庐山慧远信仰西方净土的原因探究，本文主要内容关键词为：庐山论文,西方净土论文,原因论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 91文献标识码：A文章编号：1001-8263(2006)06-0078-04
一、慧远的西方净土信仰
慧远(334—416年)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西省崞县东部)人。出身于仕宦家庭，从小好学，13岁随舅父令狐氏游学洛阳、许昌，阅读了大量的儒家、道家典籍，深受儒家和玄学的熏陶。21岁，偕弟慧持于太行恒山(河北曲阳西北)听道安讲《般若经》，颇有领悟，感叹“儒道、九流皆糠秕耳”①，遂与其弟共同落发出家，投在了道安的门下。慧远信仰佛教以后，“常欲总摄纲维，以大法为己任”②。慧远以弘扬佛教义理为己任，自然会受道安器重。道安慨叹“使道流东国，其在远乎！”③ 认为佛教在中国的进一步流传，主要是依靠慧远了。道安精于般若学，属般若学中的本无派。慧远跟随道安，也信奉般若学，二十四岁即登讲席，时引《庄子》一书以说明佛教义理，使惑者开悟。自此以后，道安允许慧远引用佛典以外的书籍来比附说明佛理。这开了慧远融合佛、道、儒思想的先河。
晋哀帝兴宁三年(365年)，慧远跟随道安南下抵湖北襄阳，与宣扬般若学心无派的道恒进行辩难，后道恒屈服。晋孝武帝太元三年(378年)，苻丕围攻襄阳，道安为朱序所留，不得外出。道安于是吩咐众弟子往各地传教。
慧远等一行数十人告别师父，由襄阳南达荆州，住上明寺。后慧远要去广东罗浮山结宇，路过浔阳(今江西九江市)“见庐峰清静，足以息心”④。庐山的秀丽景色使慧远流连忘返。于是，他就在此定居下来，这一年是东晋太元六年(381年)。
慧远初住龙泉精舍，后应慧永和尚之邀，前往西林寺。慧远弟子日众，西林寺已无法容纳，刺史桓伊乃为慧远复于山东更立房殿，即东林寺。此后，慧远长住东林寺达三十余年，“影不出山，迹不入俗”，直到逝世。
慧远在庐山最重要的佛教活动，是他的西方净土信仰的念佛活动。慧远笃信灵魂不灭的说教，又深怵生死报应的威力，曾带头发愿往生弥陀净土。东晋安帝(司马德宗)元兴元年(402年)7月28日，慧远和弟子刘遗民、宗炳、雷次宗等于精舍无量寿(佛)像前，建斋立誓，共期西方净土。当时，慧远又令刘遗民著《发愿文》以申其义。文中说：“维岁在摄提格(即指公元402年)，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心(沙门)贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。”⑤
史称此次集结为中国净土宗之始。事实上，净土经典《无量寿经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》和《念佛三昧经》等，早在汉末即有译本，可见西方净土的信仰流行很早。但它能够上升到为知识僧侣所信仰，并为士大夫所奉行，则是从慧远开始。
传说慧远还在庐山邀集僧侣18人，即18高贤立“白莲社”，入社者123人，外有不入社者3人。据汤用彤考证，此说不足凭信。方立天又重辩这个问题，认为“所谓十八高贤结‘莲社’的事，是完全不可靠的。由此也说明，净土宗奉慧远为初祖，又以慧远曾立‘莲社’(或作“白莲社”)而名莲宗、白莲宗，都是不合事实的。”⑥ 不过，慧远确实信仰西方净土，曾与刘遗民等人在阿弥陀佛像前立誓愿生西方，为往生而念佛甚勤，这一点是毋庸置疑的。
二、慧远与其师道安信仰不同
众所周知，慧远之师道安尝与弟子8人于弥勒像前立誓，愿生兜率天。⑦ 慧远作为道安的高足，却信仰了西方净土。原因何在？
要回答此问题，有必要先来看道安为何要信弥勒净土。东晋南北朝佛教界盛行有疑问咨询弥勒或从弥勒受戒的风气。如《高僧传》卷三《智严传》载：“严昔未出家时，尝受五戒，有所亏犯，后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。……重到天竺，咨诸明达。值罗汉比丘，具以事问，罗汉不敢判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒，弥勒答云：‘得戒。’严大喜，于是步归，至罽宾，无疾而化。”⑧《高僧传》卷十一《慧览传》、《名僧传抄》第十六“昙斌”条以及《法苑珠林》卷八十九“齐尚统”条也都有类似的例证。
道安正是苦于无法解释很多佛学问题，才信仰了弥勒。道安的弟子僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中，道出道安无法解释“性空”和“存神”之间的矛盾而归信弥勒的缘由，如《序》云：“予始发心，……禀玄指于先匠，亦复未识其绝往之通塞也。……此土先出诸经，于识神性空，明言处少；存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此。又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”⑨ 道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中自己亦言其所历的疑难之苦：“昔在汉阴，十有五载讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。”⑩ 竺法护和无叉罗曾分别译《光赞般若经》和《放光般若经》，故道安阻于疑难时，恨不见之，这与他思决疑于弥勒当处于同一种心情。由此可见，道安信仰弥勒确实出于决疑的目的。汤用彤亦说：“弥勒受记于释迦，留住为世间决疑。……而安公之愿生兜率天宫，目的亦在决疑。”(11)
道安信奉弥勒还有另外一方面的原因，这就是弥勒净土具有特定的入世精神。而这种入世精神又与道安积极参与政治的特点相吻合。据佛经说，弥勒是继释迦牟尼之后来人间救济众生的佛，他在释迦牟尼生前命终，上住兜率天净土，过50亿年后降临人间，在龙华树下成佛，举行三次说法盛会，普度众生。第一次有96亿人得阿罗汉，第二次有94亿人得阿罗汉，第三次有92亿人得阿罗汉。反映弥勒信仰的经典有《弥勒成佛经》、《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒当来下生经》、《弥勒经》等等。
这些经典的内容：一是描述“兜率天”净土的美好。“兜率天”是所谓“六欲天”的第四个天界，生活在这裹的众生幸福无比。二是记述弥勒从“兜率天”降临人间救度众生的事迹。弥勒经典的核心是宣扬弥勒下生，救度众生，所以弥勒信仰具有特定的入世精神。道安积极利用与上层统治者的亲密关系来传播佛教，便是这种精神的体现。他赞成道护所言：“居静离俗，每欲匡正大法，岂可独步山门，使法轮辍轸？宜各随力所被，以报佛恩。”(12)
在此思想指导下，征西将军、荆州刺史桓朗邀请他暂住江陵，他欣然前往。道安在后秦的长安期间，与秦王苻坚关系密切。苻坚统一北方后，想一举统一中国。大臣们劝阻无效，请道安为之进言。道安便利用与苻坚同车的机会进谏言：“陛下应天御世，有八州之贡富，居中土而制四海，宜栖神无为，与尧舜比隆。今欲以百万之师，求厥田下下之上。且东南区地，地卑气厉。昔舜禹游而不反，秦皇适而不归，以贫道观之，非愚心所同也。”(13) 苻坚并没有听从规劝。但从大臣们的委托及与苻坚同车的事实，我们就可以想见道安与苻坚的关系非同一般。道安这种积极入世的态度是他信仰具有入世精神的弥勒净土的内在契机。
慧远之未归信弥勒而归信了弥陀，原因是很复杂的。
第一，慧远与道安主要致力的佛教活动的性质不同。慧远一生的弘教活动始终贯穿着这样的精神，即努力融通佛教观念与中国传统思想的关系，且在王权之外建立相对独立的“方外”地位。道安则主要致力于佛教本身的观念建设、经籍整理和戒规制度的建立之上。因此，决疑尚非慧远最关心的问题，这估计是慧远未归信弥勒的一个原因吧。
第二，慧远与道安政治态度的不同。慧远严格划定僧俗两界，保持僧团的独立性。道安则热心政治，积极入世。慧远在《答桓太尉书》中说：“佛经所明，凡有两科：一者、处俗弘教；二者、出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。……出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重连通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”(14) 在此，慧远指出了佛教与世俗社会的不同，厘清了教权与政权的关系。在这种情况下，倾向于洁身自修以求解脱的弥陀净土对慧远更具吸引力。
第三，慧远的经历和性格志趣，也是他归信弥陀的重要原因。出身于仕宦之家的慧远，目睹“天下多故，名士少有全者”(15) 的“魏晋之际”的变乱之世，而且，在定居庐山之前，跟随道安也尝尽了颠沛流离之苦。这种经历必然会使慧远发出“人生苦短”的感叹。他在《答桓南郡书》中援引庄周《知北游》中的“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”的话，说：“人生天地之间，如白驹之过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？”在《与隐士刘遗民等书》中又说：“君与诸人，并为如来贤弟子也。策名神府(此指在佛教神府中榜上有名)，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日(又作六斋。谓每月清静持戒之六日，即指每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十，六个斋日。印度自古传说鬼神每于此六日伺机害人，故至此等日中，遂盛行沐浴断食之风，其后佛教沿用此一说法，并谓于此六日，四天王必下降世间，伺察人间善恶)，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。”(16)
在这里，慧远表露了与刘遗民等人共同往生西方净土的强烈愿望。与苦难短暂的人生相对比，西方净土则充满了欢乐安康。鸠摩罗什译出的《阿弥陀经》，慧远当必已经看到，经中对于“西方极乐世界”的描绘，对慧远充满了诱惑力。其实，早在罗什之前，已有西晋竺法护译出的《无量清净平等觉经》(亦名《无量寿经》)。《祐录》著录为“二卷”，现行本为“四卷”。后误为“后汉支娄迦谶译”(现在《大正藏》等一般仍题为“后汉支娄迦谶译”)。这部经里所描绘的“西方净土”名“须摩提”(意为“妙意”、“善意”)，而不名“极乐”；其佛，名“无量清净”，而不名“阿弥陀”(“无量光”、“无量寿”)；而且，这个“须提摩”世界，“去是阎浮提界，千亿万须弥山佛国”，较之距离“十万亿佛土”的“极乐世界”，也更远得多。所以，它的影响，较之《弥陀》，要小得多。再有，这部经里的“法宝藏比丘”，于“往昔”为“菩萨”时，只发了“二十四愿”，较之后来的《无量寿经》(二卷，刘宋宝云译，后误为“曹魏康僧铠译”，现在《大正藏》等一般仍题为“曹魏康僧铠译”)里的“法藏比丘”的“四十八愿”来，也相差很多。大约就是由于这种原因吧，所以它后来并未成为净土宗的基本经典。不管怎么说，慧远已被西方极乐世界所吸引当是毫无疑问的。
从慧远的性格来看，他与道安不同，他的性格是偏向于隐逸的一面。早在东晋永和十年，慧远即有隐居之志。慧远在信仰佛教之后，这种志趣得到进一步的发展。而这与弥勒信仰的入世精神也是格格不入的。
第四，慧远信仰弥陀，也与他对禅法的自觉探求有很大关系。慧远早期师从道安时，随之习般若学，太元六年居庐山后，则较重禅学和毗昙学。但至东晋时，人们已深感以前传译的禅法经典零落不全，故热切期盼能见到新的禅经。为此，慧远曾派弟子专门去远寻梵本禅经。当以禅律闻名的佛陀跋陀罗被鸠摩罗什僧团摈逐时，慧远对他表示热烈欢迎。而当佛陀跋陀罗译出《达磨多罗禅经》后，慧远也极力提倡和传播这种禅法。可见慧远对禅法的探求一直是十分热切的。慧远赞赏的禅法有两种：一是所谓念佛三昧，二是所谓达磨多罗禅。慧远在太远六年(381年)始居庐山，元兴元年(402年)在庐山结念佛社，义熙十二年(416年)卒于庐山。而据汤用彤考证，佛陀跋陀罗“于义熙六七年顷(公元410年或411年)始至庐山”。(17) 那么，在慧远居庐山的三十五年中，只是在死前的四、五年时间里才从佛陀跋陀罗受达磨多罗禅法。这表明慧远居庐山后修习的主要是念佛三昧禅法，而非达磨多罗禅法。由此可见，对念佛三昧禅法的修习是慧远归信弥陀的直接动力。
第五，在理论上深信无常说、神不灭说以及佛教所宣扬的因果报应思想，是慧远信仰西方净土阿弥陀佛的更深层的原因。正如日本的佛教学者塚本善隆所说，慧远的念佛是基于“无常观与三世因果报应的教义”。汤用彤也说：“远公既持精灵不灭之说，又深怵生死报应之威，故发弘愿，期生净土。”(18)
无常说是慧远等人祈求往生西方净土的心理原因。世俗中的人，尤其是在政治不稳定的时代，也许更容易感伤年华短暂，时光易逝。佛教并不像道教那样祈求今世的长生不老，而是引导人们通过现实的修行而在来世往生西方极乐世界。
深信神不灭说可谓慧远等人祈求往生西方净土的思想基础。刘遗民在《发愿文》中说：“盖神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋而敛心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造，功由理谐，事非人运。”(19) 就是说，若无明确的佛作为主要信仰对象，则人的神明渺茫，不知去向何方；反之，则“幽路咫尺”，天堑变通途了。由此看来，相信神明不灭是慧远等人西方净土信仰的理论根源，其目的是为了人死后的灵魂找一个理想的归宿。
佛教所宣扬的因果报应思想也推动了慧远等人祈求往生净土。慧远说：“夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜论，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。”(20) 可见，笃信佛教因果报应，摆脱生死轮回的痛苦，也是慧远西方净土信仰的主要原因。
注释：
①②③④⑤⑥(19)(20)石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第124页、第124页、第124页、第124页、第124页、第125页、第125页、第125页。
⑦方立天《慧远及其佛学》，第118页，中国人民大学出版社，1984年11月第1版。
⑧《大正藏》卷50，第339页下。
⑨⑩《出三藏记集》卷8，《大正藏》第55卷，第58页、第59页、第5页。
(11)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第154页，北京大学出版社，1997年9月第1版。
(12)(13)《大正藏》第50卷，第355页中、第353页中。
(14)《弘明集》卷12。
(15)《晋书·阮籍传》。
(16)石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想史资料选编》第1卷，第118页。
(17)(18)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年9月第1版，第260页、第256页。