“存在论转向”与方法论革命——关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题，本文主要内容关键词为：方法论论文,本体论论文,几个问题论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自20世纪80年代初期开始，国内哲学界围绕教科书体系的改革开展了一场关于马克思主义哲学本体论问题的讨论，争论的焦点是“物质本体论还是实践本体论”。至90年代后期，上述争论渐趋平息，随之而起的是生存本体论或存在论的说法。如果说，80年代关于物质本体论和实践本体论的争论还属于马克思主义哲学内部的对话，那么90年代以后关于生存本体论问题的讨论则已经逾出了对马克思主义哲学的传统解释，属于马克思主义哲学与当代西方哲学之间的对话。一些论者由于片面夸张西方近代哲学向现代哲学转变的“革命性”意义，十分热心于用当代西方哲学的流行观念来诠释马克思主义哲学，以为马克思主义哲学的现代化关键就在于融入当代西方哲学的主流思潮。他们认为，当代西方哲学的历史功绩就在于实现了自笛卡尔以来近代哲学的认识论范式向现代哲学的生存论范式的转变。这个转变是从尼采开始，经过克尔凯廓尔至海德格尔而宣告完成的。如果这里谈到的仅仅是指西方哲学史上的一条发展路线，那丝毫不会让人惊奇；令人惊奇的是，据说这条发展路线也涵盖了马克思主义哲学所实现的革命变革的实质与意义。据说，是马克思和海德格尔一起共同推动了从近代主客二分的认识论哲学向主客融合的生存论哲学的转变。因此，对存在哲学或生存本体论的领悟就成为正确解读马克思主义哲学的深刻意蕴的必由之路。按照这个思路，就必然导致对马克思主义哲学的总体性质及一系列基本观点与方法的根本改观。譬如说，马克思主义哲学不再如马克思和恩格斯所命名的那样是一种“新唯物主义”或“现代唯物主义”，而是超出唯物主义与唯心主义的对立之上，因而也扬弃了主体与客体之对立关系的存在主义或生存本体论；在马克思主义哲学中，根本就不应该有认识论的主体和被认识的客体的二元分割。为了使这种说法获得文本上的支持，他们不得不把马克思的著作和恩格斯、列宁等人的著作区别开来，认为只有马克思才是现代哲学(生存本体论)的创始者，而恩格斯等人由于受到维多利亚时代科学实证主义的熏染，始终未能走出西方近代哲学传统，即知性形而上学的阴影；然而即使是这样，也不能获得马克思全部文本的支持，于是他们或者求助于解释学，认为若拘泥于文本是不可能“读出”马克思的“原始语境”的，只有按照解释学的理解与体悟才能领略到马克思哲学的旨趣，或者干脆把马克思的后期著作置之不理，只是从他1845年以前的早期著作中寻求支持。所有这些都是关系到马克思主义哲学的根本性质与历史使命的大问题，其中的是非曲直有必要加以认真的讨论。
我们迫切地想弄清楚的是，一些论者异口同声地倡导的马克思主义哲学的“当代化”究竟意味着什么?何以从生存本体论这个视角解读马克思主义哲学就会是一种“当代化”的马克思主义哲学，否则，它就无资格跻身于现代哲学的行列而注定要被历史进程所淘汰?我们还想知道的是，作为科学社会主义的理论基础和无产阶级解放运动的思想武器的马克思主义哲学，在经过生存论的解读而实现了“当代化”之后，它是不是还能保持它的阶级和党性特征，继续成为指引无产阶级乃至于人类解放的方法论武器?再者，马克思主义哲学的当代化何以不是继承和发扬马克思主义哲学的革命批判精神，运用由马克思恩格斯所发现的，而为列宁、毛泽东和邓小平所发展的认识和改造世界的科学方法论，来应对当前国际国内所出现的新形势、新矛盾、新问题，而惟一地要通过生存论、解释学以至于解构理论等等的重新解读才能实现?诸如此类的疑难和困惑，迫使我们多少要用怀疑的目光来看待这场“当代化”的解读运动。
一、马克思主义哲学革命的实质与西方哲学的“存在论转向”
我们认为，由尼采、克尔凯廓尔、海德格尔等人所开创的存在主义思想运动在西方哲学史上并非异军突起，而是由来已久的，只是它在资本主义工业化进程中的特定历史条件下具有了对抗现代社会工业文明的时代特征。由于这种对抗从来就没有越出高贵的知识精英们的纯粹思想的范围，所以从来就不指望能获得任何一个阶级、阶层或群体的支持与认同，他们的“孤勇”和悲剧情愫使他们在一部分知识分子中博得了理解与同情。但无论如何，他们同无产阶级要求彻底根除资本对劳动的奴役和统治的解放运动是完全不相干涉的。因此，即使是在最一般的意义上，把马克思主义哲学和存在主义相提并论都是不够严肃的。尽管海德格尔的生存本体论与马克思主义哲学的历史唯物主义，都是在一定历史发展阶段的社会条件下，由人们对人类生存境遇(政治经济以及道德文化危机)的理解与把握而引发的哲学理论的反思与重建，然而由于世界观与阶级立场的悬殊，不同的哲学家会得出不同的哲学结论。因此，理解马克思主义哲学的革命意义及其与西方现代本体论哲学的关系，决不能局限于从西方哲学传统的内部裂变，即从其内部的逻辑演变或范式转型看问题，而应该深入到马克思主义哲学由以产生的现实历史基础和它所要实现的变革现存制度的历史使命来思考。否则，单纯形式(范式)的类比会使对问题的讨论偏离历史的真相，把性质完全不同的东西强行放在一个理论框架之中，以便把马克思主义哲学粉饰成当代西方最为流行的哲学。借用解释学的说法，这是脱离文本语境的非法的、“过度的诠释”行为。
所谓“认识论哲学的式微”与“本体论哲学的复兴”，所谓从实体论的知性形而上学的本体论向关系论的感性生存实践的存在论的过渡，这种哲学史的宏大叙事，可能会捕捉到现当代哲学史的某些演变趋势，但肯定过于抽象、简单甚至武断。这种概括不仅无视英美分析哲学的存在与发展，也不可能准确地反映马克思主义哲学的历史与现状，而仅仅是在欧洲大陆一度时兴的存在主义现象学即现代新人本主义哲学思潮自我夸张的说法。在一般意义上否定认识论而肯定本体论或存在论，这种所谓“现代的”甚至是“后现代的”流行观点，其真正的用意并不是要推动哲学研究的前进与发展，相反，它展示的是对现代文明的极端憎恶，彰显的却是一种尚古意识，主张回溯到前认识论阶段的“存在状态”。它要求颠覆和终结柏拉图和亚里士多德以来的传统形而上学和本体论，其目的是恢复和重建更加古老、更加原始的存在本体论。
可见，所谓的“存在论生存论转向”，不可能构成马克思主义哲学当代性解释的关键起点。马克思主义哲学的革命实质决定了它是反对一切形而上学本体论的。它永远立足于现实历史发展的客观进程和人类赖以生存的自然和社会条件，通过不断地批判和改造现存的社会制度和秩序，为实现无产阶级和人类的彻底解放而进行不懈的努力。马克思主义哲学的当代意义，不可能是“向内转”的形而上学沉思或后现代式的诗性之思，不可能是为现代人提供一种“安身立命”的“终极关怀”式的信仰体系，而是面向现实的批判精神与彻底改造社会的科学方法论。
在所谓“存在论转向”的视野中把握马克思主义哲学的当代意义，其实就是把马克思主义哲学主旨人本主义化，取消其科学认识论，把青年马克思的人本主义逻辑当作马克思主义哲学的原初形态。更成问题的是，它还把青年马克思的费尔巴哈式的类哲学与现代西方个体主义的生存哲学互相置换，这种学术上的强制行为，是无视历史事实的时代错位。
把马克思主义哲学“存在论化”，从思维方法上讲仍然是因袭西方形而上学追求“先验性”、“绝对性”与“永恒性”的哲学传统。只满足于哲学体系内部的瓦解与重建，只限于从某种绝对本真的逻辑起点出发，而不从现实出发来思考与表达问题，只限于对自己借以进行哲学思考的现实条件与对所提问题的合理性边界缺乏深刻认识，便不可能超出他们所反对的传统形而上学，因而也不可能成为真正的具有“当代”意义的哲学。
二、西方哲学史上的存在学说与马克思的社会存在论
在西方哲学史上，本体论作为哲学中的一门学问，至少可以追溯到柏拉图的理念论与亚里士多德的“第一哲学”(形而上学)。但正式地使用这一概念、并自觉地使之成为一门学问的，却是17世纪德国哲学家沃尔夫。从黑格尔的《哲学史讲演录》中我们可以读到他的定义：本体论，论述各种关于“存在”(或“是”/“有”)的抽象的、完全普遍的哲学范畴，并认为“存在”(或“是”/“有”)是惟一的、善的；在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶然、实体、因果、现象等范畴。(注：参见黑格尔《哲学史讲演录》第4卷(商务印书馆，1978年)第189页；并参看俞宣孟《本体论研究》(上海人民出版社，1999年)第19—24页。)这个定义表明了本体论是与“存在”问题密不可分的。
在西方哲学史上，本体论一般都被理解为关于存在的学说，然而存在范畴在马克思主义哲学以前大体上有三种不同的理解：
第一种：把“存在”理解为不同于具体事物的普遍的一般本质，是隐匿在现象世界背后的超验的本质。现象是变幻不定的假象或意见，“存在”则是“惟一”与“不变的”。这种作为与现象世界相对立的本体意义上的存在，不属于具体科学，仅属于形而上学的研究对象。作为超验之物，它既不是人的认识活动的结果，也不是人的认识的对象，而是思辨理性的创造物，纯粹是根据理性或心灵的需要而设定出来的，它或者寄托了人类对知识的无限寻求，或者寄托了人类精神的无限追思。古代与近代哲学中如此理解本体意义上的存在的，大有人在。例如康德哲学，一方面通过对人的认识能力的批判否定了传统的理性形而上学，另一方面又设定了上帝、灵魂、自由这类超验之物，把它们当作道德追求的本体论而存在于现象世界的彼岸，其目的是为了重建对这些神圣之物的信仰。在马克思看来，这种先验与经验、本质与现象的僵硬二分与机械对立的本体论哲学，其最大的问题是主观地设定与纯逻辑地演绎出某种脱离历史与现实的彼岸之物。其结果不是导向唯心主义便是导向神秘主义。当然，任何这类抽象神秘的本体论哲学都有其社会历史的前提与内涵，因而都可以通过现实的社会批判而得到合理的理解。
第二种：是对上述的本体论意义上的“存在”概念进行逻辑学的改造，把存在纳入理性的同质逻辑框架之内。“存在”不再是隐藏在现象世界背后、只能被信仰而不能被认识的本质。这种本体论哲学把现象与本质统一起来，认为作为本体的存在既是“实体”又是“主体”，并为此建立了一种从本体世界向现象世界推移转化的逻辑概念的演绎体系。黑格尔哲学对存在范畴就是作这样一种相对“动态”的理解的。黑格尔把原本静止的超验之物的存在(绝对观念)，变成了具有无限潜质与生命活力的世界的“始基”，一步步地从贫乏的抽象走向了丰富的具体。他把巴门尼德哲学中神秘的“一”变成了最高的思维抽象，而康德所不能给予理性论证的上帝、灵魂与自由，则由绝对精神、自我意识和纯粹的思维活动等理性范畴所取代。于是，以“存在论”为起点，经过了从“本质论”到“概念论”而推出一个包罗万象的体系。他的“存在”不是指存在着的具体事物，不是某一事物的存在或不存在，甚至也不是抽去了一切特殊规定性的共相或一般，而是作为一切科学开端的逻辑抽象。如果我们将黑格尔的这种存在论仅仅限制在逻辑学与认识论的视野之内，它倒是有其深刻之处的。但问题就出在这种存在论连同其展开状态(绝对知识)竟成了世界万物的本原与本体，犯了泛逻辑神秘主义的错误。换言之，黑格尔哲学一方面赋予了本体论以某种彻底的历史性意义与特征，但另外一方面却又将永恒的历史发展过程从属于那个绝对的永恒的逻辑结构，能动的革命的精神被过分茂密的思辨体系所窒息。因此，马克思批评黑格尔哲学作为一种思辨的本体论哲学体系，其神秘性和颠倒性就在于，它在实体、自我意识、绝对精神的名义下把自然界、精神和现实的人和现实的人类作了形而上学的改装。(注：参见《马克思恩格斯全集》第2卷(人民出版社，1960年)第177页。)
第三种：是把存在界定为“一定的存在物”的实体性的本体论哲学。对于这种本体论来说，“存在”即存在着的存在物或“存在者”。在这里，作为哲学范畴的“存在”即从本体论上加以定位的存在，只能是存在着的存在物，而不能是关于存在物的思维抽象。只有存在着的存在物才是“惟一的”实体与本体。在西方哲学史上，持此观点的人首推亚里士多德。后来的近代唯物主义大都也持这种观点，认为世间惟一的存在着的东西是“有形的实体”，以此区别于一切想象与超验之物。费尔巴哈是近代的这种唯物主义本体论的代表。他以“感性的自然”和“对象性存在”取代了黑格尔式的抽象的思想的存在。这是其优越于唯心主义乃至近代自然唯物主义的方面。他的哲学扩大并深化了对“存在”理解的视野，从机械论的自然转向人的感性存在，从自然唯物主义转向人本唯物主义，这预示着近代本体论哲学的研究开始朝着关注“人的存在”方向的转变。但由于他只是把人当作“感性对象”而不是“感性活动”，因而他仍然只是把事物、现实、感性当作客体即直观对象性去理解，而不是当作人的感性活动即实践去理解。这就是说，尔巴哈虽然用感性对象性的存在去取代黑格尔的抽象思辨的存在，但由于这种以 自然为基础的人的感性存在缺乏能动的原则，因而人连同其周围的世界便既无发展也无 历史，只能作为有别于思维的客体获得直观的形式的规定性。如同物理学家或化学家对于物质客体通常所持的看法那样。这种直观的非实践的认知方法一旦被运用到历史中去，其局限性便会立即暴露出来，正如马克思恩格斯所说的，尽管费尔巴哈不是从“个体 ”而是用“类”的眼光来考察人，但除了感情的联系之外，他对于人与人之间的社会关系却完全是陌生的，所以当他有时也使用“社会”一词来表达人们是相互需要时，他所说的“社会”并不包括任何现实关系的内容，就像他通常使用的“类意识”、“类存在 ”来表示人是相互依赖的一样。由此可见，费尔巴哈虽然从一开始就想用感性原则来颠覆黑格尔的抽象存在，但由于他的思维方法的非历史非实践的直观性与形而上学性，因而在最终结果上，并没有真正摆脱黑格尔式的思辨与抽象，他所把握到的人的存在，并不是现实的人与事物，而依然是关于人与事物的抽象词语。
马克思主义哲学原则上不讲本体论，而只是从思维对存在的关系上肯定自然与社会存在的本原性与第一性。马克思主义的唯物主义同以往的唯物主义一样，都认为本体论与认识论是不可分割的，都是从“存在与思维的关系”这个基本的认识论问题入手来界定“存在”的，但在如何解决思维对存在、物质对精神的关系问题上，以及如何描述自然、历史与社会存在的特殊规定性问题上，马克思主义哲学完全不同于近代唯物主义。
作为一切形而上学的反对者，马克思主义不是从抽象的“存在”概念出发来进行思辨的思考，不是从观念出发来解释实践以及人的存在，而是从物质实践出发来解释人的社会存在以及观念的东西。对于什么才是“真正的(本真的)”存在或“真正的人”这样的问题，马克思一概把它们当作思辨哲学的话题而弃置。德国古典哲学的思辨形而上学就表现在把人的现实存在与人的本质(概念)割裂开来，把现实存在的人视为“非人”，只有符合“人的概念”的人才是“真正的人”。
在马克思那里，人的存在首先指的是人的个体生命存在，是这些个人的现实的社会存在，即他们的现实生活的生产与再生产过程。无需借助于任何形而上学的繁琐逻辑证明，也无需借助于任何神秘直观的“明证性”，就可以通过经验的考察确定，生产活动对于人的存在具有无可辩驳的本原性与奠基性意义。而一旦把人的存在放在生产活动的基础上加以考察，把人的生存问题当作人的现实生活的生产与再生产过程来研究，那么，人与自然以及人与人之间的关系问题就是首先应当加以关注的根本之点。近代哲学的主客体二元论始终未能解决人的存在问题，原因并不在于对“存在的遗忘”，不在于用对“存在物”的关注掩盖了对存在物的“存在”的关心，不在于它只凸现了认识论问题而忽略了“人的存在”问题，而在于没有把人的认识活动置于人的社会实践的基础之上来研究。
马克思主义哲学与近代唯物主义的根本区别，不在于它放弃了唯物主义的存在论前提，放弃了自然对社会历史的“优先性”的立场，放弃了认识论的唯物主义基础，而转向一种超越唯物主义与唯心主义的人文哲学或生存哲学。马克思主义哲学的革命变革的意义，不是发现了一种新的哲学本体论，而是发现了任何哲学的“本体论承诺”都有其无意识的社会存在前提。社会存在论是马克思研究与批判一切旧哲学以及宗教、道德等意识形态问题的科学出发点，是反思包括哲学在内的意识形态问题的方法论前提与现实性视野。马克思主义哲学的社会存在论不是与自然本体论或生存本体论相对应与对峙的一种新型本体论。在社会存在论问题上，马克思并不是要创立一种独立于历史科学的哲学，进而去演绎出整个社会生活的“先验结构”。它不是要在每个时代中寻找某种足以解释一切现存之物的形而上学范畴，而是始终站在现实历史基础上。作为一种历史哲学理论的历史唯物主义，惟一能够加以确定的只是：承认现实生活的生产与再生产是人类历史中归根到底起决定作用的东西，除此之外再无别的。(注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷(人民出版社，1995年第2版)第695—696页。)
三、“向内转”的生存本体论哲学与面向现实的历史辩证法
由海德格尔所发动的从近代认识论哲学向现代存在论哲学的转型，实现了从传统形而上学的本体论向现代本体论的转变。海德格尔认为，以认识论为主导范式的传统形而上学，以主体与客体的二元论为出发点，客体(存在物)是主体的认知对象，其提问的方式是：存在物归根到底是“什么”?这种提问方式使哲学只关心存在物的自身性质，关注人们关于存在物的客观知识，而这恰恰是实证科学分内的事情。他认为，哲学的任务是要把对存在物的追问变成对存在物的“存在”的追问。而“存在”一词的含义并非指“在这儿”。要明白“存在”一词的意义不能通过认识活动来达到，只有通过存在者对自身存在的领悟才能揭示。这种能够领悟到自身存在状态的存在物不可能是别的，只有作为“与自身”的存在有关的“存在者”，即生存着的人本身。而揭示存在奥秘要从分析人的存在方式即“存在结构”来进行。这样，海德格尔的现代本体论就直接演绎成“生存本体论”。
说到这里，我们大体上还可以认同海德格尔的逻辑思维。因为生存问题毕竟要优先于认识问题。无论是对自然界的认识(自然科学)，还是对社会历史的认识(社会科学)都要服从于人的生存境遇的改善与生活质量的提高。然而，必须指出的是，海德格尔以及其他一些存在主义哲学家所关注的生存问题，并不是在现代资本主义统治下的个人的生存问题。因为对于工人阶级和广大劳动者来说，生存问题首先是对物质生活资料的需求和满足，因而决不能抛开对存在者的追寻而只询问存在的意义。无论在发达国家或发展中国家，对于工人和其他劳动者来说，满足其基本生活需要的物质资料都不具有现成的“上手性”，他们必须为获得这种资料而忍受资本主义制度和全球性市场秩序的控制、奴役和统治。他们所面临的失业威胁、凌辱和痛苦，是呈现于世人面前的活生生的现实，无需要通过特别的“领悟”、“澄明”或“诗性”之“思”便能够昭然若揭。只有对于那些知识文化精英的个人来说，存在问题才具有完全不同的另一种性质。他们切身感觉的不是失业威胁、生活无着、物质匮乏、告贷无门，而是深感孤独空虚，精神上漂泊无寄，完全迷失了生活的方向与道路。为此，他们便抛开对“存在者”的追问转而去追问“存在”的意义。寻根究底地追问“存在者”是传统形而上学本体论的固有特征，而现代本体论则要求追问作为提问者的存在者的存在，即追问“此在”在世界存在的先验结构和意义。这种先验结构自然不是凭借科学认识所能揭示的，只有通过神秘的领悟、体验才能显现。这样一条哲学路线，无论从哪个角度去看，都无法和马克思创立的历史唯物主义拉扯到一起，因而根本就谈不上马克思和海德格尔一起推动了从近代认识论 哲学到现代生存本体论的转向，且不说马克思创立历史唯物主义比海德格尔的存在哲学要早出近一个世纪之久。
首先，海德格尔从分析作为有限的“此在”的人的生存状态出发的基础本体论，与马克思从一定的社会实践、社会关系状况出发来分析人的生存问题的历史唯物主义，这两者反映了“‘向内转’的生存之思”与“面向现实的社会历史科学”之间的基本哲学思路的巨大分歧。
从表面上看，海德格尔对传统形而上学和科学实证主义的批判与马克思对抽象的非历史的自然唯物主义的批判颇有相似之处，并且在存在论上都自觉地将“人的存在”问题上升到理论上的“优先地位”。但这种类似并没有掩盖二者在基本观点与基本方法上的实质性分歧。马克思所说的“人的存在”，首先是人的生命活动方式，是人有别于动物的生命活动，即人的现实生活的生产与再生产活动。由此出发，才能进而论述到人的历史、人的社会生活的全部过程及其各个方面的丰富内容，才不至于用某种神秘的、封闭的、狭隘的观点来直观人与事物，而是用总体性的唯物辩证法的观点来理解人与事物。而海德格尔的作为现存在的“此在”所指称的，则是由一种“根本情绪”(烦、畏、死)所支配的人。“海德格尔是把统治着他自己的基本情绪和魏玛危机时期的公众情绪拿来当做基础。”(注：参见吕迪格尔·萨兰尼斯基《海德格尔传》(商务印书馆，1999年)第217页。)人与世界以及人与人的社会关系都被他给忽略化地处理了。在他所谓的“周围世界”里，那些非“此在”的、非“上手”的现实的“存在者”似乎是可以视而不见的。一切都得通过人对自身根本情绪的领悟、体验融合到他的“在世”存在中。这样一来，无论是作为存在着的人，还是作为存在着的外部世界，就都失去了它们作为存在物的自身规定性。一切事物都融合在那个神秘莫测的“存在”的“意义”之中，“存在”像是“没有发光体的光芒”(阿多诺语)，只有通过它，存在物才会被照亮(显现)。海德格尔作为西方传统形而上学特别是近代哲学的革新者，在存在论问题上所做的一切，并没有真正革除传统形而上学思维方法的根本弊端：追求超验和绝对之物，而是徒劳地企图废除概念思维，取消对外部世界的认识，拒斥科学知识，主张通过非理性的直觉来一劳永逸地阐释人的生存意义的问题。
总之，马克思与海德格尔的哲学存在着根本的区别，集中表现为方法论上的个体的主观存在与客观的社会存在的对立，先验直觉论与社会批判理论的对立，有限的生存历史观与特定社会历史发展阶段论的对立。马克思反对离开唯物辩证的科学认识论来研究人的存在问题，海德格尔则是通过消解主客体差别的崇古思想与还原主义为代价来追求一种前反思的本真统一。马克思的哲学是面向现实面向社会大众的，是旨在把作为革命批判武器的哲学通过群众的理解与掌握变成改造现实的物质力量，而海德格尔所追求的神秘体验与天人合一式的境界，不要说为群众所掌握，甚至与他人沟通都是不可能的。这与马克思哲学显然是不能相提并论的。
其次，海德格尔从分析常人的生存方式出发的基础本体论并非像他自己所宣称的，从根本上瓦解了从柏拉图以来的全部西方形而上学传统，而仅仅是西方近代先验主体哲学与认识论哲学“自我瓦解”的一个环节；并非是本体论哲学的终结或完成，而仅仅是传统本体论的形态转变，在他那里超验本体论以更隐蔽的方式得到了复活与重建。
哈贝马斯在《现代性的哲学话语十二讲》一书中认为，海德格尔哲学的出发点是对青年黑格尔学派哲学“向外转”的实践主义方向与社会理性批判方向的双重颠倒：既是“向内转”的又是“反理性”的。(注：参见哈贝马斯《现代性的哲学话语十二讲》(政体出版社，剑桥，1987年)第131—132页。)也就是说，海德格尔的哲学出发点是竭力恢复青年黑格尔学派所废除的黑格尔哲学的权力，把青年黑格尔关于现实与哲学的关系再度进行颠倒，使其回到一种神秘化的状态。从这个意义上讲，马克思无论如何也不是海德格尔的同路人。海德格尔的哲学革命与其说像他自己所认为的那样，是对全部欧洲形而上学史的根本颠覆与终结，不如说仍旧局限于德国先验哲学批判传统之内，是形而上学内部的颠倒与造反。海德格尔哲学的批判前提不可能是两千多年前的柏拉图哲学，而是同时代的新康德主义。他的基础本体论是对德国古典先验主体认识论的一种“本体论化”改造，是把抽象的绝对的主体(自我意识)转变为一种定在的非理性的直观，从而把主客体对置的认识论哲学改造成为一种与现实无关的“向内转”的、自省式的、自我解释的、“自我安慰”的哲学解释学；它通过解释学的语境化将哲学的基础奠定在一种有限生存的先验基础之上。(注：参看《现代性的哲学话语十二讲》第146页。)这里，绝对的普遍性与终极性不见了，但纯粹意识性与先验性依然如故。阿多诺称：海德格尔的基础本体论是古老的绝对哲学的第二次重演。其第一次重演是后康德主义的唯心主义，也就是新康德主义。(注：阿多诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年，第58页。)黑格尔的历史与逻辑的强制性统一，被一种流动的在时间中绵延的生存流与移动的视野所取代。无限的理性追求被一种对有限的生存境遇的反思所取代。逻辑化、线性化的启蒙理性历史观被一种有限个体的当下的面向死亡的生存历史观所取代。马克思的历史决定论及其对泛逻辑主义的颠覆，与海德格尔的此在生存论历史观对形而上学的颠覆，是全然不同的两回事。前者是面向特定社会现实的科学批判与追求人类彻底解放之路的历史主义，而后者则是面向个人的“死亡”这种“永恒的”问题结构与生存状态的诗意化与神秘化的直观。就时代而言，马克思与海德格尔也不是一个时代。但马克思是凭借着科学的革命的方法超越了哲学史上所有形态的形而上学与本体论，包括黑格尔与海德格尔的。
海德格尔的基础本体论或此在本体论哲学，其实是另外一种意义上的“右翼黑格尔派”(哈贝马斯语)，它把青年黑格尔所极力贬黩的哲学理性权力“翻转”为一种神秘的非理性的优先性权力，将理性主义哲学所压抑与忽略的前反思的、前判断的非理性神秘体验改造成先验的意识基础，实质上，仍然是古典先验意识哲学的残余。狄尔泰、柏格森等的生命哲学将康德的先验综合逻辑图式从固定的形式变成神秘的生命之流，而海德格尔则又对生命哲学的绵延意识、纯粹的意识内容，重新赋予一种有限的结构而使其形式化、先验化与演绎化。(注：参看《现代性的哲学话语十二讲》第139—140页。)先验主体的认识论哲学似乎被瓦解了，但先验主体却是以先行于自身的基础本体论的形式得到复活。
海德格尔的基础本体论虽然是背靠现实而转向内心的诗性玄思，但毕竟有其不可超越的时代背景和历史前提。竭力强调要把哲学所研究的“存在”与科学所面对的现实(“存在者”)区分开来的海德格尔，最终不过是达到对这种无所不在的存在者的统治的非批判的神秘直观。把传统本体论“虚无化”的基础本体论，无非是对高度“物化”、无所不在的现代社会制度对人的内心世界最深层控制这一现实的颠倒反映。黑格尔的绝对精神哲学是处于上升时期与自由竞争阶段的资本主义社会的形而上学，海德格尔的有限的生存论哲学则为处于危机状态的高度垄断化的晚期资本主义社会所提供的“本体论保证”。这种本体论是不可能为今天处于更为发达与高度流动状态的网络化、全球化资本主义社会的人们提供精神家园与心灵居所的。
海德格尔所谓“先行于自身”的、总是“在之中”的“存在结构”，其实无非是马克思所讽刺的“不受时间影响的自然规律”，即“应当永远支配社会的永恒规律”!(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年第2版，第151页。)换言之，这种存在结构，作为“本体论的前理解”，永远处于支配地位，它规定了社会化的个体在世界中的实践范围，很有一种“宿命论的意味”。(注：参看哈贝马斯《后形而上学思想》(译林出版社，2000年)第41页。)在存在哲学中，虽然作为僵化之物的实体性本体论不见了，但作为一种先验的结构的存在图式，却在一种空虚幽暗的视野中隐蔽地复活了。有人称这是将传统的“固态化”的实体本体论转变为一种“液态化”的功能本体论。(注：参看《海德格尔传》第76页。)作为一种诗化的本体论哲学虽然挣脱掉了近代哲学认识论所建立起来的体系哲学的强制统治，但却屈从于内心世界更加隐蔽的直觉演绎体系。对此，哈贝马斯不无中肯地批评说：海德格尔的“所有这些想使理性先验化的努力仍然局限于先验哲学范围之内，都陷入了先验哲学的先天概念之中”。(注：哈贝马斯：《后形而上学思想》，第41页。)
海德格尔曾不止一次地说，黑格尔的包罗万象的绝对精神哲学是欧洲两千多年形而上学历史的完成与终结，而马克思与尼采的哲学则是形而上学的一种颠倒或另外的完成。但从马克思的唯物主义历史观来看，我们不得不说，海德格尔才是颠倒过来的黑格尔，是晚期资本主义社会条件下的“黑格尔”。或如近来一位西方学者所妙喻的，工业化社会或早期资本主义是一种“沉重的”现代性，“沉重的现代性把资本与劳动放在了一个谁都无法逃脱的铁笼之中。”与之相对应的哲学本体论肯定是黑格尔的那种绝对精神体系，那个巨大的抽象的“一”(交换价值)对现实世界的直接的、颠倒的统治；而在后工业化的电子信息社会，资本却能够借着公文包、移动电话与笔记本电脑，四处流动。在这种“液态”的现代性中，劳动仍然被沉重的现代性牢牢地束缚在固定的地域里，而资本却能够脱离囚笼。轻快的、液态的现代性“是一个解除承诺、捉摸不定、熟练地逃避和没有希望的时代。在‘流动的’现代性中，是那些最为捉摸不定的人，是那些自由行动而不被注意的人在统治着”。(注：参看齐格蒙特·鲍曼《流动的现代性》(上海三联书店，2002年)第90、188、198页。)大概，海德格尔的“液态化”的本体论以神秘的方式，预示了这个液态化的轻松的现代性社会的到来。他的那个能够透视到隐形的功能化的存在结构的“此在”，那些能够窥视到存在的“天命”、“天机”的“此在”，便是今天“存在者”的世界的真正统治者：他们可以逃避任何责任、自由自在地、优先地去存在着!
海德格尔是将黑格尔的无限化绝对化的历史逻辑倒转为一种神秘的有限的流动的直观逻辑，被黑格尔无限地泛化的逻辑体系所压抑的有限的生存在海德格尔这里成为主导力量，但内部仍然存在着无限的逻辑折磨。海德格尔不再通过有限去追求无限，但毕竟是要在有限中体悟无限。海德格尔的有限性存在论，在理论深层上正是现代性社会的内在要求。人的具体生存状态以及对这种生存状态的领悟恰恰是无限的绝对的抽象体制统治的颠倒反映，海德格尔的此在哲学正是组织化资本主义时代的无意识。虽然海德格尔的存在哲学与黑格尔式的本体论有着明显的差异，但在深层上却是高度一致的。他们都是为了实现一种最后的“大彻大悟”的境界而努力，在流动的现代性之中寻找一种足以告慰人的心灵的立足点。黑格尔以一种理性的外推的方式来实现这一点，而海德格尔则是以向内转的内省体验式的直观来实现这一点的。黑格尔以理性为起点，海德格尔则是以理性反思为对象。在黑格尔的思考中，理性是不言自明的，而海德格尔那里，领悟也是不言自明的。他们都把思考与沉思当作生活的本质规定。正如哈贝马斯所说的，他们都把哲学定位于同一性这个主题，存在与思维被认为是一致的。二者差别在于，处于工业化进程中的黑格尔直接从绝对理性的同一性追求一元论的本体论，而海德格尔则想回到农业时代的“天人合一”境界。这是高级的精神欺骗，是严重的时代错位。如此一种“妙不可言”的境界哲学，一种无法与别人沟通、也不屑于与他者进行平等交流的精英哲学、孤思独想，是不可能给一个大众文化称霸、信息方式主导、语言符号翻手为云覆手为雨的后现代社会，构筑起什么可靠的精神家园的。
四、追求终极关怀的存在论哲学与改造现存社会秩序的科学革命的方法论
哲学当然要研究生存问题，但生存论不是马克思主义哲学的理论基础、核心或制高点，生存与日常生活问题仅仅是走向现实批判、现实改造的一个通道。研究生存问题不能离开马克思主义的社会存在论和历史辩证法。马克思主义哲学不是内省反思与自我体悟的哲学，它既不热衷于救赎误入迷途的理性，也不热衷于拯救深陷绝望的灵魂，它和任何追寻终极关怀的准宗教哲学都毫无相似之处。马克思主义反对脱离历史条件和对现实的科学认识，来思考人类的终极关怀与安身立命等本体论问题。对于马克思来说，本体论、认识论与方法论是不可分的，人生观、价值观与历史观也是不可分割的。从马克思主义哲学的社会存在论的批判立场来看，生存哲学是发达的现代社会物化统治条件下人的被动生存状态的一种直观抽象。“本体论和存在哲学是反应的模式。……包含着一种命定的辩证法”，“对存在的信仰……实际上已经退化成一种存在的奴役。”(注：参看阿多诺《否定的辩证法》第64、57页。)阿多诺一针见血地说，海德格尔像费希特、谢林那样指责那些拒绝本体论的人是“没有精神祖国、没有存在家园的卑鄙之徒”，但本体论哲学却是在甘愿服从“他治秩序”(注：参看阿多诺《否定的辩证法》第64、57页。)。面对后工业社会的“流动性”“符号化”生存现实，那些寻找“最终的”安身立命之所在的本体论祈求与“承诺”，都将会是缘木求鱼、无济于事的。他还说，海德格尔所掀起的“本体论需要”问题，其实是一种时代精神危机与生存意义贫乏的哲学征候。讲“回归本体”讲得越厉害、越起劲，在一定意义上恰好说明当今社会生存根基的越发虚无缥缈，“本体需要”是现实生活的这种无根性的颠倒反映。本体论哲学是对现实匮乏的一种“补充”的意识形态。一个社会道德讲得越多，往往说明它所面临的道德危机越严重。像法轮功这样的社会祸害，主要原因不是科学与道德教育不够，而是市场经济条件下出现的信仰危机与生活方向迷失。日常生活的“第二自然化”与单调乏味，整个世界的“祛魅性”，导致了人们对生活之外的“神圣性”的追求。哲学本体论问题的讨论，最终必然要回到对现代日常生活意识形态的批判上来。所谓重建形而上学或“存在论转向”，仅仅是感受到现实社会危机而又无力摆脱的人们在思想上的一种反映，并不真正能够提供人类的生存归宿。人的生存问题，始终是一个现实历史的问题，而不是一个抽象的形而上学问题，它只能通过现实的历史发展和革命的社会实践才能得到解决。所以，马克思主义哲学的现代性出路决不是要回到内心与关爱生存，而是要在批判与积极干预社会历史进程的基础上开拓理解与创造人类得以解放的生存。
本体论作为哲学研究的一个问题是必要的，但同样也不能脱离开一定的社会历史条件。本体论的研究与批判不能基于个体之悟，而必须面向对现实的科学认知与整体把握。本体论思想自觉不自觉地都包含着非历史的还原论倾向。这种思维方式很容易导向一种自我幽闭式的“概念拜物教”。它是以某种被思考出来的绝对本质为出发点和归宿而导引出来的一种虚假的无限性，通过这种无限性设定，它把客观世界还原为逻辑命题和抽象同一的本质。现代西方关注生存与生活的本体论哲学，虽然改变了过去的实体中心主义，但由于取消了主客体关系以及对外部世界的科学认知与反思，而陷于非历史的神秘直觉之中。
马克思主义哲学的革命性影响正是建立于对本体论哲学思维的批判与扬弃之上，这种批判与扬弃不仅针对黑格尔式的本体论哲学，而且也将颠覆海德格尔式的本体论哲学。马克思主义哲学的变革过程就是对一切形而上学本体论进行批判与颠覆的过程，这一过程体现为两个递升的逻辑：首先将传统的理性形而上学置于社会生活过程的基础上，从而瓦解了西方传统的形而上学的自足性幻觉。第二步是深刻批判现存的社会生活，这是颠覆与瓦解传统理性形而上学的逻辑形式主义的基本途径。第一步是把哲学问题还原为现实问题，揭示它由以产生的现实前提和基础；第二步是对哲学意识形态赖以产生的社会现实前提本身的批判，这是对“原本”的批判。马克思多次讲过，历史唯物论决不会脱离人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程，来非批判地研究宗教哲学问题。他认为，仅仅把宗教幻象还原为世俗生活，这种哲学并不能真正克服宗教，将神秘的思辨的形而上学还原为人的世俗本质或日常生活，也不可能真正克服与超越思辨哲学。问题的关键是要从当时的现实生活关系中引出宗教与哲学这些“天国形式”。这种方法才是“唯一的唯物主义的方法”，因而也是“唯一科学的方法”(注：参见马克思《资本论》第1卷(人民出版社，1975年)第410页注(89)；《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。)。
马克思主义哲学所能提供的只能是正确的世界观与方法论，而世界观与方法论决不等于传统意义上的本体论，马克思主义哲学不是体系哲学，因而不承认有什么最高原因或绝对实体，因而也不认为有作为体系哲学的绝对开端的世界本体。马克思的社会存在论并不是要建立一种区别于自然物质本体论或人本主义的社会存在本体论，而是指出任何哲学本体论归根到底都是一定社会存在条件下的思想投影，都必须要放在一定的社会历史条件下进行批判性反思。马克思主义哲学作为一种新的唯物主义比以往任何时代的唯物主义都更加彻底地贯彻物质对意识、存在对思维的本原性，或者说在存在与思维、物质与意识的关系问题上承认存在或物质的第一性，意识与精神的派生性。如果说这里的本原或第一性的东西是指“本体”，那所谓马克思主义哲学的“本体论”也只能限于在认识论的范围之内来谈论。诚如列宁所说，物质与精神何者为第一性的问题只有在认识论的范围内才有绝对的意义，超出这个范围就是相对的了。马克思主义哲学从未在终极原因、终极本质的意义上探讨过世界本体，它压根儿就没有提出过世界(自然或社会)的“本原”与“始基”或“本质”是什么这样的形而上学问题，也没有现象世界与本质世界的形而上学划分。马克思主义哲学也不主张从某个绝对之物(被当作本体的某个范畴)出发的概念演绎体系。
在方法论上，马克思主义哲学既不主张还原到不可还原的纯粹之物(无论是意识或物质)，也不主张从不可还原的先验之物出发去建构整个世界。它根本就不知道什么是“事情本身”以及如何才能回到“事情本身”，而是始终站在现实的历史的基础上，把自然史与人类史紧紧地联系起来加以考察。它不是从杜撰出来、想象出来的最高的哲学范畴出发来解释甚至建构现实的东西，而是从现实出发，来揭示自然与社会之中的关系并上升为理论的东西。用马克思本人的话说：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们决不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷第73—74页。)
马克思主义哲学不是作为独立的体系哲学而显示其思想与文化价值的。作为一种科学的世界观与方法论，它当然有其理论和逻辑的系统，但这种系统决不同于任何体系哲学。其中也不存在任何与其世界观和方法论相独立的传统意义上的本体论，它所强调的仅仅是把现实历史前提作为其世界观与方法论的基础。正如马克思指出的：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提”。(注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷第73页。)这是我们在讨论马克思主义哲学与一切本体论哲学的关系问题时必须加以考虑的。
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