日本中国佛教文学研究叙述，本文主要内容关键词为：日本论文,中国佛教论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、日本的中国佛教文学研究概况
近代以来日本的中国佛教文学研究论文数量不算多。从一般的学术研究的构架来看，原因是明显的：不但要研究佛教，还要研究文学，更何况还是从属于外国学术的中国学，研究者们要跨越数个研究领域，需要具有穿越各个领域壁垒的高超能力。
在日本脉脉传承的学术体系中，既有各宗派的佛学，承继宋学谱系的汉学，还有近世的日本国学系统、史学系统，它们之间互相分隔且根深枝茂。这制约了近代佛教文学史这门跨领域学科的研究。具体道来，佛教界方面的情况是：寺户制度支撑了安定的教团体制，基于安定的教团体制，佛教宗派们各自发展自己的佛教学体系，使之精细化。学术界方面的情况是：德川幕府时代引进了宋学，盛行废佛论，例如史学重镇的水户史学就有强硬的废佛论立场，到了江户时代中期国学新兴，批判一直以来的儒家、佛家的学术倾向等等，从而形成了各学问间对立的态势。这就是今天所说的跨领域研究的重重障碍的由来。在当时那样的情形下，富永仲基(Tominaga Nakamoto、1715-1746)却学贯儒家、佛教和日本神道，而且不计立场，来研究中国思想的历史发展和佛教思想史，写下了《出定后语》。富永仲基出自大阪的怀德堂，怀德堂是当时不从属于任何学派，受大阪工商平民界支持的为了平民学习的地方。这确实是十分罕见的例子。
进入近代后，在代代相承的佛学、汉学、日本国学的积淀上，日本导入了西洋新式学问，同时也更新了学术研究构架，终于缓慢地开始了跨领域的学术研究。从近代到20世纪中期，只要看一下在佛教文学研究方面有代表性成就的学者的情况，就可以发现那时的佛教学、印度学、中国哲学或中国文学几乎无不脱胎于中世的佛学、汉学、日本国学的体系，再加上新兴的民俗学、敦煌学领域，跨领域研究逐渐活跃起来。举一些有代表性的学者为例，如：织田得能(Oda Tokuno、1860-1911年)、狩野直喜(Kano Naoki、1868-1947年)、小野玄妙(Ono Genmyo、1883-1939年)、青木正儿(Aoki Masaru、1887-1964年)、那波利贞(Naba Toshisada、1890-1970年)、加持哲定(Kaji Tetsujo、1890-1972年)、干潟龙祥(Higata Ryusho、1892-1991年)、仓石武四郎(Kuraishi Takeshiro、1897-1975年)、道端良秀(Michihata Ryoshu、1903年)、入矢义高(Iriya Yoshitaka、1910-1998年)、岩本裕(Iwamoto Yutaka、1910-1988年)、川口久雄(Kawaguchi Hisao、1910-1993年)、大谷光照(Otani Kosho、1911-2002年)、泽田瑞穗(Sawada Mizuho、1912-2002年)等等。这些早期的学者们都有深厚的中世学问的背景。
二、日本佛教文学研究及其分类
就这样，近代以来佛教文学这个研究领域开始成长了。学者们先是把佛教和文学艺术相结合，来研究佛教用语的解释；其次是研究为了表现佛教教理而特意创作的文辞类作品；再则以研究宗教表演为主，为了布教需要而表演佛教经典，特别是说唱譬喻谭、因缘谭等唱导类的表演。
为了表现佛教教理而有意识创作的文辞类作品有：在日本汉文文献《广弘明集》里收有诗赋类《统归篇》、颂赞类《佛德篇》、愿文、尺牍类的《启福篇》、忏悔文类的《忏悔篇》、慈悲论类的《慈济篇》等作品，这些作品或是宗教人士的，或是深受佛教影响的文学人士的作品。古城贞吉在1887年发表了《支那文学史》，论述了佛教对中国诗文的影响，这是早期的日本佛教文学研究的论文。而研究日本语文献中的佛教用语的论文，如果涵盖注释书和辞典编撰在内的话，织田得能1901年的《国文学十二种佛语解释》和1916年的《佛教大辞典》是早期的有代表性的研究成果。他的日本第一本近代佛教辞典《佛教大辞典》和《国文学十二种佛语解释》，不仅对汉译佛教经典、佛教文献的研究有意义，而且还收入了《竹取物语》、《枕草子》、《荣华物语》等日本古典文学作品中的佛教语的解释，对文学研究也很有价值。而主要着眼于佛教对日本国文学影响的早期的研究成果有，丰田八十代1932年的《国文学に现れたる佛教思想の研究》①、坂口玄章1935年的《日本佛教文学序说》②、福井久藏1939年的《国文学と佛教》③等等。
一些学者致力于研究法会演出及其台本以及由此演化而来的说话、歌辞、留有佛教经典的物语，进而再探讨其与中国文学史的关系、对日本的佛教礼仪和日本文学的影响。这方面的早期研究者有柳田国男、南方熊楠等，他们从《今昔物语集》着手，坂井衡平1923年的《今昔物语集の新研究》④是早期研究成果之一。之后，佛教学方面有小野玄妙，1925年发表了很有影响力的大著《佛教文学概论》⑤，在第一篇《一切经全体を文学と见て》一文里，小野先生提出可把汉译经典视为文学作品，第二篇是《佛教文学小史》，在第三篇《汉译经典文学概观》一文里，他把这类文学作品分成本生经文学、譬喻经文学、因缘经文学、纪传文学、立藏文学、阿含经文学、世纪经文学、方广经文学、论藏文学、秘密仪轨文学；第四篇的《支那の文学と佛教》，是早期的中国佛教文学研究的成果。第五篇则谈到了《佛教と我が国文学》。
那时还出现了折口先生的唱导艺能研究，在后文中将作详细论述。受其启发，1931年筑土铃宽写出了《佛教文学研究——特に法仪の文学について》⑥，明确地阐述了佛教礼仪和文学的关系。佛教学方面的主流论点认为经典本体就是文学作品，深浦正文《佛教文学物语》⑦、山辺习学《佛教文学》⑧的研究也未越出这个论点。
在这系列研究里，中国的鲁迅先生写出了《中国小说史略》，提出了佛教的譬喻谭、因缘谭等经典对中国小说的影响。那个时代中日研究者们的交流关系也应该予以关注。
总之，早期的研究主要是在进入近代后，在新兴学问构筑过程中得以展开的，尤其是1900年从敦煌出土了大量的文献，越来越得到研究者们的重视，使佛教文学研究也愈加活跃起来了。
三、敦煌学与日本的中国佛教文学研究
在发现敦煌文献后不久，日本就有很多学者开始了对敦煌文献的研究。
1908年的北京，伯希和在临回国前，向汉学者们展示了他所收集的敦煌文献，震惊了北京的学者们，这一直是一个很有名的故事。当时，日本的内藤湖南(Naito Konan、1866-1934年)很快便得到了这个消息，也收到了罗振玉的《敦煌石室书目及发见之原始》一文。还有其他驻在北京的日本人，如北京的东京文求堂老板田中庆太郎(Tanaka keitaro、1880-1951年)撰写了《敦煌石室中の典籍》⑨一文，文中引用了一些罗振玉的《敦煌石室书目及发见之原始》的内容，发表在《燕尘》杂志上，向社会作了广泛宣传。此文连同伯希和发表会的详细介绍和照片，很快为内藤湖南知晓，从此开始了日本的敦煌学研究⑩。
内藤湖南是1906年刚刚创建的京都文科大学(现京都大学)的教授，和罗振玉、田中庆太郎等人都有深厚的交情，从他们那儿得到了有关敦煌文献的情报后，撰写了《敦煌石室の发见物》，于1909年11月12日发表在《朝日新闻》上，同年11月24-27日，分四天连载了《敦煌发掘の古书》一文，还在冈崎府立图书馆展示了一些照片资料，举办讲演会，向日本社会介绍了敦煌的发现(11)。随后，他从罗振玉处得知清朝政府将残存的敦煌文献运送到了北京一事，便于1910年秋天动身前往北京去调查敦煌文献，同行的还有狩野直喜、小川琢治两位教授和富冈谦藏、滨田耕作两位讲师。
这以后，不只是照片资料，京都大学还努力收集敦煌的文献资料，成为日本国内敦煌学研究的中心之一(12)。松本文三郎(Matsumoto Bunzaburo、1869-1944年)，时任第一代京都大学文学部部长，根据内藤等教员的敦煌文献调查报告，写出了《燉煌石室古写经研究》，同时小川琢治写有《北支那旅行概报附燉煌石室遗书》(13)。
狩野直喜(14)从1912年至1913年去欧洲游学，他一边在巴黎、伦敦两地调查敦煌文献，一边收集照片资料。除了发现郑玄注的《论语》这一成就外，和文学相关的成果也十分可观。1916年他在《艺文》上相继发表了《支那俗文学研究の材料(上、下)》(15)，介绍了《唐太宗入冥记》、《秋胡戏妻小说钞本》、《茶酒论》断片、《春秋列国小说》断片等散文资料，还把《季布歌》、《孝子董永传》等韵文资料作为俗文学作品作了介绍。《孝子董永传》就是现在所说的《董永变文》(S.2204)，可以说敦煌文学研究中的变文研究开始于狩野先生的这篇论文。而且，当时正在日本的中国学者罗振玉、王国维(在日期间1911-1916年)无疑也看到过狩野直喜先生带回日本的这批照片资料和他的论稿。王国维先生回国后，1919年发表了《唐写本〈季布歌〉〈孝子董永传〉残卷跋》，1920年发表了《敦煌发见唐朝之通俗诗及小说》，介绍了敦煌文献中的一系列通俗文学作品，例如《秦妇吟》、《季布歌》、《孝子董永传》、《太公家教》、《西江月》、《菩萨蛮》、《凤归云》、《天仙子》等等，可以说他的这些论稿的诞生和京都大学学者们之间的互动有着很大的关系(16)，在学术层面上罗振玉、王国维先生和京都大学是相互影响的(17)。1920年正是中国文学革命“五四”运动的前一年，这些研究成果携同白话文运动的潮流，在彼时形成了一个新的研究方向。这以后，京都大学的研究者们也继续着共同的调查研究。1919年羽田亨滞留欧洲，除了调查文献以外，还尽力收罗敦煌文献，先生共收罗到736件敦煌文献，其中包括李盛铎旧藏本432件，现称为“杏雨书屋本”(18)。
昭和初年，即1920年代的后半期，小岛祐马(Ojima Sukema 1881-1966年)出访法国，在1929年到1934年期间以儒家经典和老庄为中心研究了相关的敦煌文献，分8次发表了《巴黎国立图书馆藏敦煌遗书所见录》(都登在《支那学》杂志上)论稿。
在京都大学这样的敦煌研究潮流中，1927年青木正儿的《燉煌遗书〈目连缘起〉〈大目乾连冥间救母变文〉及び〈降魔变押座文〉に就て》、仓石武四郎的《〈目连变文〉绍介の后に》(两篇都登在《支那学》第4卷第3号上)是佛教文学研究方面的重要论文，他们的这两篇论文里第一次提出了“变文”这一名称，变文是说唱文学的一种，从宗教仪式上的说经演变而来(19)。仓石还引用了内藤的说法：变文有可能是曼荼罗的铭文。绘图解说和变文的关系至今还在研究中，未有定论。
1931-1933年，那波利贞长期留在法国，全面调查了那里的敦煌文献，编出了未公开文献的目录，并带回了几十册文献复录件，利用这些资料他写下了1938年的《唐代の社邑に就きて(上)、(中)、(下)》(20)、1939年的《中晚唐时代に于ける伪滥僧に关する一根本史料の研究》(21)、1939年的《中唐时代俗讲僧文漵法师释疑》(22)、1939年的《佛教信仰に基きて组织せられたる中晚唐五代时代の社邑に就きて(上)、(下)》(23)、1941年的《燉煌发见文书に拠る中晚唐时代の佛教寺院の钱谷布帛类贷附营利事业运营の实况》(24)等长编论稿，其中以寺院文书中心，涉猎到寺院经济、法会和文学相关的很多文献(25)。《唐代の社邑に就きて》是1934年4月21日举行的史学研究会例会上的讲演用原稿，文中谈到全权承担祭祀礼仪时事务的“社”的存在，从“社”的角度出发收集了与敦煌社邑文相关的大量资料，探讨了在敦煌的与佛教信仰、礼仪相关的“社”的实态，已经论及到“社”举行俗讲的日期和俗讲的情形，“春秋两讲”的学说就是从这篇论文开始的。在《中晚唐时代に于ける伪滥僧に关する一根本史料の研究》、《中唐时代俗讲僧文漵法师释疑》论文里更是进一步研究了俗讲僧文漵。向达先生曾在《唐代俗讲考》(1934年)里多少提到过文漵。小野胜年1939年在《文漵と文淑》(26)里认为这两个人是同一个人物，但是那波氏认为是不同的人物。《佛教信仰に基きて组织せられたる中晚唐五代时代の社邑に就きて》一文是在《唐代の社邑に就きて》的基础上的研究论文，他收集了很多被用于“社”的斋会、诵经的斋文、斋愿文类文献，介绍了俗讲僧，从俗讲的仪式次第角度介绍了《斋琬文》等斋愿文、押座文类、仪轨类的相关资料。1937年6月已经写成的《俗讲と变文》于1950年发表，该论稿大范围地引述了上至当时的社会、寺院经济，下至佛教仪礼、仪轨文书、文本资料等敦煌文献资料，并作了系统地论述。还论及与日本的唱导书类相似的故事略要本，对后来的佛教文学研究有很大的影响。
以上就是京都大学的敦煌学、变文研究的脉络。除了入矢义高承继了前辈学者外，仓石武四郎的东京大学时代的学生——金冈照光等，也接过了前辈们的研究薪火。
四、日本民俗学和佛教文学研究
在佛教文学研究的草创期，以庆应大学、国学院大学为首的“艺能唱导文学”——即融合了国文学、民俗学的佛教文学研究，也形成了一个重要的流派。特别是在国学院大学和庆应大学执教的折口信夫(Origuchi Shinobu 1887-1953年)将民俗学研究方法之一的田野调查和文献资料相互组合起来，从宗教仪式上的演出和文学之间的关系角度来研究，对后来的研究者的影响极为重要。从折口信夫开始了“唱导”或“唱导艺能”的用语，他认为唱导是宗教表演艺能和文学的原点。从他1927年的《国文学の発生——唱导的方面を中心にしてー》开始，1929年、1930年的《古代研究》、1934年的《唱导文学——序章として》、1944年的《日本艺能史六讲》等论文中，有关日本文学发生论中的关键词都是“唱导”或“唱导艺能”，这对后代研究的影响是很大的。
但是，这儿要注意的是折口先生所论述的“唱导文学”，原本大家用的是“说经文学”一词，但这马上会令人联想起佛教意味，所以折口先生用了“唱导文学”来表述，意思是想做出一个概念，可涵盖宗教成立前、成立后直到现在的相当长的时代，从民族的宗教行为的角度来研究民族文学的发生及其演变的情况，是可以适用于各种民族、各种宗教并能解释艺能发生的普遍原理的概念。这样的想法在他的最早期的论文《髯笼の话》(27)、《依代から「だし」ヘ》(28)里已经出现过了，文中写有为了招待神灵而举行艺能的源由。这篇论文被收录在《古代研究》里。只是在日本，要就现实的例子作同样的研究时，相关例子多与佛教有关。折口先生自己随后陆续发表的论文《爱护若》(29)、《饿鬼阿弥苏生谭》(30)、《小栗外传》(31)等等无一例外都是论及说经的。而且“唱导”这一词语在《高僧传》所描述的佛教法会里也多次出现。“唱导”对于学术界来说，和“说经文学”一样，被认作是论述佛教教理的说经文学，这样的定义虽然逐渐被认同固定下来，但是，折口先生后来作了自我反省，认为和自己的初衷已经大相径庭了。他说：
私は、もぅるとん氏流の漂流文学といふあめりかないずされた術語の内容に、妥協し難いものを、昔から感じてるる。日本に、もぅるとん氏の常識化した文学論及び文学史の研究が採り入れられる以前から、漂遊者の文学、巡遊伶人の文学などゝ名づけて、考察を續けてるたことであつたが、此先輩の気易げな態度と区别する為に、唱導文学といふ名を選んだのであつた。説經文学を棄てゝ、唱導文学の字面を採つた命名者の意圖としては、此語に、宗教以前から、其以後までの長い時代を包含させょぅとしたのである。再、此語が、佛教的な説經文学の意味に用るられょぅとして来てるるが、私は、民族文学の発生及び其展開相を、団体の宗教的な運動に眼を据ゑて考察して行かぅとした、當初以来の意圖を、此語に実現したいと思ぅてるる。
[中文译文]我过去就痛感要同意摩尔登氏等提出的美国式的术语“漂流文学”的内涵是一件多么令人为难的事啊，在日本采用摩尔登氏的文学理论和文学史的研究并使之常识化之前，我们在研究的时候都称之为漂游者文学、巡游伶人文学。为了和他们这样轻易的态度区别开来，我选择了唱导文学这一名称而放弃了说经文学，我命名的本意是打算采用唱导文学的字面意思，将宗教出现前一直到现在的漫长的时代中的一类文学形式都能涵盖进去。本来这个名称多少有佛教说经的意味，我的本意是想让这个名称超越这种拘束，通用于民族文学的发生、演变、团体宗教活动的研究的各个方面，我想用这一名称来实现我的意图。
筑土铃宽(Tsukudo Reikan)被视为是折口先生的继任者，但不幸而早逝(32)。他发表过《かるかや考》(1929年)、《唱导と本地文学と(一)》(1930年)、《缁流文学と教団の物语》(1931年)、《佛教唱导文艺と琵琶法师の物语》(1941年)等文章。还是以超越佛教的立场，用“唱导”这一关键词来研究宗教表演文学及其对艺能的影响。
折口和筑土的论稿都论及到日本文学的发生和宗教之间的关系，但是都没有谈及有关的中国的佛教文学。在“唱导文学”研究的流潮里，同是国学院出身的泽田瑞穗发表了《支那佛教唱导文学の生成》(1939年、1940年)。泽田继承了折口流派的对“唱导”的定义，在文章的起始部分写道：
傳道は脚と口とを以つて開始せられる。脚は口を載せ、口は金言を宣説する。金言は文藝の形をとり、耳を通じて世俗をたのしませつつ拡播されてゆく。ここには伽藍も經疏も必要とせずして、しかも甚深微妙の大法は四方に遍满する。これを唱導といふ。傳道史は一面には文藝の歷史であつた。これはあらゆる宗教を通じてかならず踐まれなけれはならない開教史の一段階である。一國に於いて自然に発生した宗教でも、その傳道に際してはなほこの方法にょらざるを得なかつた。いはんや支那佛教の如く西域南海の異方ょり新傳し來つた宗教ではこれは當然考へられる問题であらぅ。しかるに後世の發達せる佛教のみを知り、藏經閣裏に日夕蠹魚と相交はることをなす者はこの理を察せず、その開教の如きもはじめょりして一切の經論がこれを管掌したかの如く考へてるるらしい。
[中文译文]传道是用脚和嘴巴开始的。脚带着嘴巴游走，嘴巴宣说金言，金言的形式是文艺的，通过耳朵让世俗获得满足从而把道扩散开去。这样的传道不需要迦蓝(寺院)和经书，却把深奧微妙的大法传遍四方。这就是唱导。传道的历史有一面就是文艺的历史。这是所有的宗教开教期一段时间内不得不经历过的实践活动。即使是在一个国家自然发生的宗教，也会有传道的过程。何况像中国佛教那样从西域、从南海新传来的宗教，传道是理所当然的过程。但是，只知道后世已经发达了的佛教，整天和藏经阁里的经书朝夕相处的人是不懂这个道理的。以为一开教就掌管一切经典，可以来传教的想法是荒谬的。
这段论述以后，泽田先生以《高僧传》等为首的大量的历史资料以及敦煌文献资料为中心，在已有的敦煌变文研究里组合了折口一流的唱导研究，写出了大量的文章：《一、行乞·神异·祝愿——唱导文学の传播期》、《二、转读と梵呗——寺院文艺の歌唱的样式の基础》、《三、讲经——寺院文艺の说话的样式の基础》、《四、寺院唱导の大成——佛教通俗化の契机》、《五、唐代の俗讲と变文——公共の演艺化及び文字化》、《六、变文と变相图——佛教说话表现の二样式とその相关》、《七、变文语りの女——街头漂泊演艺として现れた变文》、《八、宋代瓦市の说经——市井の娛乐兴行化せる俗讲》、《九、诸宫调·弹词·鼓词·道情——变文の通俗文学的展开》、《十、宣卷と宝卷——后期の俗讲》，论述了中国佛教从布教到寺院文艺直到后代宝卷的变迁。这个研究对日本的变文研究来说，就像是《圣经》一样的存在。
就这样主要从民俗学、日本国文学出发，以唱导为关键词来研究敦煌讲唱文学和中国佛教文学。其后，永井义宪、川口久雄等一系列的研究可以说比较有代表性。
五、日本佛教研究对佛教文学研究的影响
从佛教学方面进行研究的论文，早期的有1911年妻木直良(1873-1934年)的《燉煌石室五种佛典の解说》(33)。他很早就关心敦煌文献的研究，以长期以来教团继承下来的经典、教义、礼仪的研究为背景来做敦煌文献的研究，对唱导研究、佛教文学研究影响甚大。
矢吹庆辉作为早期研究者之一对研究界的贡献也极为人注目。
1916年6月到11月，矢吹庆辉第一次去伦敦，得到斯坦因的协助，以经典为中心做了很顺利的调查。发现了摩尼教经典《下部赞》。他还访问了俄罗斯的奧登堡，是第一个调查俄藏敦煌文献的日本学者。1922年12月至1923年7月他再赴伦敦，调查并拍摄了六千多张影印底片。这些照片的一部分归在《鸣沙余韵》(《图录篇》1930年、《解说篇》1933年)里面世。
矢吹先生把这些调查资料整理在论稿1927年的《三阶教之研究》(34)里了。三阶教是北齐(540-594)的信徒开创的教派，名称来自于佛教的正法、像法与末法三时观中的第三阶。净土教也和三阶教一样是受末法思想的影响而产生的教派，只要唱念佛就能往生阿弥陀佛的极乐净土。三阶教经常被拿来和净土教相比较，对照它们的方向性而言，净土教舍弃了佛教的泛神论性，倾向于一神教，相对于念佛这种唯一的方式，三阶教则要求普佛、普法、普敬，换句话说无不是佛、无不是经典、无不是僧侣，在实践上则是头陀乞食。三阶教自开教以来受到庶民的狂热支持，但常常遭受迫害，有关的典籍也因未获收藏而失散了。通过对它的研究可以了解到隋唐文化史、民众信仰历史的状况，是极为宝贵的研究，而这一切在敦煌文献资料被发现之前曾留有不少谜团。
矢吹点检了数目庞大的斯坦因本经典类文献，完成了《三阶教之研究》，在本论部分，《第一部、教史及び教籍史》论述了宗教史上的意义、《第二部、狭义及び实修》详细描述了教团的实际生活。又谈到研究的态度和视点，指出研究不应该停留在经典研究和文献研究阶段，而应该通过研究了解广域的亚洲文化、生活的变迁，从而考虑社会的发展动向。
不仅如此，根据这些材料进行附篇研究时，著者一方面很留意佛教学史的复杂背景，摸索其与隋唐思想史上的运动的关联，另一方面参照在亚洲大陆特别是越过中国西北的文化传播趋势和社会生活的情况，尽可能地捕捉当时的每次宗教运动和宗教信仰的关联。随着研究的深入，还解明了当时发生在隋唐期间的宗教运动是如何后来波及日本的，当时的日本，特别是镰仓时代的佛教是如何解释这些消息的。著者认为虽然隔着时代、隔着国家，但宗教思想的动摇有明显相似的情况。如果是这样的话，这个研究是根据残卷断片去了解：一些历史问题、当时民众人心日趋动荡的情况、思想和信仰的内容与主张既互相交织又各有微妙的异同，给当时还是空白的社会心理学问题研究带来很多启发。他还更进一步地指出关于教理和信仰之间的异议难论，包括宗教哲学上的根本难问是古今同理的观点。
同时代的大谷光照1935年出版了《唐代の佛教仪礼》，虽然也是利用敦煌文献做的研究，但是有关唐代佛教法会的研究多是从《资治通鉴》、《太平广记》、《全唐文》、《冊府元龟》等历史资料以及《入唐求法巡礼行记》、《续高僧传》、《净土五会念佛略法事仪赞》等多部佛教书籍中汲取资料的。他详细介绍了唐代的法会仪式的仪礼(35)，如每年作为惯例的法会仪式有佛诞生会(灌佛会、降诞会)、成道会、涅般会、盂兰盆会、诞节的法会、国忌的法会及忌日的法会等；随时进行的法会有佛牙供养的法会、斋会、八关斋会、讲经法会、布萨、自恣、三昧、忏法、受戒、得度的法会等等。从他的文章中我们可以了解到，唐代佛教徒对唐代的佛教礼仪作了体系化的整理，这对敦煌的唱导、俗讲、变文的研究有着非常重要的影响。其后出生于1903年的道端良秀在《支那に于ける佛教の民众教化》、《日本佛教学协会年报》第12号、1940年，第47～90页)一文中具体阐述了这种影响。
六、近十年日本的中国佛教文学研究总述
现在的日本学术界在不同的研究领域之间也不能说没有隔阂，但是有些学者尤其是年轻学者们正在朝共同研究的方向努力，这种努力也慢慢地获得了理解和鼓励。他们正在优化共同研究的环境，围绕一个主题可以把不同领域的研究者们聚集起来，发挥各自的特长，互相沟通，然后融汇。
在日本，鼓励共同研究的机构既有政府的，也有民间的。日本国内主办的是由文部科学省、学术振兴会推进的COE(研究据点形成费等补助金)以及科学研究费助成事业(学术研究助成基金助成金/科学研究费补助金)、学术FRONTIER(私立大学)、还有大学共同利用机关法人人间文化研究机构的共同研究等，申请到的科学研究费补助金可以用来整备研究环境，举行大大小小的研讨会。这样通过举办研究集会和中小型研讨会把年轻的研究者们联合起来，把各项研究点连结成面，扩展研究方式。
在此介绍几个具体的例子。笔者参与的有：由人间文化研究机构牵头以“唱导”为主题做的共同研究，“ユ一ラシアと日本：文化と表象(欧亚与日本：交流与表象)”(林雅彦代表、小池纯一副代表，2006-2010年度)和“中世における仪礼テクス卜の综合的研究(中世期宗教仪礼文献的综合性研究)”(阿部泰郎代表、松尾恒一副代表，2007-2011年度)，研究期间内不定期地召开过多次研讨会。前者的研究报告除了《シンポジウム·ユ一ラシアと日本·パフ才一マンスと文化报告书》以外，还有林雅彦、小池纯一编集的《唱导文化の比较研究》(36)，最近已经正式出版了，收录论文有如下：林雅彦《唱导と艺能——唱导文化の视点小攷》、吉原浩人《庆滋保胤〈[大/周]然上人入唐时为母修善愿文〉考》、渡浩一《矢田寺の“欲参り”信仰の成立とその唱导——逆修信仰との关系おょび「矢田地藏每月日记绘」をめぐつて》、高达奈绪美《地狱を语り、地狱を呗ぅ——女性に关する唱导を中心として》、山田严子《青森县における佛教唱导と女性——地狱绘の开帐をめぐつて》、久野俊彦《奥会津の修験龙藏院における修验道圣教典籍の多样性》、小池淳一《龙王たちの行方——阴阳道“神话”の唱导性》、林雅彦《熊野诣で——熊野の神·佛と祈りの世界》、原圣《キリス卜教绘解きの传播——东アジア地域を中心として》、イザべル·サン=マルタン(原圣译)《フランスのキリス卜教入门教育における绘解き说教——宣教师向け绘解き图像がいかに作られたか》、松尾恒一《古代佛教の祭仪と艺能、その传承——日本と韩国》、荒见泰史《敦煌唱导资料研究序说》、丸山宏《台南道教の奈河桥全论——道教の功德戏にみる唱导文化》、伊藤龙平《台湾の义贼传承と唱导——廖添丁と李师科》、蔡惹如《海贼から英雄に至るまで——传说における郑成功の再探索》。有关日本文学、民俗学的研究比较多，有意识地结合中国佛教的研究也不少：如《国立历史民俗博物馆研究报告》(2012年待出)，还有2010年10月和伊利诺伊大学合办的国际研究集会的报告书，计划由夏威夷大学出版社出版。
还有一些项目多以举办共同研讨会的形式立项。如，2007年6月以高田时雄为代表在京都大学设立了21世纪COE“东アジア世界の人文情报学研究教育据点”、与今西顺吉牵头的国际佛教大学院大学“学术フ口ンテイア(学术前沿)”和南华大学共同召开“佛教文献と文学(佛教文献与文学)”研究会，会上成员可以发表研究内容、互相交换意见，成果收集在《佛教文献と文学》(37)上，其中的论文列表如下：宫井里佳《中国佛教类书と〈金藏论〉》、梁丽玲《佛经〈雁衔龟〉故事的传播与影响——以中国文学与日本文学为例》、三宅彻诚《〈贤愚经〉诸本比较研究——敦煌本と日本古写经本を中心に》、王丁《初论〈开宝藏〉向西域的流传——西域出土印本汉文佛典研究(二)》、落合俊典《日本古写一切经中の唯识二十论后序》、牧野和夫《日本に舶载された〈孔子童子问答话〉に关する二、三の问题》、依空《〈西游记〉的佛学主题》、蔡荣婷《北宋禅宗“赞”的演变与发展》、汪娟《敦煌本〈秀禅师七礼〉研究——兼论北宗禅与礼忏的关系》、郑阿财《敦煌佛教文献传播舆佛教文学发展之考察——以〈金藏论〉、〈法苑珠林〉、〈诸经要集〉等为核心》、高田时雄《大唐三藏玄奘法师表启に关する一问题——玄奘と长命婆罗门》。这个团队还于2008年10月在中国台湾召开了“佛教文献与文学国际学术研讨会”，发表的研究内容都收入在中国台湾版的《佛教文献与文学》里(38)，并对外公开。那时登载的论文如下：今西顺吉《〈第一义空经〉的成立及其影响》、高田时雄《〈大唐西域记〉卷第十一增入部分小考》、落合俊典《从十二至十三世纪日本古写经看〈开元录〉的成立》、斋藤智宽《无台明镜照心地：〈六祖坛经〉的偈颂及其心性论》、池丽梅〈秽积金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门〉之文本的流传与变化——日本古写经的发现及其意义》、上杉智英《〈集诸经礼忏仪〉和〈往生礼赞偈〉》、箕浦尚美《〈百愿修持观〉之誓愿观》、林寺正俊《〈普贤菩萨行愿赞〉：日本古写经中的新出写本》、林敏《〈大佛顶首楞严经〉诸本之比较研究——以卷七考察为中心》、朱文光《〈中有闻解脱〉相关文献述评》、黄国清《宋代戒环〈法华经要解〉的释经态度与注释方法》、丁敏《汉译佛典中“火三昧”的双构性叙事模式》、汪娟《宋代佛教忏仪的发展背景》、李玉珍《叙事奠基文化：尼传的修行典范》、梁丽玲《佛典“尊年长”故事的传播与影响》、王翠玲《法华瑞应赋初探》、黄敬家《神异与睿智：〈宋高僧传〉与〈景德传灯录〉禅师传记书写重心的差异》、玄幸子《关于〈须大孥太子变文〉以及〈小小黃(皇)宫养赞》、陈怀宇《敦煌出土燃灯文中所见三种佛教燃灯传统论述》、林仁昱《敦煌佛教故事歌曲塑造「人物」形象探究》、魏迎春《晚唐五代敦煌僧尼试经与考课制度研究》、萧文真《敦煌本P.2133〈金刚经讲经文〉讲述依据之探测——兼论几种相关〈金刚经〉注疏的关联》、郑阿财《敦煌讲经活动都讲职司与文献遗存考论——以法藏P.2807写本为例》。
笔者所在的广岛大学敦煌学研究中心也申请到了科学研究费补助金项目，于2011年3月开始和筑波大学的近本谦介、本井牧子两位先生合作，决定每年召开“东アジア宗教文献国际研究集会(东亚宗教文献国际研究集会)”。第1回研究集会已经于2011年3月9日、10日在筑波大学举行，第2回也已经于2012年3月17日、18日在广岛大学举行了。
通过这样活跃的研究交流，提高了大家对佛教文学研究的关心程度，并促进了整理出版前辈学者研究论文的工作。如川口久雄《敦煌ょりの风》(39)、金冈照光《敦煌文献と中国文学》(40)、福井文雅《汉字文化圏の坐标》(41)等，都是从20世纪80年代开始整理至近年出版的，还有上山大峻《敦煌佛教の研究》(42)那样改订出版的名著也不少，对后辈研究者们来说是不可或缺的宝贵资料。
在这样的研究大环境里，相关论文、著书陆续问世。本井牧子、宫井理佳的《金藏论》一书就是科学研究补助金赞助的基础研究的成果。《金藏论》(又名《众经要集金藏论》)，在日本、中国和朝鲜半岛作为唱导资料得到广泛地运用。笔者在2001年的博士论文里论述过《金藏论》，很快引起了学者们的重视并见诸报纸(2007年2月3日《中外日报》)。《金藏论》不仅影响到从俗讲到变文的演变，而且对日本的《今昔物语集》等“说话集”也有重大影响。上述两位学者经过仔细调查，整理了散遗在敦煌文献、日本古抄经、韩国的版本资料等的传世文献和出土文献里的该经典的资料，共同完成了《金藏论》，获得了很高的评价。
小峰和明的《中世法会文艺论》是他长期研究整理出版的成果。该书中提出了一个新的概念，命之为“法会文艺”。此“法会”的含义不仅指狭义的仪式，还广义地包括仪式上所有的文艺形式以及五官可感的所有事物，比如仪式上说经、唱词、文本、音乐、图像、舞蹈、僧侣们的一举一动、甚至寺院的氛围和空间也包括在里面。在探究那样的法会的来历和发展的过程中，可一直探讨到中国和朝鲜半岛的关系等问题，他的《东アジアの佛传をたどる——比较说话学の起点(特集：东アジア— —汉文文化圏を读み直す)》(43)等论文就把日本、中国和朝鲜半岛纳入讨论视野了。
这里总结了近十年来日本的中国佛教文学研究的情况。日本文学方面研究者的研究颇引人注目，其人数也大大多于中国学方面的研究者。不过这些日本文学研究者已经着手利用敦煌文献，不断地渗入中国佛教文学领域的态势，一方面证明了学术交流的进步，另一方面也说明了学术界之间的隔墙正在变矮。现今的新态势是：广域的东亚已经进入了日本研究者们的视野里，国际性的研究活动日益活跃，共同研究就更加值得期待了。
注释：
①豐田八十代：《國文學に現れたる佛教思想の研究》，大岡山書店1932年。
②坂口玄章：《日本佛教文学序说》，启文社1935年。
③福井久藏：《國文學と佛教》，三省堂1939年。
④坂井衡平：《今昔物語集の新研究》，誠之堂書店1923年。
⑤小野玄妙：《佛教文学概论》，甲子社书房1925年。
⑥筑土鈴寛：《佛教文學研究——特に法儀の文學について》，載《岩波講座日本文學》，岩波書店1931年，第1～31页。
⑦深浦正文：《佛教文学物语》，东森书房1930年。
⑧山辺习学：《佛教文学》，大东出版社1932年。
⑨《燕尘》，1909年第11号，第8页。
⑩首次使用“敦煌學”這一名稱的是石濱純太郎。他於1925年8月5日-8日在大阪懷德堂講演了《敦煌石室の遺書》，此文的單行本於同年12月出版，後收錄到他的《東洋學の話》(大阪、創元社1943年，1-105頁)。當時内藤湖南常常用“卜ンコイズム”一詞，這是他自創的，用在處於草創期的敦煌學的談話記錄裡，該談話記錄登載在1926年(大正十五年)七月發行的《新生》雜誌上。可参考高田時雄《内藤湖南の敦煌學》，載《東アジア文化交涉研究》别冊3，2008年。
(11)当时日本研究界的上述状况可参考神田喜一郎氏《敦煌学五十年》一书。神田喜一郎氏的《敦煌学五十年》是1952年在龙谷大学图书馆举行的第38大藏会上纪念讲演的笔记。初载于《龙谷史坛》1953年第38号，第1～9页；第41号，1956年，第55～66页。后来二玄社出版的《敦煌学五十年》(1960年)一书里收入了此文。
(12)高田時雄：《内藤湖南の敦煌學》，载《東アジア文化交涉研究》别册，2008年，第19～36頁。此外高田時雄編寫了《草創期の敦煌學》(知泉書館2002年)，詳細記述了京都大學學者們在草創期的研究情况。
(13)《地学杂志》，1911年第23卷第266号，第85～96页。
(14)1906年京都帝国大学开设文科大学哲学科后，狩野直喜负责支那哲学史。1908年随着文学专业的开设，又兼任支那语学支那文学。
(15)狩野直喜：《支那俗文學研究の材料(上、下)》，載《藝文》第7卷第1號、第3號，第104～109頁、第95～102頁。
(16)王国维：《唐写本季布歌、〈孝子董永传〉残卷跋》，1919年(《观堂别集》卷第三)。王国维：《敦煌发见唐朝之通俗诗及小说》，载《东方杂志》1920年第17卷第8号，第95～100页。关于王国维氏以狩野直喜氏的资料为参考云云的事情，参看王国维《唐写本韦庄秦妇吟跋》(《观堂集林》卷第二十一)一文。
(17)了解两者的关系的资料有不少，如神田喜一郎写的《王静安先生》(《支那学》1927年第4卷第3号，第440～460页)等。
(18)高田時雄：《明治四十三年(1910)京都文化大學清國派遣員北京訪書始末》，载《敦煌吐魯番研究》2004年第7卷，第13～27頁；《李滂と白堅》，載《敦煌寫本研究年報》2007年創刊號，第1～26頁。
(19)青木在论稿中提到：變文就是像“説話有四家。……説經謂演説佛書”(《都城紀勝》)中的“說話”那样的民间文艺。他还认为：“民衆的文學は必ずしも宗教を俟つて起るものでは無い。否寧ろ宗教家が民間流行の俗歌に倣つて教義の普及を謀らんと欲する傾向ありと見る方が自然であろぅ([譯文]大眾文學不一定都是從宗教活動裏開始發起的，也會有宗教家為了傳教利用俗歌等俗文學的情况)。”他的看法似乎是针对当时开始流行的折口信夫的文学发生论(后节有介绍)的意见，他比较赞同鲁迅所说的文学起源论里的看法。对这个学说仓石武四郎认为：“變文ょり發達したる宗教的語り物が、支那固有の童話をも惹き込んだらしく思ヘる。如何に少く見積つても當時は宗教的語り物が優位に在つたのでないと、此の關係が解けさぅに無い([譯文]…從變文演變成宗教性的說唱文學過程中，說唱文學的内容大多利用中國傳統的童話故事。至少在宗教性的說唱文學處於優勢的當時的情况下，不這麼認為這兩者之間的關係是說不通的)。”这里能看得出青木和仓石之间在文学起源论上的立场是不同的。
(20)那波利貞：《唐代の社邑に就きて(上)、(中)、(下)》，載《史林》1938年第23卷第2号、第3号、第4号，第15～57页、第70～110页、第93～157页。
(21)那波利貞：《中晚唐時代に於ける偽濫僧に關する一根本史料の研究》，載《龍谷大學佛教史學論叢》，冨山房1939年，第129～240页。
(22)那波利贞：《中唐时代俗讲僧文漵法师释疑》，载《东洋史研究》1939年第4卷第6号，第1～24页。
(23)那波利貞：《佛教信仰に基きて組織せられたる中晚唐五代時代の社邑に就きて(上)、(下)》，載《史林》1939年第24卷第3號、第4號，第1～72页、第81～122页。
(24)那波利貞：《燉煌發見文書に據る中晚唐時代の佛教寺院の錢榖布帛類貸附營利事業運營の實况》，載《支那學》1941年第10卷第3号，第103～180页。
(25)竺沙雅章：《那波利貞先生の敦煌文書研究》，載《草創期の敦煌學》，知泉书院2002年，第167～175页。
(26)小野月生年：《文漵と文淑》，載《東洋史研究》1939年第5卷第1号，第59页。
(27)折口信夫：《髯籠の話》，載《郷土研究》1915年第3卷第2、3号，第21～30页、第11～16页。
(28)折口信夫：《依代から「だし」へ》，載《郷土研究》1916年第4卷第9号，第1～13页。
(29)折口信夫：《愛護若》，載《土俗と傳説》1918年第1卷第1-3号，笔者未见。
(30)折口信夫：《饿鬼阿弥苏生谭》，载《民族》1926年第1卷第2号，第71～82页。
(31)折口信夫：《小栗外传》，载《民族》1926年第2卷第1号，第73～90页。
(32)岡見正雄：《[紹介]筑土鈴寛氏の業績——〈筑土鈴寛著作集〉刊行にょせて》，載《文學》1976年44卷第8期，第1118～1120页。
(33)妻木直良：《燉煌石室五種佛典の解説》，載《東洋學報》第7卷第3號，第27～36页。
(34)矢吹庆辉：《三阶教之研究》，岩波书店1927年。
(35)大谷光照：《唐代佛教の儀禮—特に法會について》，载《史學雜誌》1935年第46編第10號、11號，第1～49頁、第71～99頁。日本佛教學會：《佛教儀禮—その理念と實踐》，平樂寺書店1978年。大淵忍爾：《中國人の宗教儀禮—佛教道教民間信仰》，福武書店1983年。阿理生：《盂蘭盆會の源流と盂蘭盆の原語について》，載《印度學佛教學研究》1998年第47卷第1號，第71～75頁。湛如：《敦煌佛教律儀制度研究》，中華書局2003年。
(36)林雅彦、小池淳一：《唱導文化の比較研究》，岩田書院2011年。
(37)《佛教文獻と文學》，國際佛教大學院大學學術フ口ンテイア實行委員會2008年。
(38)郑阿财等：《佛教文献与文学》，载《佛光文选丛书》，佛光山文化事业有限公司2011年。
(39)川口久雄：《敦煌ょりの風》全6卷，明治書院1999年-2001年。
(40)金岡照光：《敦煌文獻と中國文學》，五曜書房2000年。
(41)福井文雅：《漢字文化圏の坐標》，五曜書房2002年。
(42)待刊。
(43)小峯和明：《東アジアの佛傳をたどる——比較説話學の起點(特集：東アジア——漢文文化圏を讀み直す)》，载《文學》，岩波书店2005年，第30～41頁。