视角研究了众包及其协作现象，提出协作智慧(collaborative intelligence)的概念，将进化作为协作智慧的基础，提出对社会网络结构进行主动设计;Yu等[27]在儿童座椅产品设计的实验中使用了基于引用协作的“人肉遗传算法”，是为数不多的带有进化机制的协作实践，实验结果证实了基于协作的多代进化对产出质量的积极作用;Chan等[28]研究了创新中基于引用的协作，以及不同引用对象的作用比较，指出近缘引用对成功更有帮助;Simula等[29]给出了众包的创新者协作网络结构，以及创新者之间的连接模型。
在已见的文献中，并未找到陈淳之论影响明清立法的直接证据。明清法律严禁异姓为后，两大主要变革均与陈淳主张一致，绝非“偶然”一词可以解释。元以降，朱子学成为官方意识形态。士人们反对异姓为后，国家进一步严格限制异姓为后，除了从儒家经典中寻找支持外，朱子学则是至为重要的理论依据。二程、朱熹未明确反对异姓为后，黄榦亦有包容异姓为后之举[注] 黄榦有判语《陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣》。案中刘氏亡夫陈邵在世时已收养异姓子志学，其时志学未满一岁。十六年后，破落户陈如椿为侵吞、霸占刘氏及其亡夫产业，联合辰溪知县陈敏学诬告刘氏擅立异姓子，欲以陈敏学之子为陈邵之后。案中陈邵收养志学合乎法律规定，原告二人立心不良。黄榦依法惩处二原告，维护刘氏，举措甚为得当。(宋)黄榦：《勉斋集》卷三三《陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣》，景印文渊阁四库全书本。 ，张栻之论又甚为简单[注] 张栻言：“原民之生，与万物并于天地之间，父天而母地，本一而已，而于其身莫不有父母之亲，兄弟之爱，以至于宗支之属，厘分缕析，血脉贯通，分虽殊，而本实一，此性之所具，而天之所为也。圣人有作，立姓以别其系，严宗以谨其承，亦因夫性之自然、理之所不可易者而已。苟惟强离其所系，而合于其所不可合，是岂性也哉！是故神不歆非祀，而民不祀非族，以此防民。而春秋之时，犹有身为诸侯而立异姓以莅祭祀，如鄫子之为者，圣人书之曰：‘莒人灭鄫’，谓其先无血食之理也，岂不深切著明哉！”《张栻集·新刊南轩先生文集》卷一三《一乐堂记》，杨世文点校，北京：中华书局，2015年，第952页。 。相反地，陈淳曾多次论述异姓不可为后，且论述详密。其中《北溪字义》一书乃研习理学范畴重要的入门书籍，南宋以降流传甚广，仅明清两代便有不少于9个版本面世[注] 参看张加才：《〈北溪字义〉版本源流蠡测》，《北方工业大学学报》1999年第2期，第80-88页；余崇生：《陈淳〈北溪字义〉刊本七种》，《鹅湖月刊》第19卷第2期总第218号，第42-44页；李蕙如：《陈淳研究》，福州：海峡出版发行集团，海峡文艺出版社，2014年，第33-39页。 。永乐年间编订的《性理大全》，大篇幅地收录《北溪字义》。因此，陈淳之论成为明清立法重要依据，并不足为奇。
此外，在文献中有不少旁证。思想家们、宗谱、宗约论异姓不可为后，引陈淳之语者并不罕见。元人孔克齐论曰：“凡异姓之子，皆不得为后。北溪陈先生云：‘阳若有继，阴已绝矣。’近世士族，或以庶生之弟为嗣，此大乱伦序，知礼者当谨为戒。”[注] (元)孔克齐：《至正直记》卷二《壮年置妾》，庄敏、顾新点校，上海：上海古籍出版社，1987年，第42页。 嘉靖年间，《新安岭南张氏会通谱·凡例》亦载：“继子之设，所以绍先世，续后嗣。古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉，相为感通，可以嗣续无间，此至正大公之举，圣人所以不讳。后世礼义不明，人家以无嗣为讳，不显立同宗之子，乃潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已绝矣。故立嗣必须择立近亲有来历分明者立之，则一气所感，伦序不失。”[注] (明)汪泰等撰俢：《新安休宁岭南张氏会通谱·凡例》∥上海图书馆编：《中国家谱资料选编》第一册《凡例卷》，上海：上海古籍出版社，2013年，第22页。 除首句外，几乎是完全摘抄字《北溪字义》。以“伦序不失”代替“父祖不至失祀”，更为凸显禁异姓为后在血缘承继中的意义。清晚期，孙希朱定《宗约》，其九曰：“谨嗣续。继嗣必择同宗，取其气脉相通，并出于一本也。”并引陈淳《北溪字义》，作为论据[注] (清)孙希朱：《宗约》∥[清]盛康：《皇朝经世文续编》卷六八《礼政八家教》，光绪二十三年思补楼刊本。 。福州《螺江陈氏族谱》亦指出“异姓乱宗，礼律均禁”，百年来本族族类萧疏未闻繁盛，大概是因为异姓为后之类多见，“气脉不连，馨香弗享”[注] 《螺江陈氏族谱·谱例·谱例十则》∥北京图书馆编：《北京图书馆藏家谱丛刊·闽粤(侨乡)卷》第11册，北京图书馆出版社，2000年，第65页。该谱为陈宝琛重修，然《谱例十则》录自旧谱。 。思想逻辑与陈淳一致。最值得注意的是丘浚《家乡之礼二》一文。该文引《北溪字义》相关段落后，进而分析《大明令》及《大明律》“立嫡子违法”条之意，并指出“如此则传序既明，而争讼亦息矣”[注] (明)丘浚：《大学衍义补》卷五二《家乡之礼二》，嘉靖三十八年福建吉澄等校刊本。 。虽未明确指出《北溪字义》与《大明律》之间的渊源，但从其不引他人之论为据，或可推知《北溪字义》之影响[注] 丘浚论述该内容时，亦引了黄润玉的一段话。黄氏一言主旨为大宗、小宗继绝，而非异姓为后。其文曰：“黄润玉[鄞人]曰：古者诸侯之别子之子孙，嫡派为大宗，庶子为小宗。小宗绝不为立后，惟大宗绝，则以支子立后。盖大宗是尊者之统，不可绝也。今制，大宗绝立后，小宗绝不蔓后。庶民不知朝廷之制，凡庶子绝，皆令过继，只是争取财产耳。”《大学衍义补》卷五二《家乡之礼二》。 。
在礼学中，异姓是否可以为后，本质上是以男子为中心的血缘承继与形式上的血食传承之间的博弈。禁绝异姓他宗为后，本质上注重的是血脉得以真正地传承下去，而非维持表面上的血食传承。允许异姓为后，则是更注重形式上的血食祭祀得以代代维持下去，至于血脉是否传承则并不那么看重。陈淳一再以气类不同、不可交感为由反对异姓为后，其所强调的正是血脉真正得以传承，竭力以儒家经典本义纠正民间乱象。所谓：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[注] (三国·魏)何晏注，[唐]孔颖达疏：《论语注疏》卷一七《阳货第十七》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第271页。 礼之可贵者，乃其思想内核与情感，而非外在仪轨。如为将礼制传播至地方社会，盲目追求仪轨的普及，而舍弃礼之内核本身，无疑是买椟还珠，背离礼下庶人的本意。
历来评价陈淳者，多着眼其传承、护卫朱子学之贡献[注] 参看张加才：《诠释与建构：陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年，第178-213页。 。当置换语境，跳出理学视域，进入到中国古代法制沿革史的视域中，陈淳礼学独立于朱子后学的独特价值便得以凸显。在致力礼制下移的过程中，陈淳亦会参酌俗礼，但前提是绝不可违背儒家精神[注] 参看拙文：《礼制下移：陈淳礼学思想与实践》，《集美大学学报》(哲社版)2018年第1期，第13-20页。 。陈淳坚守儒礼本义，批判民间违礼之举，体现其作为儒者的责任感。仅就异姓为后而言，陈淳坚守儒家礼制精神之态度更在乃师之上，亦更贴合官方维护礼教之需求。
必须肯定的是，陈淳不仅是朱子学之传承者，更是其坚守的儒学正宗精神的传承者。雍正二年(1724)八月，清廷议定增祀公孙丑、黄榦、陈淳等二十人入孔庙，加之复祀者、入崇圣祠者、增置博士者共三十一人[注] 《清世宗实录》卷二三“雍正二年八月甲午”，中华书局2008年影印本。 。如以“远契心传，倡明正学”评价陈淳，则所倡明之正学并不限于朱子学，还包括儒家传统礼学思想。
中图分类号 ：D929;D909
文献标识码： A
文章编号： 1000-5285(2019)01-0138-11
DOI: 10.12046/j.issn.1000-5285.2019.01.017
收稿日期 ：2018-10-12
基金项目 ：2016年福建省社科规划青年项目“礼下庶人视域下的陈淳礼学”(FJ2016C178)；2016年福建省高校杰出青年科研人才培育计划“陈淳外王思想与漳州地方社会”。
作者简介 ：李毅婷，女，福建师范大学中国史博士后流动站博士后，浙江师范大学环东海与边疆研究院讲师，历史学博士。
(责任编辑 ：林日杖 )
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