私德变异与行为越轨，本文主要内容关键词为：私德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D917 文献标识码：A 文章编号：16710541(2015)05-0005-12 一、越轨效应 笔者2015年5月在上海开会期间，在地铁站里发现一个现象。虽然每个车站里都设置电子安检程序和众多安检员，但是仍受到不少乘客的抵制。在高峰时段经常可以看到，一些背包客或包括拿着手提包的乘客拒不接受安检，径直进入。在受到安检员阻拦时，他们会甩开安检员“强行闯入”。不要以为使用“强行闯入”这个词太重了。你能设想在机场有人拒不接受安检、“径直进入”吗？笔者问在场的安检员为什么不管，他只是苦笑着说，像这样人太多了，管不过来。地铁里设置安检，就是为了以防万一。只要有一个暴恐分子采取这种行为。在上海市每天数以百万计(上海地铁乘客)的安检行动就等于全部作废，等于全部是无用功。所有遵守安检规定、接受安检的乘客就等于受到了蔑视。 这就是一个在道德变异之后中国人的日常越轨行为与极端犯罪相关的一个事例。在这个事例中我们可以看到强行闯入者、熟视无睹者、听之任之者、无可奈何者、效法模仿者，但很难见到见义勇为者(传统道德讲求的是明哲保身，安检员管不了或是不管，乘客谁会管呢)。于是，问题变得更为复杂了，形成了一个典型的“越轨效应”。在所有越轨效应中都由这样的三种角色组成，即“越轨者”——“管理者”——“遵从者”。所有的越轨原理都是从在这三者的博弈和冲突中形成。本文所列事例中可以提出如下五大要素：“事实”；“越轨原因”；“正式反应”；“遵从原因”；“非正式反应”。这是每一个越轨现象中都必备的五大要素，需要我们做出解答： 要素一(事实)：“越轨行为”和“社会反应”发生的频率、分类和分布需要实证调查。“越轨”的“社会反应”的冲突达到什么样的程度，就可以证明这个社会已经达到了“价值失范”的状态。 要素二(越轨原因)：“越轨行为”是怎样形成的？越轨者的动机和态度，他们为什么越轨？为什么敢于拒绝例行的安检？为什么传统文化难以束缚人的越轨冲动？ 要素三(正式反应)：管理者为什么不作为？是管理制度松懈还是个人职业素质低下？安检制度规定是明确的，但为什么只有制度没有专人监督，而乘客里也难得有人站出来指出管理者的失职？ 要素四(遵从原因)：“遵从者”为什么不越轨？是什么样的抑制因素(是传统观念还是现代观念)使得他们选择了遵从？抑或是他们中的许多人也曾经有过越轨，只不过没有被标定(被抓住)？ 要素五(非正式反应)：“遵从者”为什么不关心公共事务？为什么明哲保身，装做互不相关的路人，采取旁观者的立场，不能针对越轨行为形成团体压力，抑或是“遵从的大多数”都选择了沉默或是冷漠，表示社会的道德氛围已经达到“正不压邪”的危险境地。 从越轨效应中的五大要素中可以假定，越轨的分布广度、发生频率与社会反应的力度和有效性呈现函数关系。在这里所要讨论的不是越轨效应的发生机制，而着重强调的是，“越轨者”“管理者”和“遵从者”的存在以及行为的发生，是否源于一个共同的渊源，即假定社会的价值失范使得三者在特定的情境中做出特定的行为。在本文中，重点论述的是“价值失范”所导致的行为越轨。从文化价值的角度来探讨越轨原因，也许会被认为与制定政策相距稍远。但是，应当看到文化价值原因是管理者和被管理者行为方式的发生机制得以生成的共同基础。 社会治理的施行是以被治理者自身的价值定位和行为方式为参照的，也就是管理者应当了解管理对象的个人素质、文化环境、生活方式，当然也要包括了解管理者自己。从当前我国的社会治理策略的定位和实践来看，远远没有做到这一点，而是从社会秩序管理者本身的价值追求和价值目标出发来进行制度和政策的设计。“实现我的想法，就是实现了目标。”即使是试图了解被治理者的态度和行为，也没有从文化层面、从人类行为发生的文化背景入手。由此所导致的后果就是政策和策略上的急功近利、短视和难于操作，这就是普遍存在的制度虚化现象。因此，本文所提出的越轨人是中国式的越轨人，犯罪人是中国式的犯罪人。一个社会为什么要这样治理，而不是那样治理，取决于在这个社会里为什么出现这样(中国式的)失范和越轨，而没有出现那样(西方式的)失范和越轨。这才是治理的依据，也是本文要讨论的核心问题。 二、问题的提出 在社会控制中，国际社会存在两种模式：一种是以西方社会为样本的“信仰——法治”的治理模式，即由宗教信仰作为公民内在自律的基础，辅以外在法治体系。这种治理模式是以人性恶为前提。这种自我救赎，相信先验的神，赎罪是人性恶的必要路径。在法律的治理上，主张刑罚的轻缓化和人道，选择“由法来治”(rule of law)。[1]在这种模式里，信仰转化为人的日常行为规则，相信规则重于道德。另一种模式是以中国为代表的“德治——法制”模式，这种模式是以人性善为逻辑前提的，个人自律(用市俗的规范来约束自己，不相信单一的神)，在法律治理上主张重刑主义，选择“依法而治”(rule by law)。在这种模式中，规则意识较淡漠，崇尚道德至上，以德治国。由于“刀治”模式是从人治社会进化而来的，依法治理中，“人道”“人权”“民主”“法律的保护功能”与法制化的结合存在差距。这两种模式存在“法治”与“法制”的区别，因而前者被称为“水治”，后者被称为“刀治”。 中国两千年来的社会治理最大的特色就是依靠道德的教化。如果把暴力革命看做制度性的颠覆，道德与法治无疑是对制度的和平、良性的建构。中国古代社会在国家治理上的基本脉络从形式上看是围绕着德治与法治这样一个二元结构来展开的。当然，自汉朝开始的独尊儒术，使得中国传统社会的国家治理中的“德治”更为突出。在《论语·为政》中，孔子说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]从此之后的“德治”便成为历代统治者首推的重器。孙中山的“天下为公”，民国时期的“新文化运动”，毛泽东的“为人民服务”，邓小平时期的“五讲四美”，江泽民时期的“以德治国”，胡锦涛时期的“八荣八耻”，习近平时期的“核心价值观”，所有这些，在法治化进程中都没有脱离中国以伦理立国、以道德治国的历史惯性。 既然都在讲道德，近代社会所倡导的道德与古代社会所倡导的道德有什么区别吗？梁启超在《新民说》中指出：“不信你翻看一下古书，比如说什么《论语》《孟子》《皋陶谟》《洪范》《大学》《中庸》等，找到关于道德的论述，你会发现，百分之九十是讲私德的，而涉及公德的论述，大概连百分之十都不到。所以说关于私德的论述，几乎都说滥了。”[3]据此，梁任公以为，中国传统社会“偏重讲私德，说到公德，就欠缺了”。公德的匮乏恰恰使梁启超意识到中国社会存在一个无比强大的私德基础，忽视了这个基础，就丧失了论说中国道德问题的基本前提。私德是基础，因为私德是最原始的道德现象，是全部道德的基础，所以一个社会不可能没有私德。梁启超认为：“人缺乏私德就不能自立，不管有多少卑污、虚伪、残忍、愚蠢、窝囊的人，都组成不了国家。”梁任公认为，私德成为人存在的道德起点，同时，他还指出：“人缺乏公德就不能团结，即使有千千万万洁身自好、不害人也不为(他)人的人存在，也仍然组成不了一个国家。”[4]私德的基础性并不意味着它的存在重于公德。 如果给私德做一个定义，私德是与公德相对应的、在某些特定群体中用私人(小团体)的准则和方式处理私人事务的道德类型。每个私人团体都会有自己的文化价值，但这里强调的不是价值的性质，而是价值的私人化(非公共化)，不是被普遍接受和践行的价值观和行为准则。当一个社会里的群体大都以私德方式为人处世的时候，这个社会就可以被界定为私德社会。在这种类型的社会里，私德的“体积”会发生扩张，会扩张到公共领域里，即用私人化规则去处理公共事务。因此，私德社会里个人和公共事务都有可能被人用私人化的行为准则加以处置。 私德是中性的，无所谓好坏之分，不能说西方人或是中国人的私德孰优孰劣。作为相对于公德的道德类型，私德是公德的起点。一个在家庭和亲友中没有私德的人，不可能有公德。广而言之，一个社会的公德要以私德为基础，也就是一个社会里的公德可能很淡漠，但不能没有私德。在一个公德淡漠的社会里，私德也可能广泛存在并在发生着效力，这种道德类型的社会在古代中国存在了两千多年。反之，私德较为淡漠，边界很含混，但公德很规范、很清晰、很普及，这种社会将成为世界的主流。 既然私德是中性的，它又是如何产生负向效应的呢？问题不在于私德的性质，而在于私德的体积。私德自然是在私人、家庭、家族或是朋友的狭小领域里发挥效力的道德规范，如果在一个社会的公共领域里缺乏普遍而又牢固的公德意识，缺乏社会公益团体的活动空间，私德就有可能向公共领域里蔓延，其典型的表现形式就是用私德的准则或是私人间的行为准则来替代公共规则(包括法律)来指导或是处理公共事务，不仅包括大量公共事务，也包括影响政务或司法活动。杜尔凯姆说过：仁慈是留给某些人的德性。道德却相反，确切地说，道德必须是共同的，是能够为所有人接近的道德。杜尔凯姆在这里所说的“道德”显然指的是普遍适用人的“公德”。公德的公共性使我们意识到“普遍价值”的存在，如果没有这种意识，恐怕与中国人超强的私德相关。私德体系向公共生活领域的扩张，不仅使得中国社会缺乏公共道德的活动空间，也使得法治由于缺少公共规则的基础而难于实现。但问题真正的要害在于历代统治者对于民众参与公共领域里的公共事务始终给予了严格限制，于是就从客观上造成了公共领域价值准则的空缺，私德也就不可避免地要肆意扩张，在公共空间里取代公共准则。对这种现象的表述通常称为“人治”。 私德的负向效应就是这样发生的。常用的一个例子是，中国人在酒桌上有敬酒和劝酒的习惯，朋友敬的酒必须喝，否则后果很严重，涉及面子和交情，更涉及酒品、酒德。这里所说的品德就是私德。中国的酒文化可以说是劝酒的文化，在劝酒中私德战胜了公德，即劝酒的人有可能不管你的身体允不允许，也不管你是不是酒后开车，因为那是公德和法律才管的事。私与公在这里泾渭分明，但总是私德占上风。虽然近十年来大城市严加处罚，使得酒驾行为大幅度减少，但在中小城市和乡镇，这种劝酒文化仍然相当顽强地存活着，隐喻着私德依然成为这些地区人们行为选择的重要标准。 上述所列举的从古至今的当政者所采纳的“德治”可以看到这样一道鲜明的分野：辛亥革命之前的中国传统社会，当政者倡导的是以私德为主导的“德主刑辅”的执政理念。自辛亥革命之后孙中山提出“天下为公”的口号开始，当政者才开始提倡公德和法治，即试图纠正中国传统社会中过于偏重私德的倾向。在这一分野当中最值得关注的，不是当今的公德和法制自身的建构，而是首先应厘清中国从私德社会向公德和法治社会是如何过渡的，中国要在一个什么样的价值基础上构建公德和法制体系。必须看到，即使在大力倡导公德和法治的今天，我们依然不幸地面对用私德取代公德和法治的把戏，面对着堂皇的法治背后依稀可见的人治之手。本人曾就此撰文，题目就是《德止于私，则法治无期》，其要义就是，只有把公德看做私德与法治之间的一道桥梁，在公共空间里实现民众的自主参与，才有可能使得三者名正言顺，各就各位。 三、私德的功能 传统私德的功能是儒学赋予的，儒学是私德的灵魂。在讨论私德的同时其实就是对儒学功能的探讨。本文不是一篇伦理学的文章，不探讨儒学的归宿，而只是从社会治理、社会控制、越轨和犯罪的角度展开对私德的探讨。因此，下面列举的私德的四大功能，也更多是从规范的遵从和对越轨冲动的约束这一角度展开的讨论。 (一)功能之一：闭锁功能 私德的闭锁性源于国家体制的闭锁性。中国在春秋战国绚烂的百家争鸣局面消弭之后，便开始了长达两千年的大一统的专制体制。中国的地域环境与欧洲大陆上诸多城邦小国独立的局面相对比，特殊地缘结构造成了中国封闭的地域文化，也对政治体制的闭锁产生重大影响。中国两千年文化是在这个面积略小于1016万平方千米的欧洲、又相对封闭的土地上，生生息息，绵延不绝，生于兹，长于兹。中国文化是人类种族中种内繁衍的同种文化，少有异种文化的介入，同其他种族的文化并不发生大面积的、频繁的交合，更谈不上深度的交融。中国周边除了俄罗斯之外，大都是孱弱小国。中俄之间广袤的西伯利亚冻原，成为两国的交往梗阻。即使是日后的强国日本，在明治维新之前，也始终处于效法中华文明的潮流之中。因此，中国的皇帝们乐于沉醉在“中央之国”接受八方朝贡的自大之中。在废除了分封制之后，各诸侯国的文化碰撞、学派林立也就即刻被“车同轨”“书同文”“行同伦”的大一统所取代，就难以出现春秋战国时百家争鸣的繁盛局面。在此时期前后，欧洲的希腊文明却在各尽其能、各抒所长的城邦文化中发展到了极致，为现代文明奠定了基础。其实，地缘文化并不具有决定意义。如果文化中的闭锁性限制了国民的心灵，地缘自然会变得愈加闭锁。 唐人街是一种文化现象。中国人遍布全世界，凡是有中国人的地方，都要建一个“CHINA TOWN”(中国城或是唐人街)。这不是在别的民族的土地上建立“国中之国”，也不是像外国人在中国建租界是为了殖民和行使治外法权，中国人在唐人街里只是为了“抱团取暖”，一是不受外人欺负，二是亲情交流，三是隐性的动机，就是为了让自己的文化与外夷文化划清界限。 中国文化被认为是一种“墙文化”，以最为著名的万里长城为极致。历朝的统治者都试图把长城功能界定为要挡住来自北方的游牧民族的侵扰，但是北方“蛮夷”对中原的袭扰始终没有停止。对于中国人来说，墙文化更具有象征意义。它其实是一个民族向墙外的人宣告：这里是我的疆界，除非你是来朝贡，否则你是不受欢迎的。筑墙表达了自己的独立，也阻止了与外界交流。即使明朝太监郑和七下西洋，除了声张国威之外，“对开疆拓土并没有多少兴趣”，似乎并没有带回什么可以让中华帝国效仿的“奇技淫巧”。[5] 墙文化强调系统的整体性和独立性，这是一种以威权体制为基础的文化观念，一方面说“普天之下，莫非王土”，张扬国土之无垠，并声明主权；另一方面又要筑墙，像跑马占地一样，同样是声明主权。总之要强调我有“特色”，与你并不相同。马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中说过，从原则和理论来说，帝国的统一使得国家重新获得了安定和平静，自此以后，帝国再无出现“合法”战争的可能。而防御、抵制和征服帝国边境的蛮夷部族，对于中央政权来说，则是纯粹保安性质的、必须执行的任务。 中国直到现代依然时兴“筑墙文化”，走在中国的城市乡村之中，院落和住宅之间高墙林立。除了人身安全需要这种物理上的阻隔之外，它表明了中国人心理安全的一种需要。诚然，可以把中国人爱筑墙看做一种人身财产安全的需要，也是社区管理的需要。但谁都知道这是防君子不防小人之策，其象征意义大于其阻隔效能。多筑墙、高筑墙从根本上是中国人在私德上早已筑就的心理之墙，正是这种心理阻隔，使得国人即使房子再破，墙得修好，即使家徒四壁，没啥值钱玩意儿，也要安个防盗门。这首先与治安无关。在中国20世纪80年代的犯罪潮兴起之前，相当安全的城市乡村早就形成了这种筑墙文化。这一点只要与国外城市中罕见的防盗门、乡村别墅间的象征性松墙做个比较就可以体会到差距。 墙文化是一种闭锁文化，限制内外交流。从1811年嘉庆皇帝就明令不许洋人“潜住内地”。当时允许居留京城的洋人只有11人。[6]直到今天中国依然是世界上申领绿卡最难的国家之一。截至2011年才有4700名外籍人申领，年均发放量248张。而中国常住外国人已达60万人。[7]这不能不说是一种文化心理所产生的阻隔，始终保持着对外来者的警觉。每年让2700万外国人来中国来，当然是一种开放，但是真正让他们中的一些人长住下来，成为一家人，心理距离不是容易被拉近的。 (二)功能之二：律己功能 中国人的理性思维是向内延伸的，而不是外延的。先是“反求诸己”，然后才是“推己及人”。这种思维是收缩的，像宇宙黑洞那样向内坍陷，把自我挤压得又小又紧。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)[8]讲的就是严于律己，宽以待人，其维度明显是向内的。自我完善的目标变成了经由古典的美调教后的仁——这个礼教的至上目标。 儒学作为“为己之学”促成了私德具有向内发力的特性，这种特性很像宇宙黑洞的运作机制。史蒂芬·霍金指出，引力场消耗黑洞的能量和质量越多，黑洞的萎缩和坍陷就会越快，当温度达到理论的高度时黑洞就会爆炸。中国人的私德也是通过向内的力量来展示能量的。这不论是从政治统治的角度还是从个人的自我修养的角度来讲，传统私德最为突出的功能就是“律己”。律己似乎是一种萎缩和坍陷，这使得中国人对外表现出来的人格特征是自省、内敛、谦虚、含蓄。这些美德赋予了中国人的生存能量是巨大的、有节制的、缓慢释放的。他们用这种能量去处理自己生活中的所有事务，不论是个人的、他人的还是公众的。 美国犯罪学家雷克利斯(W.C.Reckless)提出的内外抑制理论可以对这种设计理念做出解释。雷克利斯把人约束越轨冲动的力量分成四个维度，即外部拉力、外部遏制、内部遏制、内部推力。内外抑制因素可以中和与调合，促使人遏止犯罪的内在推动力。[9] 雷克利斯的理论与儒学的自省功能比较，可以发现儒学中的许多内容都与这种理论的原理十分契合(以下引号内是雷氏的理论，括号内是与之相对应的儒学观点)。在雷氏列举的内部遏制因素中：“自我控制力”(儒学：克己复礼；吾日三省吾身)；良好的自我概念和超我(儒学：思无邪)；挫折容忍力(儒学：小不忍则乱大谋)。在遏制理论列举出来的“外部抑制因素”中也可以看到：“社会道德状况”(儒学：一日克己复礼，天下归仁矣)；“明确的社会角色”(儒学：“君君、臣臣、父父、子子”)；“规范和责任”(儒学：“人七十，随心所欲，不逾矩”)；“有效的监督和纪律”和“合理的活动范围”(儒学：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动)；“替代性活动与安全阀”(儒学：不在其位，不谋其政)；“认同和归属的机会”(儒学：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人)；“规范和目标对个人的强化”(儒学：君子欲讷于言而敏于行)；“健全的家庭和有效的家庭纪律与管理”[10](儒学：孝弟也者，其为仁之本与[11])。这些组成了对非规范行为的外部抵制因素。儒学用它极为细腻、周全的“律己之术”为雷克利斯的遏制理论做了完美的注脚。 据《百度百科》记载，自省就是自我评价、自我反省、自我批评、自我调控和自我教育。这是孔子提出的一种自我道德修养的方法。孔子的学生曾子提出“吾日三省吾身”，也就是说，把自我反省当成一种行为习惯，这种反省是十分严格的，涉及生活的各个方面。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”(引自《论语·学而》)“曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。”(引自朱熹《论语集注·学而》)战国时的荀子把自省当做学习的一个环节，从而达到知行合一的目的：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”(引自《荀子·劝学》) 与儒学这种“为己之学”相对应，把儒学当做精神源泉的私德就可以被看做“为己之德”，它所产生的张力是内向的。国人长于“自省”和“思辨”，而西人长于“他律”和“实证”，也是中西方民族性之间最明显的个性差异。“律己”这个概念有许多相似的提法，如“自律”“自察”“自省”“自洽”“自治”等。茅于轼说过，中国哲学带有深刻的反省精神，在处理人和自然的关系中倾向于人对自然的适应与和谐相处。[12]也就是把外在的约束当做调整自我的力量。 (三)功能之三：规训功能 史密斯在《中国人的德性》一书中说过：中国经典上记载着礼仪准则三百条，行为准则三千条。在如此繁多的礼节的重压之下，我们似乎无法想象一个民族还能繁衍下去。[13]但我们很快发现，中国人就像对待他们的教育那样，使礼节成为一种非后天习得的本能。一般的解释都把自省看做最应得到关注的。似乎是个人式的反省，实际上离不开参照规则或是对照他人和楷模的言行，即所谓：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”[14]也就是用既有的规则和“君子”的言行来比照、衡量和规制自己，让自己努力地靠近君子的行列。 如果把老庄哲学看做虚无主义哲学，孔孟之道如果能够算得上是门哲学，它也只能归为一种“处世哲学”。孔孟之道把人的人生观全部细化为十分具象的行为准则，把圣人的德行当做直接参照的行为模板，于是，中国从古至今，一直是个“规训社会”，即把统治者所选定的规范性的教条作为民众行动的参照和坐标。这些规范性的教条是十分具体的，缺乏抽象行动纲领，而是涵盖了人际交往的方方面面。如孔子所述“非礼勿听……”，从“听言视动”四个角度对人的行为进行限定，不厌其精细。这种具象型的规训方式一直沿袭到现代。从20世纪80年代中国内地的文明宣传中提倡的“五讲四美三热爱”(中央政府倡导中国人的文明用语是“请、谢谢、对不起”这种最具常识性的日常用语)，到21世纪的“八荣八耻”与“核心价值观”，其精细程度令人叹为观止。中国社会习惯于用标语方式表达政府的意向，从治安防火防盗到计划生育和限制上访活动都会在公共场所里用醒目标语向路人宣示。到了中国，你会感到这是一个标语口号的社会，也就是一个讲求规训的社会。 在此方面体现了中西方的差异。西方国家倡导宗教为本，教导人们用宗教精神去理解世俗社会。用一种恒定的、抽象的宗教的教义去指导自己道德行为的选择。中国提倡道德为本，习惯于将人生际遇用道德规训的方式去规范自己的行为。孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”儒学的“仁义礼智信”并不抽象，是由系统的规范组成并相互贯通的。中国缺乏宗教文化的支持，因此，儒学又被称为“儒教”，用以填补人们对宗教的需求。 (四)功能之四：排异功能 中国的私德是以儒学为土壤的。儒学被长期独尊，因而便成为对中国人道德性质影响最为深重的文化体系。一般而论，理论的发展是个多元融合的过程，任何理论的发展都不可能脱离开其他理论的发展而“单兵独进”并取得成功。水至清则无鱼，任何理论在一个特定历史时期被“独尊”，都意味着对其他理论的排斥。 孔子就明确说过，“非我族类，其心必异”，是私德排异功能的集中体现。“攻乎异端，斯害也已”，对此所做的解释就是：治正学，拒邪说，走正道。攻击那些偏离正道的学说，这是很有危害的事情。孔子列出的“不可不诛”的五条大罪中，有三条是言论罪——“言伪而辩”“记丑而博”“顺非而泽”。在传统的承继上，追求文化“法古”，规范复制。老祖宗的东西不能丢，更不能藐视或是亵渎。强化某些个体或群体属于“异类”，是熟人社会的必由遗存。由于以私德的闭锁性、强调自省性的内向性，从而使得群体更容易导致自我封闭，更愿意强调自我的特殊性和优越性，同时排斥陌生和不熟悉的人、观念和事物。中国的政治、文化和经济生活都体现了这种排异，可以表现为多种形式。即可以表现为躯体上的排异，就是驱赶异族于本土；表现为观念上维护正统，对外地人的轻蔑或歧视，禁止“异端邪说”对主流的侵袭。当然，一方面不应当把顶层的统治理念直接描述为一般的私德，另一方面也要看到中国的治国之策与私德相关甚密。私德中人际交往的排异，直接与熟人社会相对接，非我族类的生人，很自然就被排斥在熟人才能享用的亲情和福利之外了。因此，排异是私德中的一种天然品质。与“排异”意义相近的还有一个词是“区隔”，也就是把我和你之间的差异划得很清晰。也就是非要插上个标签，分得清清楚楚。比如一群人本是同事，即使是同龄人、同学、同专业，还非得要加上个籍贯，于是同事就分成了老乡中的福建帮、浙江帮、广东帮。 传统儒学把君子与小人设定为一个采取对立价值立场的范畴。孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”这种君子与小人的二元对立的叙述在孔子的经典中比比皆是。在君子与小人之间没有过渡层次，于是“非君子者必为小人”，“小人不为君子之事”。在价值定位上的这种绝对主义的思维模式，也成为执政者的思维模式。当然这种思维模式是“以我画线”的专制主义的思维结果。私德的排异功能，是思维传统中绝对主义的体现：非黑即白，非敌即友。在专制文化中的从“灭门”到“诛连”，从“清君侧”到“清党”，为了达到纯洁内部的目的，“锄恶务尽”的绝对主义理念也是不可少的。排异功能的存在，必然会排斥另一种现代社会的意志，即共生的观念，这其实仍然是从野蛮过渡到文明的一个阶段。“命案必破”“稳定压倒一切”“一票否决”等都是绝对主义思维模式在刑事政策中的负面影响。 四、私德的变异 (一)三大变量 “开放”“变革”“商品经济”是促使中国人传统私德发生变异的三大相关变量，这三大变量的出现恰恰是与私德固有功能从本质上是相悖的。 变量之一：开放。传统私德发生变异，是从中国的国门打开的那一刻就开始的。那一刻应当被界定为1840年甲午战争时期。也就是说在那一刻中国封闭了两千年的国门被迫打开，被迫将尘封多日的中华文化的底蕴——那些深藏在秘不示人的宫闱里的和远离海外文明的历史沉迹——暴露到近现代社会中来，经受外来文化的洗涤冲刷。开放所引发的变化，本质上讲是文化的冲突。传统私德是在一个封闭的容器中采用全部取自本土的原料炮制出来的。中国在19世纪之前，从来没有与外部世界进行过实质性的文化交流，从异域文化中汲取营养。异质文化的介入自然有正反两种效应，正向效应就是先进文化理念的引进，特别是科技文明、经济管理和社会管理的理念对国人的冲击是始料未及的。负向的效应就是难以控制功利主义冲动、GDP至上、环境污染、贫富分化和大量的非建设性越轨行为。所有这些正向效应和负向效应没有在历史上的中国发生，而现在正在这个开放的中国中发生着。 中国社会被迫从一个封闭的社会系统转向一个半开放的社会系统，这种转变可以用一种新的理论来解释。根据1977年诺贝尔奖主普里戈金提出的“耗散结构理论”，科学不是一个“独立变量”。它是嵌在社会之中的一个开放系统，由非常稠密的反馈环与社会连接起来。它受到其他外部环境的有力影响，而且一般来说，它的发展是因为文化接受了它的统治思想。[15]普里戈金设想到一个封闭的系统，不与外界发生信息和能量的交换，这个系统就是个接近平衡的系统。如果有一天，这个系统变成一个开放系统，外界的信息和能量大量涌入，导致这个系统就会被推到一个远离平衡的状态之中，占统治地位的将会是另外一个新的景象：无序、不稳定、不平衡、多样性和非线性关系都同时出现在这个开放系统之中。[16] 今天的中国正在呈现开放系统的所有特征，引人振奋，也令人忧虑。从多项民意调查中都可以看到，中国人最为忧虑的问题都是“社会局势会不会乱”(也就是说“不管你是制度变革也好，体制更新也好，反腐打虎也好，反正不能乱”——笔者注)。从这种心态中我们是不是也可以看到这好像还是私德的思维。不过普里戈金教授坚持认为，在所有开放系统中，“有序和组织可以通过一个‘自组织’的过程，真实地从无序和混沌中‘自发地’产生出来”。[17]也就是最终完成“从无序到有序”的过程。开放变量包含贸易、文化、科技在对外交往的频次和幅度，也包括国内外人口的流动的数量，当然也包括制度创新、社会管理中的开放。这些开放所引发的无序因子，需要我们找到一个科学的“自组织”机制来加以调适，实现从无序到有序的过渡。 变量之二：变革。中国社会的变革应当是从19世纪中叶随着社会的开放而展开的。直到1949年中国内地始终处于战乱之中，有计划地变革一直未能实施。1949年以后又由于政治、经济、文化生活处于非常态，内地有组织的变革是从上世纪80年代开始的，离国门打开的岁月整整虚度了一个多世纪。如果把改革和犯罪都称为越轨，在那个时刻“中国真正进入了‘越轨时代’，或者是叫做‘重新认识和践行越轨的时代’。这个时代出现的新概念：‘改革、开放、转型、转轨、解放、更新、发展、引进、改组、交流、向前看’，无一不与越轨的内涵相对接。翻天覆地，指的不是器物的更新，更重要的是观念上对于旧体制的扬弃。”[18] 在20世纪出现改革开放的同时，另一个让当政者始料未及的情况出现了，中国出现了前所未有的刑事犯罪的高峰。1978年全国法院审结各种刑事案件150561件，到2007年审结刑事案件达到720666件，是1978年审结案件数的4.79倍。[19]刑事犯罪的大幅度飙升，作为改革开放的副产品和代价不可避免地出现了。 美国犯罪学的芝加哥学派把社会变迁中某一区域出现犯罪高发的原因，称为“社会解组”。肖和麦凯认为，社会解组具有三个指示性特征：贫穷(poverty)、种族异质性(racial heterogencity)和居民流动性(residential mobility)。他们发现具有高度的贫穷、种族异质性与居民流动性高的社区易于产生高度社会解组与犯罪及偏差行为。[20]社会解组发生在中国，贫穷可以被理解为贫富悬殊和相对贫困感的出现，促使人们为了脱贫致富而不择手段。种族异质性和居民流动性，在中国表现出数千万人由乡镇向城市迁徙，人口的国别、籍贯、语言(方言)、文化习俗都发生重大变化。两千年不变的私德，在这个时刻就不能不变了。异质的价值理念开始挤占中国人头脑里的儒学规训。 变量之三：商品经济。商品经济给中国人价值观带来的最大影响，彻底改变了传统的“义利观”。古代社会经济结构配置中的“重农抑商”，本质上源于儒学的“重义轻利”。即《论语·里仁》里讲的“君子喻于义，小人喻于利”。也就是说，中国传统社会里，功利主义从来没有成为一个引领和激励追求利益最大化的动力。作为一个西方人，马克斯·韦伯第一次明确指出了中国儒家文化与商品经济之间的关系。他认为，重农轻商，用传统规则来限制竞争，是中国商品经济发展的内在阻力。资本主义在传统中国城市和行会中找不到着力点。这也就提出为什么在中国不可能出现西方那种资本主义的问题。当韦伯将儒教的思想特质拿来和基督教比较时，他却不留情地指出，中国人在儒教的熏陶下，根本无法产生“自传统因袭解放出来而影响行为的杠杆”。[21]商品经济在中国的滞后，绝不仅仅造成中国人的商品匮乏、生活贫瘠，同样不可忽视是商品经济为中国人带来人类社会的底线价值体系，即从商品生产和交换活动中产生的“契约、平等、互利、守则、守信和功利主义”这些极为重要的价值理念。从现在看来，中国人所缺少的并在追求的恰恰是这些源于商品经济大潮里的珍品。 遗憾的是，在中国人第一次满心欢喜地迎来商品经济大潮的时候，他们最先感知的是商品经济中最感性的功利主义、消费主义、金钱至上和享乐主义。这些理念在成为他们追求利益最大化和有品质的生活的同时，也不幸成为不择手段致富的根本动力。品尝到功利主义甜头的时候，中国人并没有同时学会上述“契约、守则、守信”。用它们来扼止自己强烈的牟利冲动。只懂得了“君子爱财”，却没有理会“取之有道”的含义。下述犯罪类型大都属于牟利型犯罪，也正是出于这个道理。 (二)价值失范 在“开放、变革和商品经济”三大变量的影响下，中国人的私德一方面遗失了闭锁、自律、规训和排异的功能，在开放而又多元的社会中迷失了自我，另一方面又被套上功利主义的笼头，不受约束地一路狂奔。这辆车加满了油，但是方向盘和刹车不灵，居然也上路了，这样的车难免事故多发生的。 私德的变异所带来的直接后果是：社会失范(原有的可以“定一尊”的信仰价值观发生紊乱，主导价值体系的定位到现在仍然没有完成，各种形式的越轨行为发生)；强烈的功利主义倾向(上至决策部门下至百姓，遍布社会的各个阶层的功利主义，成为越轨行为得以发生的决定性动力)；个人失去自律能力(私德中最重要的自我反省能力丧失，个体的内外抑制能力削弱，无法克制来自内部的越轨冲动)；诚信的丧失(政治诚信、商业诚信、个人诚信的全面丧失)；共生观念的薄弱(工作中合作、商业中的共赢、异质文化的融合、异己者之间的共存)。 为了了解变革中人们的价值观的变化，本人曾在2010年1月主持过社会和谐与调控问卷调查，对国内28个行政区发放问卷1308份，为了不出现歧义，在设计问卷中特别采取民俗民谚形式。现将其中最具代表性的部分披露，见表1。
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