柏拉图“理念论”辨正——再论哲学的价值课题*，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,课题论文,理念论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“理念论”的初衷
在柏拉图的“理念”被我们的哲学教科书和不少学者的著述一次又一次作为“共相”的绝对化作了批判后，这里试图对被批判的对象作另一种分辨。问题当然不在于对哲学史上这一著名范畴更多地赞誉还是更多地责备，而在于这一范畴的品评者们是否真正有幸体认到柏拉图对此范畴作曲尽其致的表诠时那份心灵的真切。诚然，罗素似乎更看重“理念论”的“逻辑部分”而鄙薄它的“形而上学部分”，甚至黑格尔也只是更偏爱那贯彻在“理念论”中的逻辑意味上的辩证法，但权威的观念也许不必成为探寻真际的运思者理智上的重累。
“理念”之根萌生于苏格拉底的“定义”，“定义”的初衷则在于一种刻骨铭心的价值观的确立。这是希腊哲学一个全新时期的开始；只是在这里，“哲学”才在与所谓“轴心时代”真正相称的高度上自觉到它的本然命意。通常的说法是，古希腊早期哲学的着眼点在于“自然”，苏格拉底——乃至更早些的“智者”——之后的哲学的着眼点在于“人”，这当然不无道理。但更确切的提法也许应当是这样：古希腊的哲学运思自始即是以人为轴心的，不过它的前期更大程度地为人的命运感所宰制，因而趣归于对人的外部世界的种种宇宙论探索；从苏格拉底开始，精神的慧眼转向人的境界，于是同善恶分辨关联着的道德祈向、人格修养等为内容的价值观上升为哲学的主题。同是出于对人的生命存在的某种现实而终极的关切，在“命运”和“境界”上的侧重不同，把古希腊哲学的早期同它的较后时期区别开来。哲学史家惯于以苏格拉底的名字作古希腊哲学进程的某种界标是可以理解的，问题只在于他们赋予了这界标以怎样的意义。
著名的现代德国哲学史家策勒尔在他的力作《古希腊哲学史纲》中写道：“西塞罗在谈到苏格拉底时说，‘他把哲学从天上召唤下来，把它安置在城市中，引进家家户户，使它成为探究生活和道德、善与恶所必需；这一说法可同样应用于智者学说”（E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1992年版，第81页）他这样说，显然是因着在他看来，智者们曾更早地把学思的重心移向“人和人的生活”，但用西塞罗品评苏格拉底的话品评早于苏格拉底或与苏格拉底同时代的智者们可能并不恰当。苏格拉底的学说是境界形态的，他的“美德即知识”的命题的真蕴在于：“我不以为我们中间有谁知道任何真正美的和善的东西，但我是比他（那些自以为聪明的智者——引者注）好些，——因为他什么也不知道，却自以为知道；我既不知道，也不自以为知道。”（柏拉图：《申辩篇》21D，《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第146页）智者们的学说是巧智形态的，著名智者普罗格戈拉的著名命题“人是万物的尺度”的谛义则不过是：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子，而你和我都是人。”（柏拉图：《泰阿泰德篇》152A，《古希腊罗马哲学》，第133页）在哲学的进路上，苏格拉底是以生命投入而心神以赴的；智者们——这些被柏拉图虐称为“批发或者零售灵魂的粮食的人”——充其量却只是祈向思维和生活的某种智慧的。前者在人类精神的舞台上演出的是一幕有着终极关切的悲剧，后者上演的却是并没有多少真切感和沉重感的喜剧。
苏格拉底生活在雅典由繁荣趋于衰落的时代，他比他的同时代的任何人都更早、更清醒地看到他那徒有繁华外观的祖国在精神上的下委。透过艺术的日见雅致和智者们的辩术的愈益精到，苏格拉底发现有着过多优越感的雅典人正沦于“懒散、懦怯、饶舌和贪婪”（柏拉图：《高尔吉亚篇》515E）。他把雅典比作一匹“肥大而懒惰迟钝”的“良种马”，而为自己选择了时时刺激这马而使它不致怠惰不去的“马虻”的角色。他无意对宇宙几奥作自然哲学式的探究，更不愿象智者们那样随顺世俗而卖弄技巧化了的智慧。他的全副生命向往只在于一种趋“善”的灵魂境地的开辟，因此他情愿冒那为众多世人所仇视的风险，也要向他苦苦眷爱着的雅典人猛喝：“你们专注于尽量积聚钱财、猎取荣誉，而不在意、不想到智慧、真理和性灵的最高修养，你们不觉得惭愧吗？”（柏拉图：《申辩篇》29E，《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，商务印书馆1983年版，第66页）苏格拉底所从事的，是某种“知其不可而为之”的事业，他为雅典以至希腊人所做的一切，也正是为着整个人类的。这是苏格拉底的“定义”的最后秘密，也是柏拉图的“理念”的真正底蕴。
出现在柏拉图的《斐多篇》对话中的苏格拉底，在回顾他的思趣的变迁时说，他一度被阿那克萨哥拉所谓“心灵”是万物的原因的论断所吸引，来自“心灵”的启示曾使他这样设想：“如果心灵是支配者，那么心灵将把一切都支配得最好，并把每一特殊事物都安排在最好的地位……如果有任何人想要找出任何事物产生、消灭或存在的原因，他就必须找出什么样一种存在、或所作、或所受的状态，对于这事物是最好的，因此一个人只要考虑到什么对他自己以及旁人是最好的，他就也会知道什么是最坏的，因为同一种知识就包含着这两者。”（柏拉图：《斐多篇》97B，《古希腊罗马哲学》，第173页）“最好”、“最坏”是一种价值的断案，却又牵系着“事物产生、消灭或存在的原因”，这种对事物乃至整个宇宙“存在”的富有“善”的价值感的祈想，把苏格拉底同前此所有的希腊哲学家区别开来。
然而，由阿那克萨哥拉的“心灵”（“奴斯”，vovs）带给苏格拉底的希望很快就破灭了；阿那克萨哥拉徒然提出了“心灵”安排万物的命题，这“心灵”却并不象苏格拉底所期待的那样在动向——而不只是动力——的意义上为世界提供一种趋“善”的解释。被燃起了希望的苏格拉底“从来没有想到过，一个人断言万物的秩序由心灵安排的同时，会不从对事物最好的角度去设想它们现在所处的秩序。”（柏拉图：《斐多篇》98B，《古希腊罗马哲学》，第173页）于是，他开始寻找一个新的出发点，即所谓“假定有像美本身、善本身、大本身等等的这类东西存在”（《斐多篇》100B，《古希腊罗马哲学》，第176页），并由此把某种“对每一个是最好的”或“对一切是好的”的那种东西同万物的原因关联起来。
的确，苏格拉底为“美本身”、“善本身”、“大本身”等立义，不曾忽略可感的诸多美的、善的、大的事物的经验性存在，而且甚至可以说正是这些美的、善的、大的事物的存在促发了他对“美”、“善”、“大”之所以为“美”、“善”、“大”的究问，但无论如何，归纳的原则从来就不是苏格拉底的定义的原则。归纳在于从被归纳的可感事物中寻找通性，苏格拉底的定义却在于为可感事物确立一种恒常的价值目标。后者未尝不可以作为某种通性或所谓“共相”、“一般”去理解，但这通性、“共相”或“一般”与归纳而产生的通性、“共相”或“一般”的不同在于，它有着价值导向的使命并因此而有着超越当下事物性相的意义。换句话说，由归纳而产生的“共相”或“一般”同所归纳的“殊相”或“个别”是没有“距离”的，它对于可感的个别事物总是被动的，此即所谓“一般”寓于“个别”之中；苏格拉底所定义的那种“共相”或“一般”与可感事物的“殊相”或“个别”是有“距离”的，它从一个超越的位置上把价值之光投向可感事物，引导可感事物作一种趋“好”或向“善”的努力。当苏格拉底由一般地肯认所谓“战场上的勇”、“浮海的勇”、“病痛的勇”、“穷人的勇”、“从政的勇”……而提出“在各种情形之下都叫做勇的那个勇是什么”（柏拉图：《拉哈斯篇》191E，《赖锡斯·拉哈斯·费雷泊士》，商务印书馆1993年版，第63页）时，他似乎是在启发他的对话者从诸多“勇”的行为中作一种关于“勇”的涵谓的实证性归纳，然而在展开这一对话的《拉哈斯篇》中，终其篇找不到积极的答案，其本身便意味着对诸多“勇”的现象作归纳的途径并不通向真正的关于“勇”的美德的智慧。同样，《查密迪斯篇》的论“节制”、《游叙弗伦篇》的论“虔敬”等，也都是对某种美德或神圣情感的探究，却无一选取归纳的进路。问题当然与语言的表达有关，但重要的并不在于表达，而在于对所定义的“勇”、“节制”、“虔敬”等的意致的内在认可，在于生命向着未可限定其极限的“善”——“勇”、“节制”、“虔敬”等都只是这“善”在特定向度上的表达——的不懈趋进。
苏格拉底的“定义”——正象《斐多篇》中所表达的——原是一种“假定”，但这“假定”却决不就是虚妄的悬拟。它可以从可感事物那里得到如如而是的印证，却又永远不会委落或坐实于某一可感事物。它提出的是一种可祈想、可追摹的理想状态，也是一种超越当下因而可用以批判当下的价值参照。它不从实证来，却并不执意与实证相乖违；由此所获得的理致并不排斥对可感事物的认可，然而又同可感事物保持着紧张而又亲切的距离。这里有一层意味确凿而又难以言传的坎陷，它在柏拉图的“理念论”中臻于明朗和深微。
二、“理念”的“善”与“善的理念”
由若干张既有的桌子归纳出来的“桌性”，只可以用来对寓有它的桌子作某种“是”的说明，而为苏格拉底式的定义所定义的“桌性”，则在于以桌子成其为桌子的那种极致状态对所有既在的或将有的桌子作某种不无“好”的分辨的评判和导引。前一种桌性是纯粹科学意味上的，后一种“桌性”则有着并不排斥科学意味的价值意味；前一种“桌性”是通常所谓桌子的“一般”，后一种“桌性”则是非通常那种“一般”的“一般”——它被柏拉图恰当地称作“理念”。一张可感的桌子之所以为桌子，在柏拉图看来是因着它被那种桌子之为桌子的极致状态所笼罩，它在“桌性”向度上的价值由其衡之以桌子的极致状态来确定。因此，这桌子的“理念”，就它是“桌性”为圆满状态而一切禀有“桌性”的桌子须得从这里获得缘藉和意义的根据而言，也可以说它即是桌子的“本体”。“理念”被赋予了本体论的品格，这意味着苏格拉底的“善”的本体化的祈想在柏拉图这里的诉诸理论形式地实现。
柏拉图是苏格拉底的忠实弟子，他的“理念”同苏格拉底的“定义”一脉相承。亚里士多德批评柏拉图的理念论时，显然更大程度地强调了这一理论对苏格拉底思想的歧出。他说：“苏格拉底曾用定义〈以求在万变中探取其不变之真理，〉启发了这样的理论，但是他所始创的‘普遍’并不与个别相分离；在这里他的思想是正确的。结果是已明白的了，若无普遍性则事物必莫得而认取，世上亦无以积累其知识，关于意式（即理念——引者注）只在它脱离事物这一点上，引起驳议。可是，他的继承者（指柏拉图——引者注）却认为若要在流行不息的感觉本体以外建立任何本体，就必需把普遍理念脱出感觉事物而使这些以普遍性为之云谓的本体独立存在，这也就使它们‘即成为普遍而又还是个别’。”（亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第286页）这批评基于对苏格拉底的“定义”的实证式理解，它只是表达了亚里士多德试图以另一种思维方式契接苏格拉底，却并不曾对“理念”真正有会于心。
就“理念”的稳定、恒久和绝对的品格而言，它似乎可与巴门尼德的“存在”一理相喻，但寡头的“存在”的自身肯定即意味着对一切可感事物的决绝地否弃，而“理念”却从未放弃过对可感事物的关照。“理念”对当下可感事物的关系是超出实证的狭隘眼界的，它把一种极致状态启示给同名的可感事物，因而从价值定向上引领或统率同名可感事物。在柏拉图那里，可感事物并不虚妄，它在“存在”与“不存在”的居间位置上。这居间的位置或可作如是理解：“存在”是事物的极致状态的存在，亦即所谓“理念”性的存在；可感事物诚然不是“不存在”，却也总是同它的极致状态有着非可尽去的距离。赫拉克利特的“一切皆流、无物常住”的学说被柏拉图作为一个环节扬弃在自己的理念论中，那有着冷峻的“命运”背景的“逻各斯”为理念的价值热情所消融。从形式上看，未始不可以说柏拉图哲学是巴门尼德和赫拉克利特的智慧的张力的产儿，但真正给了这哲学以灵魂的是终生以境界提升而不以知识授受为志业之旨趣的苏格拉底。
“理念”既高出于可感事物而又不傲倪可感事物，这使柏拉图的思路延伸比巴门尼德或赫拉克利特的理趣申达更多了些起伏跌宕。在诸多古希腊哲学的研究者那里，柏拉图被看作典型的形而上学二元论者，其实这貌似中肯的论断含着大得多的误解。柏拉图确有所谓“理念”的“可知世界”与感性的“可见世界”的划分，但对于他说来，“可感世界”非但不与“可知世界”绝缘，而且必得从“可知世界”那里获得它的意义。贯通“理念”与可感事物不是件轻而易举的事，柏拉图就此勉为其难地使用了“分有”或“摹仿”等带比喻性的概念。亚里士多德指出，在柏拉图那里，“凡可感觉事物皆从于意式（即理念——引者注），亦复系于意式；许多事物凡同参一意式者，其名亦同。但这‘参’（即‘分者’——引者注）字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，‘效’（即‘效仿’、‘摹仿’——引者注）于‘数’；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在‘参’于‘意式’”。（亚里士多德：《形而上学》，第16-17页）所谓可感事物“参”于“意式”或“分有理念”，既不是通常所谓可感事物由同名理念“派生”或“产生”，也不是可感事物在可作机械量度的时空意义上对同名“理念”的分割。倘以同情的态度切近立意者的原旨去理解，“参”于“理念”或“分有理念”原只是说可感事物从同名理念那里获得它成其为它的意义或价值。柏拉图对毕达哥拉斯派学说精蕴的汲取，同对巴门尼德、赫拉克利特学说义理的消化一样，是为一个新的哲学境界的内在承诺所主使的。
可感事物“分有”理念与理念在可感事物那里的“出现”在同一意义上的提出，表明了柏拉图在使用“分有”这个太容易引起一种空间感的词语时的无可奈何。“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或者怎样被‘分有’的。”在说完这句话后，柏拉图紧接着说：“关于出现或‘分有’的方式这一点，我现在不作积极的肯定，我所要坚持的就只是：美的东西是由美本身使它成为美的。”（柏拉图：《斐多篇》100D，《古希腊罗马哲学》，第177页）这里重要的也许不在于象《巴门尼德篇》中的“巴门尼德”那样用“一张帆篷盖了许多人”的并非尽妥的比喻去诘难，而在于领会这样一层用心，即美的东西所以被叹之为美，是因着它在以“美”相衡时被有意无意地置于一种由美的极致状态或所谓“美本身”提供的“美”的参照系中。没有极致状态的“美”提供的参照系，可感事物的美的品位的判别便少了一个带有恒稳或绝对性质的“美”的标准。柏拉图有时也用“摹仿”一词述说他意会中的可感事物与同名理念的关系，实际上这同“分有”一样，只是为着喻说一种深微的理致而行的“方便”。“摹仿”是以认可可感事物与理念之间的永远相去的距离为前提的，但它同时也意味着可感事物对其理念状态的不舍地趋求。理念作为可感事物的本体——不同于由归纳产生的那种“一般”——同时也是可感事物的“范型”，本体为现象提供价值依据和可感事物对其范型的不无目的感的效摹，是理念论同一理境的两种可以相互印证的意趣。达致这一理境，须得通过以生命境界的体悟为根据的价值的进路，而不是纯然知解的或逻辑思辨的进路。
一类可感事物的“理念”既然是这类可感事物的极致状态，那它也便意味着对于这类事物说来的尽性或圆满。柏拉图是在对事物作“善”（“好”）的成全的向度上赋予理念以尽性或圆满的性质的，因此，一类事物的“理念”亦可说是这类事物的最好或最佳状态。他在其早期著作《游叙弗伦篇》中，确有过所谓“虔敬性的理念”和“不虔敬性的理念”的提法，但这种把“理念”所有的那种尽性、圆满的义涵用于非善的向度不仅只是一个特例，而且从整篇对话看，“不虔敬性的理念”也仅仅是为着托显“虔敬性的理念”才被牵带出来的。在柏拉图那里，典型形态的理念论常会有逻辑上的难堪，然而这难堪恰恰突显了他的理念论的以“善”为归着的价值导向性质。倘就可感事物与同名理念的配称而论，任何一类可感事物似乎都应该有它的理念，但柏拉图对水、火、石头等纯自然物是否有理念，并不能象肯定属于美德的“正义”、“节制”、“勇敢”或属于数理关系的“相似”、“相等”等理念那样毫不迟疑，至于象头发、污泥、秽物等卑微而无从设想其圆满或极致状态的事物，他甚至明确表示：“相信有它们的其个理念，恐怕太荒诞了。”（柏拉图：《巴门尼德篇》130D，《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆1982年版，第51页）柏拉图显然意识到他所认可的理念同实际存在的诸多可感事物的非彻底对应关系，但对这一理致上的窘境的省思，不仅没有使他改变理念论以“善”为祈向的价值进路，反倒使他把这种涵着价值认可的理念论用于诠释可感的宇宙总体的创生。在他的晚期著作《蒂迈欧篇》中，我们可以读到这样的文字：“如果事物的创造者在创造事物的时候，把眼睛注视着那永远不变的东西，把这种东西当作模型，那么，这样创造出来的东西必然是很完美的。如果他所注视着的是创造出来的东西，用的是一种创造出来的模型，那么，他这样创造出来的东西便不会是完美的。……如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样（这是一种不敬神的假定），那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚，他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在一切创造出来的东西中，世界是最美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是这样产生出来的，因此它必然是照着理性所认识的永恒不变的模型创造出来的。”（柏拉图：《蒂迈欧篇》28A-29A，《古希腊罗马哲学》，第207-208页）“最美”、“最完美”是关于被创造出来的世界的一种价值判断，“永恒不变的模型”则毫无疑问是指这可感世界的“理念”。倘把这段话同前文引述的柏拉图在《斐多篇》中所说的“把每一特殊事物都安排在最好的地位”那段话关联起来，用心的思考者也许会从中体味到“理念”命意的贞定者纯正而又复杂得多的心曲。
“理念”对于它的诸多同名的可感事物是某种“一”和“多”的关系，“理念”的无不趣归于“善”的品格对于诸多个“理念”是又一重“一”和“多”的关系。柏拉图的“善”不仅涵着道德的高洁，也蕴有美趣的欣求、身心的幸福和事物在尽性中的圆成；这是一个意蕴丰瞻得多的“好”，它的极致是“善”之所以为“善”的“善的理念”。正象太阳作为“善的儿子”在可感世界或“可见世界”中为眼睛把可感事物照亮那样，“善本身”或“善的理念”在“可知世界”或“理念世界”中为人的灵魂把“理念”照亮。由于太阳，运用视觉的灵魂得以把握可感事物——“我们周围的生物以及一切自然物和人造物”（柏拉图：《国家篇》510A，《古希腊罗马哲学》，第199页）——的“实物”及其“影像”；由于“善的理念”，灵魂则得以把那可见世界中有其“影像”的“实物”看作理念的影像，并进而从理念那里获得知识和真理。灵魂在可知世界中的高层体认是这样一个过程：“在进行这种活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”（《国家篇》511，《古希腊罗马哲学》，第201页）在这里，柏拉图以一种明了透彻的方式讲述了他的“理念论”的认识论，相应于这认知逐层深入的过程，作为认知主体的灵魂处在如下的由低到高的四种状态中：首先是与“实物”的“影像”相应的“想象”，其次是与可感的“实物”相应的“信念”，再次是“理智”，最后是“理性”。
显然，柏拉图的认识论并不是一般逻辑品位上的认识论，它作为理念论的有机构成部分为一种以“善本身”或“善的理念”为辐辏的价值观所主导，并为这“善”的一元论的价值观所发动。在柏拉图看来，“善的理念”是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”，因此他认为：“真理和知识是好东西，但它（善的理念——引者注）却是更好的东西。……我们也可以把真理和知识看成好象‘善’，但是却不能把它们看成就是‘善’。‘善’是具有更高的价值和荣誉的。”（《国家篇》508E-509A，《古希腊罗马哲学》，第181页）。
三、“理念”与西方文化中的终极眷注
“理念”在柏拉图那里最直观而最具譬喻性的诠译，是他在认可“国家”的理念时对一个“理想国”的蓝图的描绘。“理想国”对西方人的“乌托邦”灵感的启迪是持续的，跟在它后面的有莫尔的“乌托邦”、培根的“新大西洋岛”、康帕内拉的“太阳城”……。人们尽可以批评这理想的城邦设计在诸多方面的未必尽妥，也尽可以嘲讽设计者对一个难以指望其整全实现的社会政治方案的过分迷恋，但“理想国”，也许在下述意义上有着对于人类说来的永恒的魁力：它追求一种“整体美”，它敢于承诺“全体公民的最大幸福”，它启示人们不要放弃这样一种祈想——寻取一个先前不曾有过的人生世界，在那里“最有可能找到正义”。（《国家篇》420D、B，《理想国》，商务印书馆1986年版，第133页）
这是为实存的国家悬起的一个可供鉴照而值得追摹的范型，它为“善的理念”之光所照明，又把这光折射给可感的人间世。在柏拉图的意想中，“理想国”的具体方案的设计也许并不那么重要，重要的是必得要生活在一个国家中的人不能没有对国家的理想状态的向往，因此，他甚至承认象“理想国”那样的城邦“在地球上是找不到的”，但他却要说：“或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没有关系。”（《国家篇》592B，《理想国》，第386页）这是西方经典形态的“理想主义”的真正诞生地，它以哲学而非宗教的方式为西方文化持久地提示着一种不离现实关切却又不落于现实关切的终极眷注。
“哲学在古人看来原来是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”（康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111页），康德的这个说法显然对于苏格拉底、柏拉图及其往后的古代西方哲学家说来才是确切的，把对“至善”的究问和求取作为哲学的最高问题或可说起自苏格拉底，但最早对此作一种明确宣示的却是柏拉图。“至善”即是“善”的极致，亦即“善的理念”。它在柏拉图那里看似更切近于伦理上的诸多美德的贞定和社会政治秩序的更妥善的条理，其实，其内涵的辐射遍及人文创造的所有领域。
如果说可感的自然物的“理念”的有否，柏拉图只是在《蒂迈欧篇》中演说“得穆革”——非人格神的造物主——对整个宇宙的创造时，才有了一个还算明确的肯定性回答，那末，他对所谓人造物的“理念”的存在则可说自始就不曾怀疑过。“床的理念”、“桌子的理念”或其他人造物品的“理念”似乎是不言自明的，所以他可以象表达一个人所尽知的道理那样说：“制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其它用物也是如此。”（《国家篇》596B，《理想国》，第388页）这里的“其它用物”按一般的逻辑，当然可以了解为一切为人所用而为人制造的器物。倘把“理念”理解为在制造物品前就已经观念地存在于工匠内心的某种图像，可感物品的制造过程也未尝不可以说是把“图像”加于材料的对象化活动。但柏拉图在说到“床”、“桌”等人造物的“理念”时，显然强调了这些人造物当有的极致状态或圆满状态。这种极致或圆满状态虽有意无意为工匠所祈想，它却总是作为一种绝对的“应然”而不会因着工匠技术的优劣或艺境的高下有所移易。人造物的“理念”是人造物被可能造得愈趋美好的终极性依据，此依据为工匠所意识和顾念并因此而促成工匠技艺的日趋精湛。这种并不滞留在某一工匠那里的意识和顾念，亦可谓制造器物的工匠对其所造物的工艺价值的终极眷注。
对人造物的尽可能精美的眷注往往促成对制造这人造物所必要的专门技艺尽可能完美的追求。柏拉图在《政治家篇》中就一门技艺成其为一门技艺提出过所谓“‘中’的标准”的概念，由这概念出发对诸多技艺领域各自的独立根据的提出，实际上促成了分门别类的科学、工艺在西方文化中的价值之根的生成。在一种习惯性的思维中，“中”总是作为“中间”、“中等”、“中级”的同义语被放置在高下或优劣比较的某种居间的分位上，但柏拉图所说的“中”是指一种美德或一种技艺恰到好处因而最可显示其特质的那一“度”。这分际是绝对的，对其稍有偏离不是“过”便是“不及”。任何技艺在其经验地实现中，总不可能处处都落在这一“度”上以守住其“中的标准”，但这门技艺得以确立为这门技艺却只能依凭这门技艺所必具的“中的标准”的绝对性。柏拉图说：“所有技艺的共通地存在和较大与较小的被测定，不仅与它们的相互比勘有关，而且也与‘中’的标准的确立有关。因为如果这一标准存在，它们也存在；如果它们存在，则这一标准也存在；但如果另一个不存在，则两者在任何时候都不能存在。”（柏拉图：《政治家篇》284D，《政治家》，北京广播学院出版社1994年版，第75页）这是对“中”的标准在一切堪称技艺的技艺中的虚灵存在的真切表达，也是对后来西方科学得以分科立学而西方人可以在一门堪以科学相称的学科中为学而学的科学态度的最初论证。倘一门技艺没有其内在的“中”的标准，这技艺便不能在技艺的本始意义上独立存在；倘一门技艺确有其独立存在的价值，那它便一定有自己的未可以其他标准替代的“中”的标准。某一技艺以其“中”的标准尽其致地实现，即是达致了这一技艺的“理念”，这一技艺的“中”的标准或这一技艺的“理念”被自觉认可，则意味着这一技艺的被眷注有其独在的终极指向。诸多技艺——“实用的技艺”和“纯粹智力的技艺”（《政治家篇》258E，《政治家》，第28页）——的不可移易的独立价值，依其各自所有的“中”的标准或各自所具有的理念而被确认，这是西方“实用技艺”有其“艺统”、“纯粹智力的技艺”有其“学统”因而终于可能各尽其致地分途发展的哲学根据。
无论是“实用的技艺”还是“纯粹智力的技艺”，之所以不至于为另一类有价值的东西——例如美德——所替取，是因为它们各自具有由其理念所确定的独立价值。同样，诸如勇敢、节制等美德所以始终不能被实用的或智力的技艺以至不无价值的美趣所替取，是因着诸多美德各有其“中”的标准而可在一种终极性的眷注中体认出它们的理念。“勇敢”的不足——从“中”的标准看来的“不及”——固然不配以“勇敢”的美德称誉，“勇敢”的“更激烈”——亦即所谓“过”——也会有违“勇敢”的美德属性而演为“凶暴”或“疯狂”。“节制”亦复如此。就“美德”的总体而论，它作为辐辏于“善本身”或“善的理念”的极重要的一个精神领域，它以它的“中”的标准而自为地贞立，把自己同一切逻辑的认知价值或情趣的审美价值区别开来。它有自己达致终极的“善”的通道，把美德知性化或认知化是对美德的取消，亦即对美德向度上的那种终极眷注的取消。
此外，正象“技艺”无论如何深湛也与“美德”无缘那样，“美德”即使是陶养到极高境界也并不能取代心灵所必要的审“美”情致。在柏拉图看来，“美不就是善，善也不就是美”（柏拉图：《大希庇阿斯篇》297，《柏拉图文艺对话录》，人民文学出版社1963年版，第198页）。《国家篇》中确有所谓“以善为美的标准”《国家篇》452E，《理想国》，第182页）的说法，但那“善”并不在“有用”、“有益”或德性修省的意涵上，而是在于“美”从其独立的价值的向度上可与之通契的“善”本身或所谓“善的理念”。一个风姿绰约的小姐是美的，但“美”并不就是这小姐的风资绰约；一个造型可人的汤罐或一把精巧雅致的竖琴是美的，但“美”也不就是那汤罐的可人造型或坚琴的雅致精巧。一个人对“美”的领略的正途当然始于对某一可感的美的形体的欣求，但要真正获致“美”的真谛却须得超越诸多可感的美的物相而迳直扑向“美本身”或所谓“美的理念”。依柏拉图的观点，“美的理念”是精纯不杂的美，不是凡人皮肉色泽之类凡俗的美，而是那神圣的纯然一体的美”，“有了它，那一切美的事物才成其为美”（柏拉图：《会饮篇》211，《柏拉图文艺对话录》，第273页）。任何一种可感事物的理念就其作为这类可感事物的极致或范型而言，它不能不含有“美”，而“美本身”所以为“美本身”，乃是因为它以它独异的价值取向把自己系于“至善”或“善的理念”。
就不同种类的人造物、诸多以科相判的技艺乃至各有分际的真、善（德性之善）、美的价值，分别依其理念或其“中”的标准向着一个未可限止的境地圆成或提升看，被理念论染上了一层底色的西方人文世界似乎是一个价值多元的世界。然而，无论是人造物、“实用的技艺”、“纯粹智力的技艺”的理念，还是真、善（德性之善）、美的理念，其理念所以成其为理念，却是因着一元的“至善”或“善的理念”。这一元的“至善”或“善的理念”是烛引童稚时代的西方文化的价值之光，它尽管在此后一再更换场景的历史活剧中忽隐忽显，却在那些从未放弃终级眷注的西方人的心灵中始终保留了一线之明。从奥古斯丁的“上帝之城”到康德的德福配称一致的“至善”，以至现代存在主义新教神学论者保罗·蒂利希的“超越上帝的上帝”，其神致都可以这样或那样地经由蜿蜓崎岖的路径寻源到柏拉图的收摄于“善的理念”的理念论。
四、价值课题中的实然、本然与应然
人与动物的不同在于，人不仅现实地生存于当下可感的境遇中，人也超越可感的当下为自己祈想并规划一种更值得作为自己生存之所的世界。而且，这祈想和规划并不是一次性完成的，当着起先的祈想和规划通过人的对象化活动相当程度地成为人的感性现实后，人的心灵又会从这既成的可感对象中跃起，为自己祈想并规划又一个新的更具魁力的天地。因此，从一定意义上说，人总是使自己处在两重世界中：一重是可感的或当下的，另一重是超越的或理想的。前者诚然是真实的，后者就其永远与前者相伴并永远是真实的人的一重处境而言也决不可斥之为虚妄。带着价值的“好”的追求因而往往涵有不言而喻的目的性的理想，也许不无这样或那样失错，但为价值的“好”所发动的理想本身却总与人对自己生命意义的理解相协应。对人生意义的究极询问，把人引向比现实关切更深刻的关切，此即所谓终极眷注。被现实关切所关切的是可感的遭际或感性的真实，被终极眷注所眷注的则是超越感性真实的真实，或可强称之为“虚灵的直实”。这两重真实配称于人的两重处境，它们不无张力地一元化于人的真实生命或具有真实生命的人。
在西方哲学中，由终极眷注探向虚灵的真实的最初而又堪称最典型的进路，是柏拉图著名的理念论所提供的。柏拉图不否认可感事物的真实存在，但这可感的真实在他那里远不如同名可感事物的“理念”那样真实。理念的真实属于虚灵的真实，它之所以更真实是因为它作为一类事物的尽性或极致状态比同类可感事物更圆满、更“善”因而更有价值。臻于“善”也是臻于“真”，可感而变化着的事物的真际对于柏拉图说来就在于它向着“理念”的圆满或“善”的趋进中。
柏拉图所谓“可见世界”实际上就是感性的真实的世界，而所谓“可知世界”则是虚灵的真实的世界。他只是因着——如康德所言——“未充分确定其概念，故有时彼之言说甚或思维，与其自身之志向相反。”（康德：《纯粹理性批判》，三联书店1957年版，第253页）当“可见世界”只是被表述为“可知世界”的一种摹仿时，“可知世界”的虚灵的真实也便不免落于孤峭的高卓。“可见世界”（可感事物世界）的感性真实的多少被轻觑和“可知世界”（理念世界）的一定程度的实体化，使柏拉图哲学经由后世的某些诠译愈来愈给人们留下这样的印象：这种哲学把真实的理念世界推到现实的彼岸，于是，感性的此岸不再有真实可言。然而，比起留给人们这种印象的蹩脚的诠释来，康德对柏拉图的理解也许更可取些，他品评柏拉图的“理想国”说：“此种完善国家固绝不能实现；但无碍于此理念之为正当，理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的完成，乃提此极限为其范型耳。”（同上书，第255页）实际上，国家的理念如此，任何一种技艺、美德乃至人性的理念又何尝不是如此。所以，他要特别指出：“吾人若就柏拉图之表现方法，去其已甚，则此哲学家之精神自反省‘物质的世界秩序’之模写方法飞至依据目的——即依据理念——之世界秩序之有计划有体系的布置，实为足值尊敬及师法之一种创业。但惟关于道德、立法、宗教等之原理，——此处经验自身（在关于善之事例中）乃由理念而可能者，（至理念之经验的表现，自必常为不完全者）——柏拉图之教导始展示其异常特殊之功绩。”（同上书，第256页）康德如此悉心抉发“理念”的真蕴，真可谓柏拉图的千古知音。
倘依着柏拉图的初衷领会“理念”的命意，真正的“爱智”者——而不是更多地纠缠于“意见”的人——至少可以从中获得这样的启示：“理念”提撕着某种批判的向度，它为可感世界——主要是可感的人文世界——悬起一个度之弥远的价值准衡，使其不致在一井之天中自足而下委；“理念”也赋予理想以活力，使人得以超越既得的生存对象而为自己辟出一个不为可感事物所囿的精神世界。对于它，对可感的人文世界的批判和引导显然不是最重要的，最重要的还在于“善的理念”对人的内在世界——人的灵魂——不断的提升或纯化。当然，“理念”在价值进路上的普遍性、绝对性本身，也引发它的受启者以哲学的理念或理念形态的哲学去检讨柏拉图既成系统的理念论，但这毕竟是须得从容分辩的另一回事了。人们完全有理由责难或诘问同理念牵连在一起的所谓“灵魂不死说”、“回忆说”，但平心而论，如果认定柏拉图始终只是一位哲学家而不是祭司、巫师或神学家，那末，即使是那些颇带神秘主义色彩的说词也未始不可以被了解为一种意趣别具的哲学寓言。
科学的认知在于对可感事物的内在律则作一种尽可能如“实”的揭示，它的方法赋有静态的抽象的性质。因此科学认知的结果，一方面对认知对象的感性丰富性总不免有所减损，以致它所告知人们的“实然”尽管有着理性的明晰性，却终是一种不无偏至的“实然”；另一方面它作为价值中立的“冷慧”，也并不指示给人们一个“应然”的趣向。所谓哲学的认识论，从易于为人们理解的意义上说，似乎只是对科学认知原理的概括或总结，其实它的真正职分却还在于对科学认知所达到的难免偏至的“实然”作一种近于真正的“实然”的矫正。然而，由哲学的认知所逼近的“实然”，至少在人文领域是不可能不牵涉价值问题的。对有着一定价值取向或价值判断涵贯其中的人文对象求一种“实然”，不可能不关联到往往在哲学中有着更重要的地位的价值观。如果把哲学归结于认识论，而又使认识论更大程度地“科学”化、逻辑化，其结果不仅会造成价值课题在哲学中的萎缩，也会导致认识论本身的迷误。
对人文事实的“实然”的探究，必至发现诸种人文事实之属性的“本然”，由“本然”而作一种尽性的提示，就会产生所谓纯粹属于价值决断的“应然”。“应然”对于“实然”说来是一种评判的尺度，而且是从其“本然”中引出来的评判尺度，这尺度因此也为人们引发一种可期于“未然”的理想。比如，就通常所谓的“人无完人”而论，自古迄今的人的状况可能是相当令人失望的，但“人无完人”这一人文“实然”中毕竟有着人对身心幸福的向往和人对心灵高尚的祈慕这一人心或人性之“本然”。在“尽”人的“本然”之“性”的向度上，人当然可能为自己提出这样一种“应然”：作为一切对象性的存在物中唯一可能自我设计其形象因而可能自己作自己的理由——“自由”——的存在物，人不仅应当在“受动——能动”的对象化活动（参看拙著《康德哲学辨正》，见《哲学研究》1994年第4期）中获取身心的更大幸福，而且在心灵的“反思”和“反省”活动中陶养自己的审美情趣，成全自己的道德人格，开拓自己的人生境界。“完人”——亦即“完满”或“至善”的人——也许永远不可能作为一个可感的“实然”的人出现，但他作为人的“理念”存在于人的“本然”的生命追求的方向上，却并不就是多余的虚拟。“理念”的必要不在于一个可否全然坐实的结果，而在于确立一个不可没有的价值祈向。理念未必要抹去一个个可感的人的个性以把他们作为烘托自身的某些例证，但它的虚灵而难以尽言的品格却不妨碍它的根于人之“本然”的绝对性。人的理念是如此，同人有着不解之缘的诸种人文事实的理念也是如此。
我在一篇文字中曾说过：“对于那些认定古哲的灵魂早就死去的人说来，那灵魂果然是死了；对于那些确信那灵魂就在意境的‘灯火阑珊处’的人说来，它竟或就会在你‘蓦然回首’的刹那如期而至。”（《寻求虚灵的真实》、《政治家》，第2页）的确，“理念”对于有相当的价值自觉的人才是可理解的，而一个有生命的真切体验因而能够以灵魂的足够深度去呼唤有足够深度的灵魂的人，也才真正有资格同那位把全副心神写进“对话”的古希腊人亲切对话。系统的物理学的知识也许已经可以构成物理学，但哲学（作为“物理学之后”的“形而上学”）的知识无论怎样广博而富有条理，却都不能被称说为哲学。哲学的真谛甚至也并不归落于“智慧”，依其古义，它只能是非可妄作诠解的“爱智慧”——“爱”是一种心灵的眷注，这确然不移又如如而动的眷注投向智慧时才呈现所谓生命的价值。不关心这价值的哲学是无价值的哲学，无价值的哲学不是哲学。
注：黄克剑的《康德哲学辨正》一文已选入B6专题1994年第6期。
注释：
*这里所谓“再论”，是相应于已发表的拙文《康德哲学辨正》（载《哲学研究》1994年第4期）而言的。同是借着西方哲学史的话题对过分逻辑化或认识论化了的哲学思维作一种反省，本文更多地把意趣寓托于对“理念”的某种真际的抉发，而无意一一驳诘关于柏拉图哲学的其他种种理解。
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