论装置的理论谱系
——福柯 、阿甘本 、海德格尔论装置
张 巧
(广东外语外贸大学 外国文学文化研究中心,广东 广州 510420)
摘 要 ：装置范畴在当代思想史中拥有重要位置。通过考察福柯、阿甘本和海德格尔各自的文本，我们获得了装置的三重涵义。对于福柯，装置是作为分析问题的策略和方法，通过它福柯介入到对权力政治的微观分析中，以此超越他早期话语分析的局限性。阿甘本则发展了装置范畴的政治神学谱系，将装置的原始结构追溯到其宗教语义中，从而用来分析当代资本主义生产关系中蕴含的宗教内核，最终他召唤我们通过亵渎的方式对装置进行批判。海德格尔对集置的分析是其对现代技术批判的重要组成部分。在他看来，集置体现了现代技术的本质，它作为一种瓦解形而上学的解蔽手段有其积极意义；但是，它通过促逼的方式掠夺自然以贮藏能量，又将世界带入一种新的危机中。
关键词 ：装置 谱系 福柯 阿甘本 海德格尔
“术语乃思想的诗意时刻”[1](P1)，当代著名的意大利籍哲学家阿甘本如是说。在其《什么是装置》一文中，阿甘本邀请了对他影响至深的两位哲学家——福柯和海德格尔，与自己汇聚一堂，对装置这个哲学术语进行了评述，并确立了自己对装置概念理解的神学视角。在阿甘本的文本中，我们仿佛能看到不同时空的思想家在进行着思想交锋。不过，由于阿甘本对福柯和海德格尔的论述都不免服务于其自身的论证目的，所以本文虽然沿着他的思想足迹开启思想之旅，但又不限于此。本文试图使福柯和海德格尔重返其自身文本，来拓展阿甘本所开拓的问题域，目的是试图搭建一个较阿甘本而言更为中性的论述视域，来展现装置这一概念在当代思想史中的位置。因此，本文并不允诺“装置”这一术语在这几位思想家中指向某个共有的本质核心，而是将之作为一组家族相似，既回溯其在不同思想家那里呈现出的差异性面貌，又试图使它们保持开放性对话，以此勾勒出它们彼此之间的思想史渊源，在概念论述的纵横交叠中呈现出装置的谱系。
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一、福柯论装置：关系性和策略性
阿甘本认为，“装置”是福柯思想中的一个根本性的专门术语。不仅如此，他还做出断言，即便福柯常常拒绝以“普遍性概念”来理解他文本中的诸多概念，但是并不等于说我们不可以从其本文中找到具备某种普遍性特征的有效概念，而“装置”就是福柯策略中的普遍性概念。[1](P8)在此，阿甘本为我们提供了进入思想家复杂的问题域的方便之途：如果我们要理解一个复杂的思想家，最好从一个能够展现思想家论证策略的概念入手，即从思想家的术语入手，以此从他眼花缭乱的论证屏障中揭出其真实目标，刺探出其思想中最核心的部分。
那么，何以说“装置”是福柯思想中的一个根本性术语呢？到底何为装置呢？它在福柯视为思想整体中有何意义和价值呢？在1977年的一次访谈中，当提问者问到“装置(apparatus dispositif)有何种意义或者方法论的功能”[2](P194)时，福柯对这一概念作了细致的描述：
首先，我试着挑选出的这个术语是指一个彻底异质性的集合，它们有话语、体制、建筑形式、规律性的决断、法律、管理措施、科学陈述、哲学、道德以及慈善命题等等。简言之，这些说出的和未说出的一样多，诸如这些就是装置的元素。装置本身是关系系统，它是在这些元素之间建立起来的。第二，准确来说，我尝试将装置确定为在这些异质元素之间中存在的联结的本质。因此，一个特殊话语能够在一段时间描绘为一个机制性程序，并且在另一段时间它发挥着这样的作用，作为辩护或生产这样一个实践的手段，这个实践本身依然是沉默的，或者对这个事件进行第二次重新阐释，以便开启一个新的合理性领域。简言之，在这些元素之间，无论是话语还是非话语，都存在着一种位置改变的游戏以及非常宽广的修正功能。第三，我把“装置”这个术语理解成一种我称之为形构(formation)的功能，它的主要功能是在一个给定的历史时刻对一个紧急需要(urgent need)做出回应。装置因此主要是策略性的功能(trategic function)。[2](P194-195)
显然，我们要从这种“装置”中解放出来就必须去进行“亵渎”。然而，当资本主义发展到极端阶段——消费社会，亵渎已经变得不可能，因为极端的资本主义的宗教目标就是去创造决不可亵渎的东西，即使得使用永远不可能。换言之，在资本主义发展的极端阶段，亵渎的空间已经所剩几。资本主义的不断发展意味着在“亵渎”和“装置”的残酷斗争中，“装置”取得了胜利。极端的资本主义展示了“装置”的胜利果实，“就其极端阶段而言，资本主义不过就是一架以捕捉纯粹的手段为目的，为捕捉渎神行为(而设)的庞大装置。纯粹的手段——这些手段再现/表征了对所有分隔的停用和中断——反过来又被分隔到一个特别的领域”[5](P152)，而我们正见证这这部机器无休止、无目的的运动着[1](P28)。显然，在阿甘本的笔下，当下我们正处于这种被“装置化”的资本主义的极端阶段，渎神的空间已所剩无几。不过，他也表明，权力的装置都具有双重结构，虽然装置在不断地通过分隔对行为捕获，但是个体行为本身仍然蕴涵着亵渎的潜能。出于这点，我们仍应当永远保持着亵渎的意图，以从装置那里夺下被捕获的使用的可能性。在这个意义上，亵渎不可亵渎之物，正是我们反抗“装置化”的资本主义的政治起点。[5](P160)
阿甘本注意到，福柯在《知识考古学》时期还没有使用到“dispositif”这个术语，但从词源上来看，这个词与他使用的另一个术语“实效性”(positivity)相近。根据阿甘本的猜测，福柯的“实效性”术语出自黑格尔，福柯应该是从他的老师——著名的黑格尔研究专家依波利特那里接受到这个术语的，正是“实效性”概念预示了福柯后来的“装置”概念。是否福柯真的是从依波利特那里接受到黑格尔的这个术语不得而知，但阿甘本的洞察的确切中要义，福柯对“实效性”的使用与“装置”的使用确实有着许多相近之处。因此，如果我们要探测装置的生成史，从“实效性”这个概念入手是一条捷径。那么，福柯又是在何处以及如何使用“实效性”这个范畴的呢？“实效性”这个范畴最频繁的出现在其《论科学的考古学》一文中，在该文中，福柯对“实效性”的论述搭配了“话语”一词，亦即他最频繁地使用的是“话语的实效性” (discursive positivities)。值得注意的是，福柯关于“话语实效性”范畴的论述是和“话语形构”(discursive formation)紧密相关的，而在前文我们所引述的福柯对装置的第三点论述中，他对“装置”的论述也与“形构”紧密相关：“我把‘装置’这个术语理解成一种我称之为形构(formation)的功能。”现在，通过“形构” 这个中介性概念，我们也可以推测出阿甘本所洞见的，“装置”的使用和“实效性”密切相关。通过把握“实效性”，我们可以把握“装置”，而通过把握“形构”，我们又可以把握到“实效性”。那么，何谓“形构”呢？福柯在论述“话语形构”时，给出了四种形构图式，并指出它们互为前提，构成一个理论网络。但是，在此要值得注意的是，福柯的理论网络并不是指一组连续性的基础概念，而总是意味着重新归类、移置，因此“形构”不是某种拥有固定结构的基础性框架，它意味着不断漂移的理论活动。话语形构的目的是去呈现陈述群中各种离散、裂隙、距离，而不是显示话语表面的共同因素，这就是所谓的“话语的实效性”。[3](P321)
由此见之，无论是装置、话语形式还是话语实效性的主要功能都是操作性和策略性的，它们是福柯的批判性的概念工具。但是，与话语形构和话语实效性不同，装置被福柯认为是“更一般的形式，它可以是话语的也可以是非话语的；它更多的是异质元素”[2](P197)。福柯对装置的使用似乎意味着他想要超越话语分析而进入社会体制分析，正是如此， “装置”范畴的使用替代了他早期具有认识论色彩的“认识”(episteme)范畴，而将研究视野拓展到了社会政治领域。因此，福柯认为他早期“认识”概念可以视为“装置”概念的子概念，“认识”即“话语装置”，但除此之外，后期福柯分析的对象还扩展到非话语层面，比如体制(institutions)层面：“一般来说与“体制”这个术语相联系的东西是受到约束的、可习得的行为。在一个社会中作为一个约束系统，但又不是话语起作用的一切事物，所有这些非话语的社会领域都是一个体制。”[2](P197-198)因此，装置实际上包括了话语装置和非话语装置。
至此，阿甘本重建的“装置”的新的语境昭然若揭了，阿甘本的“装置”范畴虽然容纳了这个词语的日常语义，即指各式各样具体的技术类事物，包括纸、笔、手机、电脑，甚至语言媒介，也囊括了福柯的各种微观政治的政治治理装置，包括医院、学校、家庭等等场所，但他的重点最终仍是将“装置”作为资本主义特有的生产关系来展示，将它的本质揭示为政治上的危机，以此来建立他政治批判的起点。通过将“装置”置于“亵渎”的反面，阿甘本希望召唤出当下政治危机中的个体潜能，即在任何时候都不断去亵渎之潜能。
在这里，阿甘本似乎突然脱离了福柯所讨论的历史语境，将“装置”建构为一个纯粹的哲学范畴。他对“存在”和“装置”的“普遍而宏大的划分”似乎是传统形而上学主客二分的旧瓶装新酒，一面是作为主体的“活生生的存在”，一面是作为“客体”的“装置”，而主客的斗争也似乎重新依循着黑格尔的主奴论，谁能在这残酷斗争中取得胜利，谁就成为主人。换言之，在斗争中，本来作为主体的“活生生的存在”有可能作为客体，而本来作为客体的“装置”却又成为主体。因此阿甘本说：“概言之，我们有两大类型：活生生的存在(实体)和装置。在这两者之间，还有第三种类型，即主体。我所谓的主体源自一种关系，也可以说，源自活生生的存在与装置之间的残酷斗争。”[1](P17-18)
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福柯的哲学常常呈现为对具体的社会装置[dispositifs]的分析。但什么是装置呢？在第一种情形中，它意味着一种角度，一种多线性的集合。它是由诸多线索构成的，每一个都拥有不同的本质。并且在这些装置中的线索都并不勾勒或者围绕着系统，这些系统中在他们拥有权力、对象、主体、语言等等，但是按照这些方向，所追求的平衡总是超出平衡的，现在将之一起刻画并且将它们之间拉开距离。每一个线索都是断裂的，并且朝着某个方向变化，每条线都分叉、交叉而漂移(drifting)。可见对象的确定被公式化了，其力量的演示和在位置上的主题就像向量和张量。而福柯逐渐区分了三个主要的方面：知识、权力以及主体性，它们都绝不能马上被赋予轮廓，但是这一系列的变化一个又一个地被替换。福柯总是能在危机当中发现新的维度、新的线索。伟大的思想者都可能引起地震；它们并不是逐步形成发展而是通过一阵阵的危机来呈现的。[4](P159)
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二、阿甘本论装置：作为亵渎的反面
阿甘本的《什么是装置？》一文是从探讨福柯的装置开始的，如我们前文所注意到的，阿甘本从“装置”与“实效性”在福柯整个理论构架中的渊源来展开他的阐释，但是仔细辨析就可以发现，阿甘本对福柯的“装置”概念的理解似乎与福柯自己以及德勒兹保持了几分间距。正如我们前文所解读的，不管是对“实效性”还是“装置”，福柯都赋予了它们批判性和实践性的功能，和“考古学”“谱系学”类似，“装置”所展现的是福柯哲学形态和思维方式，它被德勒兹描绘为可视的和可展示的线(lines of visibility and enunciation)、力线、主体线等“多线的集合”，它要产生的后果是对总体性的拒绝，德勒兹指出，正是在这个意义上，福柯的哲学被称为实用主义、功能主义、实证主义和多元主义。[4](P162)它所达到的哲学效果是将我们的兴趣引向外部和朝向新的东西。[4](P163)然而十分明显的是，阿甘本并未过多地从福柯所建立的积极的方法论层面来解说“装置”范畴，他认为，福柯对“装置”和“实效性”的关联和黑格尔对“实效性”的使用相似，都是从历史学角度展开的。在阿甘本看来，“装置”和“实效性”乃是历史要素的名称，无论是在黑格尔还是福柯那里，历史要素都意味着施加在个体身上的法则、仪式和制度，即现代国家的一整套治理术，而各种社会装置正是承载着统治阶级治理术的物质载体。因此，在阿甘本的解读中，福柯的“装置”范畴有其具体所指，它包括的就是监狱、疯人院、学校、告解室、工厂、戒律、司法措施等等权力治理工具。不过，阿甘本又认为，我们应该为理解“装置”概念建立一个相对于福柯来说的更广阔的语境：“我想向你们提议的，无非就是一种普遍而宏大的划分——将存在分为两大类：一方面，是活生生的存在(或者说实体)，另一方面，则是装置，活生生的存在不断限于其中。”[1](P17)
可以说，“装置”是福柯后期思想中最基本的概念之一，它替代了前期福柯的“认识型”“话语”成为后期福柯方法论的代表，是极富批判性特征的概念工具。它比起权力、知识、主体等主题都更为抽象，可以说福柯是以“装置”来构架起权力、知识和主体这三个主题的理论网络的。因此，与其说装置是福柯研究的一个对象，不如说是福柯哲学方法论的显形。正因为如此，德勒兹才把福柯的哲学称之为为“装置的哲学”。和阿甘本一样，他也洞察到装置范畴在福柯哲学思想中的重要性，因此他写过一篇与阿甘本文章同名的文章——《什么叫装置》(What Is A Dispositif )，专论福柯装置范畴的要义。相较于阿甘本负载自身论证包袱的阐释性分析，德勒兹对福柯装置概念专门分析显得更为接近福柯自己对装置的理解，因此更有力地切中其要点：
显然，阿甘本为“装置”注入新语境的方式是采取了一种形而上学的提升，他试图将装置从福柯关于现代国家治理的各种微观景观的陈列视角中抽离出来，从哲学本体论的视角去追问：这些装置的本质是什么？当他把装置的本质锚定在“存在”的对立面时，这时候一切对“活生生的存在”所捕获的工具，都可以被视为装置。因此，装置不仅包括福柯那里的统治阶级用权力驾驭的治理工具和治理术，还包括一切捕获人“存在”的物质因素，比如笔、书写、文学、哲学、农业、烟、航海、电脑、收集、语言，等等。[1](P17)在阿甘本看来，当我们被这些装置所捕获时，人与人的关系就会变得更加抽象。这是因为，本来作为主体的存在被装置捕获之后，就把主体交给了装置，而自身却作为了客体。在阿甘本对装置的结构性分析中，我们能够看到马克思以降的批判理论的延续，“装置”不仅是物，其本质显示的是一种物化关系，即在资本主义发展的极端阶段，人与人之间的关系被颠倒成了物与物的关系。在这个意义上，“装置”应当被理解为一种世界的构造——装置化，装置化就意味着人与周围环境的主客分离状态，装置体现的是对人通达世界关系的一种堵塞。显然，在阿甘本这里，装置早已不复福柯和德勒兹所理解的积极的方法论意义，反而成为他所批判的一种结构关系。如果说“装置”意味着主客分离的结构关系，那么我们就必须通过斗争重新解放被装置捕获和分离的事物。所以，对装置的批判就意味着一种解放。
那么，何谓自由关系呢？在此语境中海德格尔并没有言明，但我们可以从他一贯对存在的观点推之。从《存在与时间》开始，海德尔格的目的就是去对传统哲学关于“存在”的本质的误解作出澄清。海德格尔认为，建立在主客二分关系之上的传统哲学错失了希腊以来对“存在”的本质理解。在这种误解之中，人与存在，事物与存在的关系通通被误解了。首先来说人与存在的关系。海德格尔认为，人作为存在者，和其他事物一样属于存在的整体，但是相对于其他事物，作为思维动物，人向存在敞开而被带到存在面前，从而展示出与存在的关联并因此与存在呼应。只有人，作为存在而敞开才能使存在在场。可以说，人和存在通达着，相互归属，并不存在表象与被表象关系。当把人作为表象存在的中介时，我们就错失了人和存在共属的本质：“只要我们仅仅在排列和中介作用——不论是以辩证法还是没有辩证法——中来表象这一切，我们就会固执地错误对待这种起统治作用的人和存在的共属。那么，我们也始终只找到那些联结，这些联结要么是从人那里，要么是从存在那里被联结起来，而且把人和存在的共属描述为交织。”[7](P652-653)
至此，我们还无法把阿甘本对“装置”的讨论联系到他一贯的问题域中，因为我们知道，阿甘本对许多概念的分析常常是为其置入一个宗教的内核。因此，现在我们需要回过头追问，为什么阿甘本要把“装置”呈现为一种主客二分关系呢？这是凭空的吗？能够从阿甘本政治神学的核心问题找到答案吗？
答案是肯定的。尽管“装置”被理解成与人相对立的“物”符合我们对它的常识看法，从而对装置的批判似乎意味着对资本主义社会的技术批判，阿甘本对“装置”引发的危机的阐释仿佛是卢卡奇关于资本主义“物化”批判的重演，所以，阿甘本在此是不是重复了卢卡奇和马尔库塞以来的批判理论呢？即把资本主义社会中人的危机描绘为物化关系？表面上看，似乎确乎如此。然而，这里为阿甘本关于“装置”的阐释所搜寻的理由无法与阿甘本整个理论体系呼应起来。显然，如何更好地理解阿甘本对“装置”的理论构想必须从其自身文本中找寻理由。在《什么是装置？》中阿甘本依然为我们提供了一条明晰的线索来说明他为何如此来定义装置，他采取的方法是追踪“装置”概念的神学谱系。在阿甘本的追踪中，“装置”最终与一个希腊术语——oikonomia关联起来。法语词dispositif以及英语词apparatus都出自拉丁语Dispositio，而Dispositio正是拉丁神父用来翻译oikonomia这个希腊词的词语。阿甘本梳理了oikonomia这个希腊术语如何被引入基督教神学的过程，他发现，这个术语的原始语义是它成为能够进入新语境的关键因素，即它的原始语义很适合用来论证“三位一体”的关系：
上帝，就其存在与是指而言，当然是一位的；但是就他的oikonomia——即管理他的家、他的生命/生活以及他创造的世界的方式而言，他是三位的。如同优秀的父亲把某些职能和责任交给儿子去执行，同时又不会丧失自己的权力与统一，上帝将这种“经济学”(对人类历史的经营和治理)委托给基督。因此，oikonomia成为一个专门术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎和拯救经济学(这也解释了为何诺斯替派将基督称为“经济人”)。神学家逐渐习惯于区分“神学话语或逻各斯”与“经济学逻各斯”。此后，oikonomia成为一个装置，通过它，三位一体教义和世界由神意治理的观念被引进基督教信仰。[1](P11)
阿甘本认为，oikonomia是用来说明三位一体教义的权威性的，唯一的神显现为三重本性(圣父、圣子、圣灵)，但是oikonomia和在三位一体的原初结构中就包含了存在与行动、本体论与现实的分裂。因此，oikonomia虽然是为了维护三位一体权威，避免断裂而引入基督教神学中，但却总不能摆脱它自身的精神分裂(schizophrenia)：“行动不是基于存在。”[1](P13)由于oikonomia一词的原始结构中存在的这种精神分裂，使得它的拉丁语翻译“设备”(Dispositio)不得不与某种“精神分裂”联系在一起。而其法语词dispositif以及英语词apparatus也承担了其神学意义上的复杂语义。正是通过挖掘“装置”范畴的神学谱系，阿甘本为作为治理术的“装置”开掘出一个政治神学渊源：“从某种程度上说，这些‘部署’可以追溯到一种断裂，这种断裂即区分又连接上帝的存在与现实，即一方面是本性(或本质)，另一方面是上帝借以管理和治理被造世界的活动。所谓‘装置’，就是这么一种东西，人们通过它来了解一种纯粹的、不需要基于存在的治理活动。”[1](P14)
oikonomia的原始语义总包含着“分裂”，而“三位一体”的宗教结构也微妙地与之保持一致，这被阿甘本发展成他对“宗教”的新理解。在阿甘本看来，Religio(宗教)不应当像流俗的词源学认为那样，将之解释为对属于人的东西和属于神的东西的一种联结；[5](P127)相反，宗教应被定义为把事物、场所、动物或人移出其共同体。[5](P124)换言之，宗教的本质是一种分隔的运动，而一切带有分隔的人类文化实践，都保持着一个宗教的内核。正是在这个意义上，阿甘本采用“装置”来阐释资本主义社会中出现的主客二分关系，他的目的是想说明，“装置”表征的“分隔”关系能够从宗教角度得以解释。至此，阿甘本实际上所做的是从政治神学的角度来为我们重新开启一个理解资本主义社会的关系本质的新角度。并且，他对资本主义主客二分的批判所要依托的也是他自己的理论资源——亵渎(profanation)。如果说“装置”带来的是将活生生的存在与周遭环境的关系剥离开来，堵塞我们通达世界之路；那么“亵渎是‘反-装置’”[1](P23)，“‘渎神’就意味着使这些事物回归人的自由使用”[5](P124)。
至此，阿甘本就把他对资本主义的生产关系的描绘架构到他的政治神学中了。这种从宗教视角解释资本主义生产关系的本质自有其渊源，最负盛名的阐释显然要追踪到马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义的精神》，在这本著作中，韦伯将资本主义出现的动力追踪到宗教改革，并且在资本主义的结构中找到了宗教因素。不过，阿甘本直接受启发的不是马克斯·韦伯，而是本雅明。他在《渎神礼赞》中称赞《作为宗教的资本主义》一文是本雅明身后出版的最具洞见的篇章，并认为他在马克斯·韦伯的基础上对资本主义的宗教本质的论断有了进一步的推进：“根据本雅明，资本主义不像在马克斯·韦伯那里那样，只是清教信仰的世俗化，相反，资本主义本身，在本质上就是一种宗教现象，它是寄生性的从基督教里发展出来的。”[5](P137)正因为资本主义本质是一种宗教现象，所以资本主义的极端发展必然把宗教的内核推至极致。如前所述，“宗教”的内核是“分隔”，所以在资本主义发展的极端阶段，这种“分隔”的结构必然被推至普遍化。在消费社会，商品自身就带着这一“分隔”结构——使用价值和交换价值被分隔。
在此描述中，我们可以把握到的是福柯对“装置”概念的使用方式和这个词的本来使用方式的间距，无论是法语的“dispositif”还是英语的“appratus”，都是个名词，这意味着它作为名称拥有一个实际的所指。然而，从上述那段话的说明我们可以看到，“装置”在福柯的论域中并没有具体所指的内容，与其说它关乎福柯研究的对象，不如说它关乎福柯的方法论。尽管我们常常在福柯的文本中看到“装置”和其他名词搭配组成名词短语，比如“性装置”“权力装置”“光学装置”等等，这让我们误以为福柯的确是在通常意义上使用“装置”一词的。但实际上并非如此。正如前文所见，福柯认为理解装置需要把握住三点：首先，装置本身是由许多异质元素构成的关系网络，这些元素包括福柯常常论及到的它们由话语、体制、建筑形式、规律性的决断、法律、管理措施、科学陈述、哲学、道德以及慈善命题；其次，装置是联结这些异质元素将其合理化的一个实践手段，但它并不是唯一的、普遍的，福柯认为它本身是实验性的，可以修改的，因此它召唤着新的合理化进程；其三，它的主要功能是形构(formation)，这意味着它是为着某种目的的操作性实践， “它的主要功能是在一个给定的历史时刻对一个紧急需要(urgent need)做出回应。装置因此主要是策略性的功能(trategic function)”。概言之，在福柯那里，装置的本质是关系性和策略性。
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三、海德格尔论集置：促逼和解蔽
不同于福柯从方法论的积极意义上去赋予“装置”反总体性的策略和立场，也不同于阿甘本从政治神学角度将“装置”追溯为资本主义生产关系的具体表现，海德格尔是从存在论视角来切入这一范畴的。换言之，海德格尔的目光不仅仅在于具体的装置事物，不在于作为“什么”的装置，而在于追问：在作为存在者的装置中可以召唤出怎样的存在？当从存在论视角而不是存在者视角追问装置，就必须要对流俗的对这个概念的理解作一番清理。在海德格尔那里，并不直接谈论“装置”，而是谈论其家族相似概念——“集置”。在此，海德格尔认为“集置”体现的是现代技术的本质。因此，从海德格尔对现代技术本质的追问中将慢慢为我们揭开“集置”这一范畴的面纱。那么，应该怎样去追问现代技术呢？海德格尔首先做的不是一个历史性追问，而是一个本质性追问。因此他首先追问的是技术的本质。在展开追问伊始，海德格尔首先对他所批判的流俗观点做了描述，再就之有的放矢，从而把我们引向他为“集置”所建立的新的语境。海德格尔认为流俗的对“技术”的观点主要有二：其一，技术是和目的的手段；其二，技术是人的行为。这两种规定体现了工具论和人类学的视角。海德格尔认为，这种观点看起来似乎是正确的，但是却没有揭示本质的东西，因而虽然正确却不真实。海德格尔认为，这种不真实的关系无法将我们带到一种自由关系中，因此这种正确的认识显得肤浅从而阻隔了真实。在《技术的追问》中海德格尔一开始就表明：通过技术的追问，想要达到的是一种与技术的自由关系。[6](P3)
2.2.3 中医证候疗效 治疗1周，两组中医证候等级疗效及其总有效率比较，差异均有统计学意义（P＜0.05）。FAS、PPS分析结论一致，FAS结果见表3。
到此，福柯所论及的各种装置，比如性装置、权力装置、话语装置都得到了澄清，显然它们并不实指在那个时期里的某个认识领域，它并不覆盖这些学科领域空间，它的联结方式也与这些学科通常形成的联结方式不同，可以说它与这些既定的学科空间保持差异和离散的可能性，“因此可以称之为对这些表面上多样的异质性元素的一个重新调节(re-adjustment)或者重新作用(re-working)”[2](P195)。总而言之，正如我们之前所论述的，装置的本质是实践性，其功能主要特征是关系性，主要功能是策略性。
从人与存在的相互关涉的态势，我们应当怎样来思考今日之技术世界的本质呢？海德格尔认为，如果我们仅仅将技术世界整体作为人的制作品来定位当今世界的处境，那么这种分析就显得过于简单。因为这种视角只是把技术作为人筹划的对象，即在流俗意义上重复了主客二分的解释：人作为主体，技术乃是我们筹划的对象。但是，海德格尔认为，这样一种人类学视角的解释错失了刚才我们所说的存在论的视角：“囿于这种观念，人们就强化了这样一种意见，即技术仅仅是人的一种事情。人们便不理会在技术之本质说话的存在之呼求。”[7](P654)正如刚才我们从人与存在的关涉的态势来思考人之本质那样，在此海德格尔也让我们跳开人类学视角对技术本质的解释，而从技术如何能够呼求出存在来思考技术的本质。
海德格尔认为，对技术的传统解释笼罩在人类学和工具论视野之中，是因为我们错误地把亚里士多德的“四因说”中的一个因素——动力因作为解释技术本质的全部。然而，实质上我们应该从四个解释因的共同的配合来解释技术的本质，即他呼吁我们以一种整体论的目光来看待技术与世界的关系，即技术不是一种与世界和人相分离的手段和工具，它参与着世界的构成。就好比人不是遗世而独立于世界，而恰是通过技术参与世界，并在这种参与中使得存在到场。当我们不是从动力因，而是从四因共同来考察技术的本质时，它们统一而达成的效果是使得某个在场者在场。换言之，这四因最后即是要使得存在者的存在到场现身，其意思是在场者通过自身的涌现(physis)从而突显其自身，海德格尔将这个过程称为“产出”(bringing-forth)。[8](P10)海德格尔认为，无论是自然中的东西还是手工制作和艺术构成的东西，都是通过这种产出来使自身呈现。“产出”即将事物从遮蔽状态(concealment)带入无蔽状态(unconcealment),海德格尔对技术的追问，最终要达到的正是解蔽。因此，技术的本质就不应该理解为手段，而是一种解蔽方式(a mode of revealing)。只有将技术的本质视为解蔽方式，才能真正将我们带入一种理解技术的自由关系中。也惟有将技术作为解蔽的领域，使得事物达到无蔽状态，真理才可能在这个领域发生。[8](P13)
但是，我们的追问还没有完结，因为从直觉上看，现代技术和古代技术并非是同一层次上的范畴。上面的观点也许用于解释手工技术是合适的，但解释现在技术呢？现代技术难道不是以精确的自然科学为依据的吗？海德格尔认为，这种观点依然难以触及本质，因为就像上述对技术的理解那样，它没有从一个更为基本的维度去揭示技术所展示出的真理。那么，我们又当如何去解释现代技术与古代技术的差异呢？
海德格尔认为，现代技术的本质仍然是一种解蔽方式，但是现代技术的解蔽乃是一种促逼(challenging)，这种促逼所发挥的作用并不是使事物以“产出”的方式呈现自身，而是通过掠夺自然，从而为维持本身贮藏能量。古代技术和现代技术的区别正在于，古代技术只是呈现自身意义上的解蔽，但现代技术却是为了贮藏能量而对自然进行的促逼： “贯通并且统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置之特征。这种促逼之发生，乃用于自然中遮蔽着的能量被开发出来，被开发的东西被改变，被改变的东西被贮藏，被贮藏的东西又被分配，被分配的东西又重新被转换。开发、改变、贮藏、分配、转换都是解蔽之方式。”[6](P14)海德格尔认为，现代技术呈现出的是人和存在之间的新关系——相互摆置(gestellt)，对此海德格尔使用了一个新的词“集置”(Ge-stell)来命名它。“集置”范畴正是在追问现代本质的过程中出场的，海德格尔将之引入了他的问题域，使得它在海德格尔那里开辟了新的使用语境。首先，海德格尔指出“集置”一词在德语中的通常语义：“按其通常的含义，德语中的‘Gestell’一词指的是某种用具，譬如一个书架。它也有‘骨架’的意思。”[6](P18)接着，海德格尔就剥除了这个名词所实指的意义，将之作动词化处理。让我们摘引出海德格尔对“集置”所作的定义：
现在，我们以“集置”(das Ge-stell)一词来命名那种促逼着的要求，那种把人聚集起来、使之去订造作为持存物的自行解蔽者的要求。[6](P18)
集置(Ge-stell)意味着那种摆置(Stellen)的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。集置意味着那种解蔽方式，它在现代技术之本质中起着支配作用，其本身不是什么技术因素。相反，我们所认识的传动杆、受动器和支架，以及我们所谓的装配部件，则都属于技术因素。但是，装配连同所谓的部件却落在技术工作的领域内；技术工作始终只是对集置之促逼的响应，而绝不构成甚或产生出这种集置本身。[6](P20)
如果我们现在还要更进一步深思“集置之为集置”到底是什么意思，那么我们将被带向何方呢？集置不是什么技术因素，不是什么机械类的东西，它乃是现实事物作为持存物而自行解蔽的方式。我们又要问：这种解蔽是在一切人类行为之外的某个地方发生的吗？不是的。但它也不仅仅是在人之中发生的，而且并非主要是通过人而发生的。[6](P23)
那么，技术之本质，即集置，是一切技术性的东西的一般种类吗？倘若是这样，则诸如汽轮机、无线广播发射机、回旋加速器之类，就是一个集置了。但“集置”一词眼下并不是指任何器械或者哪一种装置，它更不是指有关这样一些持存物的一般概念。与配电板旁边的人和设计室里的工程师一样，机器和设备同样不是集置的例子和方式。虽然作为持存物件，作为持存物，作为订造者，所有这一切以各自的方式归属于集置，但集置决不是种类意义上的技术之本质。集置乃是一种命运性的解蔽方式，也就是一种促逼着的解蔽。[6](P29)
在上述对“集置”的描述中，我们需要把握到的是这样几个要点：首先，“集置”不是“什么”。海德格尔让我们不要把“集置”理解为具体的装配部件，不是具体的技术性东西，阿甘本所陈列的那些具体的装置，比如家庭、学校、告解室，以及纸、笔、电脑、手机等等，通通不是海德格尔所描述的存在论意义上的“集置”。因此海德格尔一直强调，“集置”不是技术类东西，其本质不在于其机械属性，因此从自然科学来解释技术的本质无益于缘木求鱼。其次，“集置”又是什么呢？显然，“集置”是一种解蔽方式，但是不同于古代技术，表达现代技术本质的“集置”是一种促逼的解蔽。也就是说，集置一方面促成了形而上学的瓦解，实现了去蔽；但另一方面，这种过度促逼又造成了对自然的侵害，从而使得这种解蔽方式危害到了真理的实现。正是在这个意义上，斯蒂格勒认为现代技术的本质——“集置”具有雅努斯双面性：“如果说现代技术仍不失为一种去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命运的舞台，是存在本身的历史，构架‘可以被当作一个中转站，它具有两面性，由此我么可以把它比作雅努斯神之头’。”[9](P13)
发芽势是衡量种子发芽速度和发芽情况的指标，同时也反映了种子生物活性的高低。不同浓度的海水对厚萼凌霄种子的发芽势的影响见图2。
通过考察福柯、阿甘本和海德格尔各自的文本，我们至少在三重意义上获得了有关装置范畴的解析。对于福柯来说，装置范畴在其后期思想中占有十分突出的方法论意义，在他那里，装置作为一种策略和手段，介入到他对权力政治的微观分析中，以此超越他早期话语分析在方法论上的局限性。阿甘本则通过对福柯的装置范畴的解读发展了他自己对装置范畴的政治神学谱系，对他来说，装置最为典型地显现了当代资本主义的生产关系，即交换价值和使用价值的分裂。装置的这种分裂的本质可以追溯到其原始意义中所包涵的宗教内核，因为一切带有分隔意义的文化实践都必然具有这种宗教内核。阿甘本对装置所持的是批判的立场，他试图通过引出亵渎范畴来使我们从装置引发的危机中得以解救。海德格尔对集置的分析是其对现代技术批判的重要组成部分，但他与阿甘本不同，他对集置的分析是从存在论视角考察的，这意味着，他首先是去揭示集置的存在论意义。在海德格尔看来，集置乃是现代技术的本质，它作为一种瓦解形而上学的解蔽手段，是有着其积极意义的；但是，由于现代技术解蔽的目的并不是为了呈现自然的本真状态，而是通过掠夺自然来贮藏能量，所以它又将世界带入一种新的危机中，从这个意义上来说，集置具有解蔽和促逼的双重性。
参考文献 ：
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[9]贝尔纳·斯蒂格勒.技术与时间：爱比米修斯的过失[M].裴程译.南京:译林出版社，1999.
The Genealogies of the Theories of Apparatus ：Foucault ,Agamben ,Heidegger on Apparatus
Zhang Qiao
Abstract :The category of apparatus has an important position in the contemporary intellectual history. By examining Foucault, Agamben and Heidegger's text, we can obtain the triple meanings of apparatus. Foucault retreats it as strategies and methods to analyze the problem, through which Foucault intervenes to the microcosmic analysis of the political power, in order to go beyond the limitations of his early discourse analysis. Agamben has developed his own political theology genealogies of apparatus, traced apparatus back to its semantics of religion in its original structure, in order to analyze the religious kernel of contemporary capitalist production relations, and he eventually appeals us to criticize it by means of profanation. Heidegger's analysis of Gestell is an important part of his criticism of modern technology. Gestell, in his opinion, embodies the essence of modern technology. As a mode of revealing which may deconstruct metaphysics, Gestell has its positive significance. However, the revealing of modern technology is aimed at exploiting nature to store energy through the way of challenging, it has brought the world into a new crisis.
Key words :apparatus; genealogy; Foucault; Agamben; Heidegger.
中图分类号 ：I01
文献标识码： A
文章编号： 1008-9853(2019)01-107-10
收稿日期： 2018-12-03
作者简介： 张巧，女，1986年生，四川广安人，博士，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心助理研究员。
基金项目： 国家社科基金重大项目“当代西方前沿文论研究”(12901-412121-14050)；教育部青年基金项目“戴维森与当代文论的分析哲学向度研究”(18YJC751065)；第64批中国博士后科学基金面上资助“后分析哲学与后理论的重构研究”(2018M643034)。
责任编辑：景 炎