自欺现象的哲学思考
秦 彤 阳
（湖南师范大学 道德文化研究中心，湖南 长沙410000）
摘 要 ：自欺与欺骗不同。欺骗包括一个行骗者和一个受骗者，是一种二元结构，而自欺是只有一个自欺者的一元结构。面对自欺的逻辑矛盾，最常见的解决方法是通过心理分割将自欺还原为二元结构。对自欺的认识，在哲学史上有意识论和无意识论之争，后演变为意向论与非意向论之争，自欺的层次论则是对双方观点的综合。自欺具有危害性，自欺者意图通过弱化主体性逃避责任，是人类趋利避害的表现。自欺现象有其时代特征和现实基础，亟须引起当代人的重视和反思。
关键词 ：自欺；意识；意向；层次；自由
自欺是人类生活中的普遍现象。我们常常用“自欺欺人”表达一个人对自己说谎，也对他人说谎。同样，我们也会用“自我陶醉”“自我催眠”“自我麻痹”或者“自恋”“自卑”表达一个人是在自我欺骗。这些用语的本质都是自欺。虽然我们对自欺现象已经习以为常，但是如果以哲学为视角来审视自欺，便会发现，自欺在哲学领域不仅饱受争议，而且在某些观点看来是不可想象的。对自欺现象进行哲学上的反思与阐释，有助于我们认识自欺、分辨自欺，减少乃至避免一些自欺现象的发生。
一、自欺的结构：意识与无意识
一般来讲，“欺骗”行为要涉及一个行骗者和一个受骗者才能完成，而“自欺”则只需要一个自欺者便可以完成，自欺者既是行骗者又是受骗者。欺骗发生的条件是行骗者“完全了解他所掩盖的真情”[1]79。自己都不清楚的事，当然无法有意地欺骗别人。同时，若要欺骗的企划得以成功，受骗者必须不了解真情。也就是说，欺骗的发生建立在一种二元结构上，比如“行骗—受骗”“知情—不知情”。而自欺在形式上看来乃是一元结构。那么自欺者如何做到“既行骗又受骗”“既知情又不知情”呢？
按照精神分析学的方法，意识被看作是心理的一种性质，心理可以分为意识和无意识。意识与无意识的区别最终也是被知觉到或不被知觉到的“是”或“否”的问题。因此，我们可以试着将自欺的一元结构还原为二元结构，即“意识—无意识”。所以个体可以在意识与无意识两个领域中同时持有一对相互矛盾的信念P 和非P，其中一种信念并未被我们知觉到。也即是说，自欺并非是简单的B(P)∧B（非P）。B(P)实际上是“意识”相信P，B（非P）实际上是“无意识”相信非P，如此二者便可同时为真。我们通常认为，“自我”是一贯的。而精神分析学则把“自我”划分开来。乔治· 格罗代克认为，称之为“自我”的那个东西在生命中基本上是被动地行动着：我们“活着”依靠的是未知和无法控制的力。弗洛伊德发展了这种观念，将出自知觉系统并由前意识开始的统一体称为自我，并且按照格罗代克的方法将心理的另一个未知的无法控制的部分称为本我。活动的源泉与力量来自本我，当本我的观念不被自我接受时，就会被压抑到无意识当中。因此，自欺的二元结构也可以还原为“自我—本我”。
解析：将合金加入足量NaOH溶液中,只有Al参与反应,加入足量稀盐酸中,两种金属均反应,由得失电子守恒可知,Al与足量NaOH溶液反应和与足量稀盐酸反应得到的气体的量相同,均为6.72L,故Mg与稀盐酸反应产生的气体为11.2L-6.72L=4.48L,结合关系式Mg～H2↑或得失电子守恒知,,m(Mg)=n(Mg)×24g·mol-1=4.8g,此处计算的质量为原来的一半,故原有质量为9.6g。本题答案应为D。
萨特不认同用无意识来解释自欺。弗洛伊德认为“被压抑的东西是无意识的原型”[2]，而萨特则认为自欺是在对意识的反思前进行的，但这种反思恰恰是为了不成为对它的意识。也就是说，为了消除自欺，还需要在无意识和意识之间建立一个自主的自欺的意识。例如，有人明明品尝到了美味，却评价这道菜肴味同嚼蜡，乃是因为他在美味来袭之前便将美味排解掉了，其目的是为了表现出自己对于这家廉价饭馆的不屑，为了证明他同讨厌的人共进晚餐时没有丝毫的愉悦可言，为了不让齿间眷恋于品尝到的美味而极尽压抑之能事，这恰意味着其承认了美味是被品尝到了。品尝人之所以承认它，就是为了否认它。这种心理是统一的。精神病医生斯特克尔也发现，每当把研究推到足够远时，都可以观察到精神病的症结是有意识的。
自欺现象需要解决的难题就是对“自我”“意识”的理解问题。弗洛伊德试图证明“自我不知道真情”的现象是无意识参与的，萨特则认为“自我不知道真情”的现象正是意识谋划的。一般来讲，按照汉语的使用习惯，“自欺”与“自我欺骗”的用法基本是等同的。但若细究起来，两种用法之间可能还是有差别的。倪梁康认为， 德语中的 selbstbewusstsein（self-conscious）不应该译为“自我意识”，而应当译为“自识”“自意识”“自身意识”，因为selbst(self)是反身代词，词中并没有“我”。如此说来，弗洛伊德的“自欺”便没有“我”的参与；而萨特的“自欺”则是“我”的谋划。从这个意义上讲，弗洛伊德与萨特的论说可以区别为“自欺”与“自我欺骗”。
二、研究自欺的哲学流派：意向论与非意向论
20世纪以来，随着人们对非理性问题的重视以及心灵哲学的兴起，自欺现象引起了不同哲学流派的关注。自欺现象的研究者可以分为两大阵营：意向论与非意向论。双方的根本分歧在于对自欺的认识，意向论认为自欺是有意识的、故意的，非意向论认为自欺是无意识的、非故意的。两者的分歧实质上是“弗洛伊德—萨特”之争的延续。
适建区主要分布于荣成经济开发区、港西镇、成山镇、港湾街道、斥山街道、桃园街道、王连街道、东山街道、宁津街道。根据资源禀赋和区域特点，港西镇、成山镇和港湾、斥山、桃园、王连、东山、宁津有丰富的旅游资源，可优先发展旅游建设，尽量减少旅游设施对生态环境的影响和破坏，构筑水系和绿带等生态廊道，保障生态系统的完整性；荣成经济开发区，要发挥资源环境承载力较强的优势，在城市建设中起带动作用，促进战略性新兴产业、先进制造业、现代服务业以及高效生态农业的联动发展，建设现代产业集群，增强产业竞争力，完善人口集聚和产业发展的联动机制，提高城市的集聚和辐射能力，积极承接限制区的人口和产业转移。
自欺的逻辑矛盾被称为一种“静态困境”。意向论者在解决这一困境时，大多延续了“心灵分割”的理论模型。唐纳德· 戴维森认为，自欺的根本原因是“心灵的分隔”，“我们必须接受这样一个看法，即在心灵的各部分之间存在界限：我假设这样一种界限处在冲突的信念之间。这种界限不是由内省发现的；它们对融贯地描述真正的非理性提供了概念上的帮助”[3]；界限对心灵进行多元分割，心灵的“一部分”会欺骗心灵的“另一部分”，两部分之间并没有心理上的因果联系；这里的欺骗是意向性的。但是，戴维森却没有说明自欺的意向是如何生成的。另一位重要的意向论者大卫· 皮尔士则将心灵分割为“主系统”和“次系统”两部分。在皮尔士看来，主系统就是信念系统和欲望系统，而次系统中存在着一种“警戒信念”；警戒信念就是用来监控主系统当中的非理性倾向的，因而次系统实际上是一个内在的理性中心。但是，究竟这个次级系统是怎样运作的，皮尔士却语焉不详了。总体来看，意向论者在解决自欺的静态困境（逻辑矛盾）时，所采用的“心灵分割法”与“精神分析法”本质上并无过多发展。非意向论的代表阿尔弗雷德· 梅勒指出，意向论者将自欺的概念处理成一个语义相关的定义的问题，而不是一个与解释相关的解释性的概念。即便意向论者通过心灵分割的做法解决了自欺的静态困境，却仍然无法得到自欺的一个普遍定义，因为并不是所有的自欺现象都存在“对立结构”（持有一对相反的信念）。例如，家长们总是“望子成龙”，对子女倾注了过高的期望，因此即使子女表现平平，家长们也会坚信自己的子女天资聪颖、与众不同，甚至会骄纵子女的缺点和陋习，走向溺爱。也就是说，在整个的自欺过程中，家长们压根不相信有一个信念非P，即我的孩子资质平庸、我的孩子有亟待改正的不良习惯。因此，为自欺找寻一个普遍适用的定义是非常困难的，同时又好像收效不大。
从朱熹对自欺注解的反复修订中，可见自欺的复杂性。朱熹指出，“不知不识，只唤‘欺’，不知不识却不唤作‘自欺’”。所谓无意识的、非意向的自欺实质上仍是一种“欺”。朱熹对“欺”与“自欺”的区分与我们之前对“自欺”与“自我欺骗”的区分实际上是同一种思路。
三、自欺的层次：一种调和的尝试
综上，我们可以试着将自欺分为广义的自欺与狭义的自欺。广义的自欺包括有意的自欺和无意的自欺；狭义的自欺仅指有意的自欺。
在《语类》中，沈憪记录了朱熹与李敬子关于“所谓诚其意者，毋自欺也”的讨论，其中有两条对话反映了朱熹对自欺问题的两种理解路径。第一条对话里，朱熹把自欺注解为“外为善，而中实未能免于不善之杂”。李敬子对朱熹的这一注解并不满意，认为应该改为“外为善，而中实容其不善之杂”，理由是“不善之杂，非是不知，是知得了，又容在这里”。朱熹反驳说“不是知得了容在这里，是不奈他何了，不能不自欺”“自欺是非要如此，不奈他何底”“有纤毫不善之杂，便是自欺”。可见，李敬子认为自欺是一种“有意”的“容”的心理状态，而朱熹则认为自欺是一种“无意”的“未能免于”的心理状态。第二条对话里，朱熹改变了自己的看法，认为“自欺却是子敬‘容’之意”，遂而把自欺注解为“知其为不善之杂，而又盖庇以为之”。朱熹对自欺的第一种理解是非意向论的，自欺的根源是“知”的工夫不到，因而诚意之道是“知善知恶”。朱熹对自欺的第二种理解是意向论的，自欺的根源是“私”的欲念未断，因而诚意之道是“为善去恶”。与李敬子探讨后，朱熹对自欺的理解逐渐完善。
无意的自欺为什么在某种意义上不能算作自欺？从根本上来讲，是因为人在不知不识的状态下没有选择不自欺的自由。这么来看，有意的自欺就等同于有自由（选择权）的自欺；无意的自欺就等同于无自由（选择权）的自欺。萨特之所以极力主张自欺是有意的，就是因为他认为即便是在极端环境下，个人也无法逃避自由。例如，帝国殖民地的被奴役者仍然可以有积极服从统治、非暴力抵抗统治、尝试与统治者谈判、挥刀自杀、揭竿起义等选择。当人的前自反意识将“自由选择”设定为“别无选择”时，自欺便发生了。人的前自反意识可以权衡选择的代价，却无法否定选择的存在。在存在主义哲学中，“自欺的原始活动是为了逃避人们不能逃避的东西”[1]106。而这个人们不能逃避的东西就是“人生而自由”。如此，“人为什么要自欺”的问题就与“人为什么要逃避自由”的问题联系起来了。
非意向论者认为，自欺是无意识的，是不受主体控制的，其发生机制是受偏好性动机驱动的。他们的主要精力放在了解决自欺的“动态困境”上，即自欺的谋划如何才能成功实施的策略问题。梅勒提出，人们的动机、欲望、期待、情绪等非意识要素会产生对信念的偏好。自欺不是一种“矛盾信念”，而是一种“偏见信念”。因而梅勒的理论也被称为偏见信念论。偏见信念会导致以下几种典型的自欺情形：(1)消极误解。不承认对自己期望不利的证据。(2)积极误解。夸大对自己期望有利的证据。(3) 选择性聚焦。忽略不利证据，聚焦有利证据。(4)选择性收集。忽视容易收集的不利证据，重视难以收集的有利证据[4]。一个自恋的人，也是个自欺的人，他对自己有着不切实际的期望，比如在对异性的吸引力方面自视甚高。所以他会捕风捉影般地收集女孩子对他有好感的证据，然后产生一系列追问：“她是不是对我有意思”“她该不会是爱上我了吧”“我应该接受她还是应该保持距离”，这就是受动机驱使导致的“自作多情”。梅勒的偏见信念论的确具有普遍的解释力，但却比较浅显。因为如果用偏见信念代替矛盾信念，那自欺好像就被打扮成了“一厢情愿”。并且在梅勒给出的自欺的四个充分不必要条件中，第一条是“S 获得的P 信念是错的”[5]。P 信念之所以是错的，乃是由动机导致的偏见。但如此一来，就很容易把自欺问题归结为一个知识问题，即所有的自欺都是因为知识的不完备和错误造成的。诚然，有些问题如果我们绝对客观地、理性地看待，的确能发现一个对或错的鲜艳的标尺，但是对诸如道德等问题就未必能找到一个透明的答案，这又如何谈得上“P 信念是错的”呢？
从“意识与无意识”到“意向论与非意向论”，关于自欺现象的研究似乎陷入了怪圈。两方各执一词，谁也拿对方没办法。这不禁引起人们的反思，难道两方在同一个“自欺”的名目下讨论的却是不同的“自欺”？围绕着自欺，各派之间你来我往的交锋，就像朱熹对《大学章句》“诚意”章前后反复的修订，因此有学者认为朱熹对“诚意”章的修订，实际上“是围绕着如何理解自欺而展开的”[6]。我们不妨探讨一下朱熹是如何理解自欺的。
基于BT+施工总承包模式下的高速公路施工管理探讨………………………………………………………… 王彬（6-195）
以上两起谣言稍有点科学常识的人都能辨别，但前几年热炒的“碘盐致癌”论，则显得有科学性了。随着人们生活习惯和环境的改变，国家标准也会进行适当的调整，如2011年国家标准将食盐中碘含量从20-50mg/kg（mg/kg）调整为20～30 mg/kg，这本是正常的事情，却有人质疑道，是不是我们过去吃碘太多了？而碘摄入过多，会引起甲状腺癌，于是得出结论：我国居民过去吃碘太多，引起了甲状腺癌高发。其实，只要看一看国家食品安全风险评估中心的《中国食盐加碘和居民碘营养状况的风险评估》报告，就知道过去的碘摄入并未引起甲状腺癌高发。
四、人为什么自欺：自由与责任
吕焘记载，朱熹在70 岁时，就自欺的问题与余国秀又有一次对话。余国秀意识到自欺问题不能一语敝之，于是就把自欺者分成了三个层次：一是“十分不诚”者。此类人表里不一，看起来在做善事，内心却私欲杂陈，也就是伪善之人。二是“隐微之际不诚”者。此类人基本上能做到好善恶恶，却并不彻底。三是“不自觉不诚”者。此类人常常陷于自欺却全然不知。朱熹受到启发，认为自欺确实有这三样意思，“然却不是三路，只是一路，有浅深之不同”。贝穆德斯也认为，可能存在三种自欺的定义：(A)自欺者意图获得某个特定信念；(B)自欺者意识到持有某个信念是错的，但是依然意图获得这个信念；(C)自欺者意图获得一个错误的信念[7]。贝穆德兹是意向论者，因此他的三种自欺定义都是从自欺者的“意图”出发。而朱熹晚年对自欺的理解更像是调和了意向论与非意向论，他按照意向的强弱把自欺分为强意向的自欺、弱意向的自欺与非意向的自欺。贝穆德兹认为自欺有“程度之分”，这与朱熹认为自欺有“浅深之别”的解释思路是相同的。
3)这种方法不再需要专业的内业立体采集工作台面，使内业立体采集工作完全有可能在外业完成，提高了生产中工序间衔接和周转的效率。
“自由”是人类财富中最璀璨的珍宝。拥有自由，人类便能在朝向因果律的万物之中开辟新途，便能在机械般严密的决定论中随心漫步。但自由并不全然像讴歌者口中那般美好，“人是注定要受自由之苦的”，因为一旦被抛进这个世界里来，人就必须为他所做的每一件事负责。自由赋予了人选择的权利，也就给了人自己塑造自己、自己规定自己的权利。人，始于自由，发于选择，终于责任。如果每做出一个选择都要审慎地考虑后果，考虑自己可能担负的责任，那么自由又何来诗意可言？由责任牵引下的自由之路，不过是通往自律的狭道，并没有令人艳羡的风景。即便一部分人相信自由应该与理性捆绑，但不可否认的是，人的直觉往往与此相悖。而如果没有经过哲学的反思，认识往往就依凭着直觉。人们希望自由驰骋，却不希望被套上缰绳和设置边界。
Candes和Plan在文献[6]中讨论了高斯随机噪声和有界噪声情形下的矩阵填充问题，指出当已知元素个数p≥Cnrlog6n时，以接近1的概率，通过求解式(3)可以稳定恢复绝大多数秩不超过r的矩阵.
当一个人对某件事负有责任时，应当是满足两个条件：一个是“主事条件”，即一件事情得以促成，需要主体起作用；一个是“自由条件”，即主体在完成一件事情的时候，还有其他的选择。反过来说，一个人不必为某件事负责，就是指这件事的完成没有主体起的作用；或者主体在完成这件事的时候别无选择。因此，最常见的自欺行为，也是自欺者最惯用的伎俩，就是“弱化主体性”。对于习惯自欺的人，诸如“大势所趋”“天意如此”“别无选择”“毫无他法”这类词汇是常常挂在嘴边，频频闪过脑海的。我们现在便不难发现，自欺者的“可耻之处”即一方面自决自定、我行我素，一方面又逃避、推卸应当承担的责任。在品尝自由之甘醴时，他们是“自由意志论”者；在面对责任之苦涩时，他们又是“决定论”者。
自欺者通过对真情采取模糊化处理或直接悬搁真相，让自己从“明知”的状态脱离出来。既不“明知”，“故犯”也就无从谈起。自欺者之所以要弱化自己的判断和选择能力来营造出一种无辜之境，目的就是为了消解由自己的任性选择所带来的道德责任和良心拷问。一句话，自欺的动因是趋利避害。
五、余论
我们生活的时代，自欺日益盛行。
在社会结构方面，传统的熟人社会向陌生人社会转变。一个人的过去越来越多地只为自己的记忆所承载，不再为他人所记录，这就为主体进行“选择性记忆”提供了条件和方便。换言之，假如一个人刻意隐瞒，在陌生人社会中别人很难知晓他过去的所作所为。如此，主体便可以通过“自我遗忘”的方式自欺，逃避昨日之责任，“一般来说，个人往往乐于牢记他曾经做过的善事或好事，而对于他曾经做过的恶事和坏事，他则可能故意予以忘记”[8]。这类现象也被称为“失德失忆症”。
在信息传播方面，传播媒介的飞速发展使信息传播的速度有了质的提升，也使得传播的内容有了爆炸性增长。这就导致一个人的注意力可以迅速被转移到方方面面，而不会长久纠缠某一个问题，何况是让自己不甚开心的问题呢？如此，主体便可以通过“转移注意力”的方式自欺，不再进行当下的追责和拷问。
在智力进步方面，在知识爆炸、受教育的范围和程度显著提高的大背景下，人们的智力无疑得到了长足进步。这就为自欺者寻找说服自己的理由提供了智力上的支持。越来越多的聪明人发现了成为“例外”的妙处，不愿意再为责任所累。
在价值观念方面，当代社会的价值多元化趋势更胜以往。自欺者为自己的选择和行为进行辩护的价值准绳越来越多。对自欺者而言，各种各样的价值准绳本身就是为了自己的欲求服务的。凡事不是因为有价值，所以我欲求，而是因为我欲求，所以有价值。
自欺现象有其时代特征和现实基础。在当前的时代背景下，要减少自欺的危害性，就要从多方面入手。首先，“记忆私有化”的陌生人社会，亟须建立审查与规训机制。其次，面对科技发展造就的“信息海洋”，每个人都要保持专注，否则便很容易迷失航向。再次，智力的进步除了给我们带来了真理，同时也带来了伪装、欺诈和诡辩，我们必须提高分辨能力，探寻理由和修辞之下的真情，实事求是。最后，在价值多元化的浪潮中，更需要培育和践行社会主义核心价值观，增强其凝聚力和引领力。总而言之，无意的自欺是一个“知”的问题，有意的自欺是一个“德”的问题。实际上，有时候直面残酷反而比自我欺骗更接近于解脱。
参考文献 ：
[1]萨特.存在与虚无[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014.
[2]弗洛伊德.自我与本我[M].上海：上海译文出版社，2011：199.
[3]DAVIDSO N.Problems of Rationality[M].New York：Oxford University Press，2004：211.
[4]MELE A .Self-Deception Unmasked[M].Princeton：Princeton University Press，2001：26.
[5]MELE A.Real Self-Deception[J].Behavioral and Brain Science，1997(2)：91―136.
[6]陈林.朱熹《大学章句》“诚意”注解定本辨析[J].孔子研究，2015(2)：96―107.
[7]BERMUDEZ J L.Self-Deception，Intentions,and Contradictory Beliefs[J].Analysis ，2000(4)：309―319.
[8]向玉乔，刘飞.人类的道德记忆[J].湖南师范大学社会科学学报，2015(2)：5―10.
中图分类号 ：B022
文献标志码： A
文章编号： 1006-5261(2019)04-0060-05
收稿日期 ：2019-02-22
作者简介 ：秦彤阳（1995―），男，河南驻马店人，硕士研究生。
〔责任编辑 叶厚隽〕