“尚德”：鲁迅人学的传统模式与现代意识，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,人学论文,意识论文,传统论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲁迅是超前的，他用独出的思想能力把近代中国文化转型的三个阶段加以浓缩；鲁迅又是“尚德”的，他从思想意义上超越了物质和规范变革的两个阶段，超越“尚物”、“尚法”，而把自己人学的逻辑起点确定在了思想道德的变革上，从而提前进入了近代中国文化转型的观念文化变革阶段。
道德的群体性与功利性：对儒家伦理价值的本质把握
鲁迅确定了以思想道德革命为中心的人学建构，抓住了中国传统文化价值体系的本质。儒家文化基本上是以伦理政治和群体为本位的，而现代文化相对说来是以利益和个人为本位的。儒家文化的“尚德”是中国文化的基本特征。中国哲学关于宇宙本体论的先天不足，导致了道德哲学的超常发达。“尚德”的价值模式在哲学上表现为这样一种认识：追求世界的意义超过对世界本身存在的关注，对人的关系的认识，超过了对人的本体价值的认识。与西方文化相比，中国文化更注重道德文化的建构，知识结构不过是关于道德的学说。它将道德本体化，营造了一个外在于自然和真实存在的伦理世界，一个久远流传的神话，从而使人缺少对自身与外在世界真实存在的价值和意义的判断、求索。中国古代思想史关于人的本体论的学说，不过是一部长篇伦理巨著的简短序言。儒家文化的伦理本位不是关于“人”的思考，而是关于“做人”的要求。在这样一种价值模式下，人们建立起一个个规范人的思想和道德的栅栏，塑造着固定的人格模式，围困着新思想的羔羊，中国传统道德体系中的一切不合理都发生在这里。
儒家伦理本位的价值尺度是群体至上，否定个体的存在价值的。在三纲五常的伦理秩序中，人是否具有社会价值，是否能为社会所认可和保护，不是在于其思想的独立与人格的真诚，而在其是否适应了“君君臣臣父父子子”的社会关系。人被确定在某一位置上，而不同位置又限定一种具体的道德义务。若脱离或有悖于这种关系，就会失去价值，而成为“乱臣贼子”，成为孤独者，从而受到这既定伦理关系的排斥，被社会所抛弃。在鲁迅的小说《狐独者》中，魏连殳便是这样一个以反叛社会、传统始，而以回归社会、传统终的人物，即使这并不符合他自己真正的内心欲望。由于思想与行为的与众不同，魏连殳被本家们视为一个“异类”，成为狐独者。鲁迅自己亦曾有过类似的思想历程。从人本体价值认识和思想、社会变革意义来说，魏连殳也好，作者鲁迅也好，其作为一种“异类”的存在比那些“庸众”式的同类存在意义要大得多，它破坏了儒家合“礼”而不合情的道德秩序。传统的儒家道德体系的价值观是矛盾的，这种矛盾必然培养出二重人格。表面的德行成为儒士的存在之本，而本能强烈的欲望又难以抑制，只能以言行不符、表里不一，即“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”这种虚伪矛盾的人生行为，来实现这种严格而虚假的道德要求，因为儒家道德体系制造虚伪也需要虚伪。鲁迅对此有着格外深刻的认识，批判虚伪便成为鲁迅毕生的人学主题。
人们行为的矛盾来自于人的私欲。在长期的虚伪道德的营造下，儒家道德实质上已成为一种人类“私德”。表面看来，儒家道德的群体本位原则是追求一种公德，但在群体至上的价值取向中泯灭自我，认同群体，则表明无个性社会的一种私愿：安全需求。私德本质上说来，是以自我形象为中心而非以他人、社会形象为中心的。私德不仅有悖于现代人学原则也与真正的群体道德不符。
第一，家族观念与人类公德相背；“父为子隐，子为父隐”，家族利益成为德行的评价标准。
第二，自我道德形象与社会正义相背；儒家文化的“尚德”使人对一种精神需求即道德的自我实现感来得格外强烈，从而使道德实现者表现出一种“崇高的自私”：为了自我道德形象的完善，而以德报怨，或以善对恶，从而让他人承受道义的心理重负；自己成为道义英雄，他人都成为“小人”。而且，以善对恶等于是鼓励坏人作恶而委屈了好人。这里，私德并非仅是直接的自私，而是以“礼”、“仁”等伦理规范为中心环节和名义，来获得自我形象崇高感，最终实现个人的道德目的的。道德的自我形象欲求导致中国人的重虚名而不务实际的行为特征，鲁迅将此称之为中国人的“面子”。并且认为“面子”问题是“中国精神的纲领”。因为中国儒家道德规范与人之天性背反，所以较多的时候，这种道德规范和道德行为是向外展示给人们看的，愈来愈被形式化了。因此，在“面子”的心理机制下，自我形象感或他人形象感成了道德评价的主要内容和目的。
第三，“尚德”本质的功利目的与“尚德”要求的人格境界相矛盾。儒家的道德是世俗化的，其“尚德”的动力不仅在于道德心，更在功利心：德行可生利，求利必先“尚德”。如孝为儒家文化的一种伦理要求，但深层的本质和结果仍还是一种利益需求。事父、事君，最后可立身扬名得利：“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲，事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位，居家能孝，则可由无禄位而为官，然孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长而不利于卑贱，虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感”（注：吴虞：《家族制度为专制主度之根据论》，见石峻主编《中国近代思想参考资料简编》第1036页，三联书店1957年2月出版。 ）“儒者之泽深且远，”鲁迅称，“汉有举孝，唐有孝悌力田科，清末也还有孝廉方正，都能换到官做”（注：鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。）。孝，由一种道德人格需求过渡为一种利益需求。“即小见大，我们由此可以明白‘儒术’，知道‘儒教’了”（注：鲁迅《且介亭杂文·儒术》。）。在儒学词典上，人生与“功名”是同义语。家族、阶级、民族是“私德”不断拓展的视野，很少有过“人类”的眼光。
伦理本位与思想革命：对儒家文化价值体系的整体批判
在“尚德”的价值模式下，一切都被泛道德化了，儒家文化成为一种道德学说，国家成为道德实体，道德至上渗透于中国传统社会的各个层面，政治、经济、法律、哲学、宗教、习俗等。
中国传统政治不是一种法律政治，而是一种伦理政治。“尚德”的价值模式的沃土，是人治社会，人治社会的支撑是道德。因为人治社会缺少合理的制度规范，当社会的政治运作中出现欠缺和有悖人性时，就必然需要超乎于本性的道德去补充、去美化。人为孝，出为忠，始于孝而止于忠。对君主政治的无条件服从是儒家伦理政治的最大特征。儒家封建礼教道德与传统封建专制统治是互为表里、相辅而成的。“逆命而利君谓之忠”（注：《荀子·臣道》。），违背人的命运本能和个体意识，绝对保持对君主的敬畏之心，是一般臣民的当然义务。这种道德信条极大地影响了人的正常判断能力，桎梏了活跃的思想，加强了封建专制的绝对权力。因为道德上的“愚忠”必然培养和助长政治上的专制。正如《礼记·表记》中所说的那样：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”在这种信念的支配下，中国古代便不断出现臣子接受皇帝的“赐死”还要“谢主龙恩”、三呼万岁的奇特现象。这种人类罕见的处罚方式是典型的“以理杀人”，它让人凭借自身的道德信念来克制生存欲望而毁灭自己的生命。这种忠君观念在中国政治史上一直占有重要的位置。（注：见张福贵、刘三富《儒教道德体系与时代文化精神的价值错位》，收郝长海等编《沉思集》，吉林人民出版社1996年 6月出版。该文曾以后一作者名义发表于《吉林大学社会科学学报》1995年第3期。）。伦理政治是一种非现代政治， 它的运行规则是等级制和德行论。儒家的宗法观念在政治上必定表现为一种等级制。由于伦理秩序的“等贵贱，明尊卑”（注：《大戴礼记·盛论》。），必然出现“礼不下庶人，刑不上大夫”的具体政治制度。等级制的本质是人的不平等，作为民，特别是最弱者，便只有义务而没有权利。庶民社会最大的政治理想便是有一个“父母官”，“为民作主”、“爱民如子”，在其统治之下，能平静地服役、纳粮、交税。因此鲁迅认为，中国人“向来就没有争到过‘人’的价格。”“假如有一种暴力，‘将人不当人’，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生‘乱离人，不及太平犬’的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服，恭颂太平的盛世。为什么呢？因为他虽不算人，究竟已等于牛马了”（注：鲁迅：《坟·灯下漫笔》。）。等级，是一种社会阶层、阶级的存在，更是一种普遍观念的存在。小说《孔乙己》历来被视为是对封建科举制的知识分子弱点的批判，其实鲁迅真正所指，应该是对封建等级制和愚昧庸众的批判，不然的话，就无法解释作者对孔乙己所表现出的那种沉入心底的人道主义同情。小说选择的孩子视角，本身便具有这样一种意义：等级制的价值观念已渗透于整个社会。“孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。”在中国传统社会，无论知识还是道德都必须通过权力环节才能获得价值的实现。同是读书人，丁举人不仅受到社会的普遍敬畏，而且连他家的东西也是偷不得的。至于未能进入权力阶层的这位读书人，腿被那位进入权力阶层的读书人打折，也在情理之中了。未能进入权力阶层，孔乙己连实现自己的知识价值的资格也丧失了。伦理政治的心理基础是道德的自我完善。儒家文化特别强调政治家的德行，它以“内圣外王”的理想模式，塑造出尧、舜、禹、文王、周公等一个个“人格神”。然而，鲁迅在《关于中国的王道》中指出，“在中国，其实是彻底的未曾有过王道，”“人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”“据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言，说现在还有者是新药。”道德在传统社会的政治生活中被虚饰化、形式化了。在中国传统的人学系统中，政治家必须是英雄与君子的统一，权力必须与权威结合。成者不仅要以力量改变天下，还要以德行征服天下。君明臣贤，天下有道；君昏臣奸，天下无道。个人的品行是绝对重要的，道德成为决定性的判断标准。伦理政治最明显的运行轨迹是非逻辑、非法理性，不可预测其政治局势的未来走向。它可能偶尔给人们带来“开明君主”的恩泽，但更多的是昏君无道或“皇帝圣明，奸臣当道”的混乱、黑暗局面。没有法理规范，君王权力的不可约束，个人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。传统人学以德为尚的解释，保护和制造了政治的波动，并且掩盖丑恶和权力欲望，随时作出适合于封建政治的任何合法性与合理性解释。
儒家文化通过“尚德”建构了一个精神系统——伦理秩序，而这伦理秩序又转化为一个现实的政治秩序——伦理政体，伦理与政治同位一体。西方中世纪社会的政治是非理性的，其非理性来自于宗教的泛化即政教合一。中国传统社会的政治的不合理则来自于政治与道德的合一。儒家所构造的价值理性世界必须依靠政治权力这一具体环节来实现、来解释。
儒家文化的伦理本位观念社会化、具体化的另外一种形态是道德的法律化。道德观念变为一种法律形式，是道德准则的官方化、公共化，是道德的强化。道德行为源于相应的“道德之心”，人同此心便形成了一种道德环境，道德的自崇与一律本来都不具有强迫的约束力。鲁迅在《我之节烈观》中认为，“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”如果不具有“道德之心”，又不惧怕社会舆论者，道德规范便失去了效力。当儒家道德被确定为一种官方法律时，它便有了强制性质。违背三纲五常伦理秩序者，都可以被判定为有罪，而接受具体的惩处。“忠”、“孝”不再是一种道德感召和利益诱惑，而且成为法律威摄，“不忠”、“不孝”被历代统治者视为“十不赦”之罪。如《清律》规定的“十恶”之中，“大不敬”和“不孝”分列于一、二位。《清律》中还规定，凡居父母丧及夫丧，而身自嫁娶者，杖一百。命妇夫亡再嫁者，罪亦如之。道德之剑通过法律的魔手变得更加锋利。格外需要指出的是，在那个被民间社会代代传诵的“包青天”的神话中，当包拯力抗强权，秉承“王子犯法与庶民同罪”的法理而掀开正义之铡时，人们在欢呼和赞美声中，却忽略了包大人那三口铡刀的形状和用途差异的伦理意义：王子与庶民同罪中仍表明不同的等级差异。也就是说，他在行使平等的法律时，仍使用了不平等的手段。封建伦理秩序由生支配到死。
哲学化，是儒家文化伦理本位价值观在雅文化层面的一种表现。原儒人学是世俗的道德学说，它缺少构筑形而上的意义世界的哲学范畴，但已经显示出了欲把伦理哲学化的趋势。儒家伦理哲学化的突出特征是“天人合一”论和礼教的理学化。人间之“礼”，“本于天，淆于地”，失之者死，得之者生（注：《礼记·礼运篇》。）。汉儒董仲舒系统地提出了“天人合一”的宇宙观，“人副天教”（注：《春秋繁露·人副天数》。），“王道之三纲可求于天”（注：《春秋繁露·基义》。）。至程朱理学，终于从本体论层面上最后完成了伦理哲学化的过程，把原儒时代的伦理之“礼”上升为一种先验存在的“天理”：“未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理”，所以要“去人欲，存天理”（注：《朱子集注》。）。这种宇宙观在中国古代社会被视为人生观的根本，而在当代社会，又作为人与自然和谐之说而得到了现代意义的积极解释。然而，本质上说来，它所反映的不是自然观，而是逆天而行的伦理观。鲁迅认为，人性或道德都应该是一种天性，即自然欲望的表现。他在《我们现在怎样做父亲》中，以父母与子女的天然关系来否定后天的儒家长者本位道德观：“父母生了子女，同时又有天性的爱，这爱又很深广，很长久，不会即离。”爱力之外的“恩威、名分、天经、地义”之类，并不能真正使其“钩连”。鲁迅从生命进化论出发，对于儒家的孝道予以根本的否定：“超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根”。所以，他认为作为人类，后代对于长辈，将来对于现在，总是一种超越。“郭巨埋儿”式的长者本位伦理观本质上即是对弱小的扼杀：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾弱者的方法。”道德始于人之本性。儒家文化所主张的“天人合一”之说，并不是以自然为本确立人的伦理价值观，而是人为自然确立道德法则，使自然成为“礼”和“理”的实证的。“天人合一”中的“天”，并非自然本体，而是儒家道德的喻体。自然不是外在于人的伦理观念而存在的，而是由人的伦理观念来定性的。自然之天，成了人性之天，儒家宇宙观终于成了人性论。伦理上升为形而上的“理”，高悬于人本体和自然之上，万事万物被笼罩在一张无穷大的伦理之网中。毫无疑问，这是儒家人学所编造的一张伦理之网。“殊不知自然界的安排，却件件与这要求反对，我们从古以来，逆天行事，于是人的能力，十分萎缩，社会的进步，也就跟着停顿”（注：鲁迅《坟·我之节烈观》。）。鲁迅在这里把思想之剑指向了儒家伦理之网的纲绳，揭示出儒家“天人合一”的道德哲学对自然法则的歪曲和对人之主体性的扼杀。在这一道德世界里，天与人都成了封建礼教的奴仆，而礼教寒光闪闪镶嵌在皇冠上。儒家人学通过自然伦理化的过程，使传统的道德和王权都获得了一种神圣感和恒久性。
儒家人学的伦理本位在经济领域的典型表现形态是“重义轻利”的价值观和“重本抑末”的经济政策。伦理本位的儒家文化精神强调人的“心性”、品德，逐渐建立起一整套的以人的精神生活为基础的“重义轻利”的道德评价体系。这种评价体系一直是中国人公开性的主导人生观，并作为一种民族美德而标榜于世界。原儒以“克己复礼”为目的，必然强调克制自己的本能欲望以成大义，必然主张重义而轻利。孔子以义利之辨作为君子与小人之辨；“君子喻于义，小人喻于利”。作为“君子”必须要无欲无我，“安贫乐道”，因为“君子固穷”。因此孔子一生“罕言利”，认为“放于利而行”的结果必然“多怨”（注：分见于《论语》“里仁”、“卫灵公”、“子罕”、“里仁”篇。）。孟子向梁惠王陈言“何必曰利”？亦认为“上下交征利而国家危矣”（注：《孟子·梁惠王章句上》。）到了汉儒董仲舒那里，义利之辩更进一步成了人与非人之辩：“天之为人性，命使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生苟为利己”（注：《春秋繁露·竹林》。）。利成为对义、对礼的障害，是祸乱之源。排斥利欲、物欲一直是受儒家伦理本位影响的中国知识分子的传统人生观。“重义轻利”价值观的经济基础是社会物质财富匮乏的小农经济，其社会心理基础是“均贫富”的理想境界。儒家伦理表现了农业经济的稳定、重复、和谐、宁静的社会特征，这种社会特征最适于封建政体的需要。于是，在中国人生存需要的基础之上，历代统治者制定了一种共同的经济政策：“重农抑商”。以农为本，以商为末，实质上是儒家“重义轻利”道德观的经济行为转化形态。
习俗化，是儒家伦理本位价值观在俗文化层面的表现形态。习俗，是一个民族历史形成和专门规定而沿续成习的风俗，具有俗文化特征。儒家文化作为一种农业社会的价值体系，在中国具有广泛而长久的影响力。它通过师范教育、官方意志和国民素质等因素的作用，日渐向下层社会和个人内心渗透，逐渐演化成一种社会习俗和民族心理，成为一种比法律等物化的规范更普遍、更深入也更久远的习惯力量，“忠孝节义”等伦理范畴逐渐演化成一种礼俗仪式或民间规范。清末，有西洋人来华，对于“亲死而躃踊假哭如儿戏，”“复雇善哭者为之终日号”的习俗迷惑不解，而且视晋见皇帝“三跪九叩首诸名号，而习其劳者如体操”（注：《广解老篇》，1903年8月《大陆》第9期。）。在民间，孝道演化为新娘的“哭轿”，男尊女卑演化出新婚之夜的“杀威棒”。
准宗教化，是儒家伦理本位价值观在俗文化层面的又一表现形态。儒家不重视来世，没有鬼神观念，其所建构的是一种现世的道德世界。但是由于“理”的先验存在和“礼”的法律化、习俗化的现实存在，儒家伦理本位价值观被赋予一种天命权威，它融合了佛家的因果律，在传统中国人特别是中国农民心目中和日常生活中被日渐神学化，自觉地形成了儒家道德观念的来世系统。祥林嫂因反抗“寡妇再嫁”不成而被迫再次成婚，最终未能实现传统社会为女性所规定的道德操守，因而惧怕死后到了阴间被阎罗锯成两半儿分给两个“死鬼”丈夫。于是，用自己多年的血汗钱到庙里捐了一条“赎罪”的门坎。当她获得这样一种“任千人踏万人跨”的屈辱资格后，她反倒认为自己已是一个符合儒教社会规范要求的“人”了。儒家道德通过“天命观”而制造愚昧，因为其专制政治学就必须建立在民众的愚昧之上。儒教不是宗教，没有严格的教规、教仪，因此没有纯正宗教传播过程听的限定性。所以与纯正宗教相比，儒家观念系统具有一个明显的优势是，具备宗教的神圣性而不具备宗教的神秘性，是世俗化的准宗教。神圣性使其获得了纯正宗教的权威性，世俗化又使其获得了纯正宗教所没有的广泛性。所以，儒家道德观念不仅高悬于殿堂之上，亦散布于穷乡僻壤之间，它渗透于中国人世代承传的生活之中。
与早期文化选择中的政治观构成相一致，鲁迅人学的“尚德”价值观也并非是一元的和不变的。鲁迅从来就不是一个单纯思辩的哲学家，他是一个战士、一个现代的实践性的思想家。在他的思考中，中国的现代化过程是一个社会整体转型的过程。不同层面具有不尽相同的变革重心和变革顺序。例如，鲁迅在强调形而上的道德和思想变革的同时，并没有放弃对形而下的政治规范、经济制度变革的关注。只不过他作为哲人和诗人更重视精神的变革而已。
说到底，鲁迅以传统“尚德”的价值判断方式，批判了传统道德体系本身。仅就此而言，鲁迅的人学并没有表现出十分明显的现代意义，当我们深入到其“尚德”的价值判断的内容，却看到了一个全新的思想家的身影。他由对传统文化的破坏走向对现代文明的建设，利用“尚德”的形式，改变“尚德”的内容。鲁迅最终以现代人类的道德体系取代了传统的非人的道德体系，由对伦理或“礼”的重视，转向对人本身的关注，从而把思想启蒙的主题移入“尚德”的形式之中。
就“尚德”与鲁迅早期以“立人”为核心的人学之间的关系来说，现在可以作出这样的结论：以传统的“尚德”价值判断方式确立了反传统的价值重构内容。而这个价值内容就是逐渐明晰的对传统伦理道德的全面否定。他以思想革命为先的人学学说的确立，就是看破了“黑暗的闸门”里面封建礼教“吃人”的秘密。20世纪初，鲁迅思想革命的文化选择的确立，是对稍后发生的辛亥革命主题的预先提示，而其后的坚持和发展则又是对辛亥革命主题的事后补充。他与另外一些新文化运动的先行者一起，以思想革命的人学主题填补了政治革命和民族革命留下的精神空白。因为有鲁迅们在，中国近代史才变得充实。
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