[摘 要] 胡塞尔与海德格尔现象学之间的关系是当今哲学依然在争论的话题，以胡塞尔与海德格尔现象学的核心概念“世界”为线索，分析他们在世界的意义、悬搁与形式指引、现象学还原、主体与此在这些概念之间存在的类似性，从而证明两位现象学家揭示世界的过程具有同构性，这将为胡塞尔与海德格尔现象学之间的关系的理解提供一种解读视角。
[关键词] 世界；悬搁；还原；主体
胡塞尔与海德格尔现象学之间的关系是“当今哲学的一个十分重要的、未解决争议”[1]，对它的研究涵盖了从“截然相反说”到“综合为一说”。持前者观点的代表人物沙赫特指出，“胡塞尔与海德格尔的现象学根本上是不同的，且相互之间没有关联”[2]，这是因为胡塞尔现象学是超越论的，它以意识为主题来研究意识如何通达超越者，而海德格尔现象学是存在论的，以“此在”来开启存在本身。持后者观点的代表人物梅洛·庞蒂、克罗威尔、黑尔德等人则认为两者的思想是综合为一的，梅洛·庞蒂认为“整部《存在与时间》没有超出胡塞尔的思想，归根结底，仅仅是对自然的世界概念和生活世界的解释”[3]；克罗威尔认为“海德格尔哲学更应看作是胡塞尔超越论哲学的发展与提升，而非对其否定”[4]，因为都以“回到实事本身”为纲领从事现象学研究；黑尔德则认为“海德格尔的世界分析推进了胡塞尔现象学的基本问题，并且把它彻底化了”[5]97-98 。
本文尝试以世界问题为线索，通过追问“世界是什么”和 “世界之如何”这两个现象学的基本问题，揭示出胡塞尔与海德格尔现象学在世界、悬置（形式指引）、还原以及主体（此在）概念上存在着映射关系① 这种映射关系也可称为镜像关系，参见：马迎辉.镜像关系中的海德格尔与胡塞尔[J].社会科学，2017（11）.且是类似的，来证明他们的现象学是同构的② 同构（Isomorphism）是在数学对象之间所定义的一类映射，它能揭示出在这些对象的属性之间所存在的关系。据此，如果胡塞尔与海德格尔现象学体系之间在世界的揭示方面存在着对应概念，且具有类似性质，那么他们的思想就是同构的。，持此观点的弗勒斯达尔指出：“海德格尔与胡塞尔的哲学之间基本是同构的”[6]，莫汉蒂也认为“存在哲学与意识哲学之间存在着结构上的同构”[7]328。依据同构性观点，“相反说”与“综合为一说”都可以看作是对世界的现象学揭示过程中的不断充实。
下面的分析首先阐明胡塞尔与海德格尔现象学的世界是什么或“作为”，揭示出世界的视域性或境遇性特征；第二、三部分要探讨胡塞尔的悬搁与还原方法，同时揭示出海德格尔对此方法的实施，进而说明他们在方法上的类似性；第四部分分析世界之如何，即世界被给予的方式，阐明胡塞尔的主体与海德格尔的此在在世界展示方面的类似性。鉴于海德格尔的前期思想与胡塞尔思想的相关性更为直接，本文的研究范围将只涉及海德格尔的前期思想。
一、现象学的世界
世界问题是“现象学的真正实事”[5]97，所以“把作为绝对非课题之物的世界境遇当作课题，这是现象学的根本任务”[5]100，但是在海德格尔看来，胡塞尔却错失了这个现象学的根本任务。海德格尔认为胡塞尔现象学从整体上来说属于笛卡尔主义，世界与意识是割裂开的，因为在胡塞尔现象学中意识的存在不同于世界的存在，这样给人的印象好像是胡塞尔通过指出意识与世界的根本区别，然后确立现象学的根本任务是描述一个与世界分离的孤立的主体。海德格尔对胡塞尔的批评得到很多人的认同，有代表性的如约瑟夫·科克尔曼斯曾指出：“海德格尔不能追随胡塞尔的更为重要的原因在于，胡塞尔的先验还原的思想及其一切意义的最终来源都存在于先验的主体性中，而这个先验的主体性原初是没有世界的。这就解释了为什么海德格尔力图把人的存在设想为在世界中存在。”[8]由此看来，胡塞尔与海德格尔现象学似乎在世界问题上形成了尖锐的对立，世界问题构成了胡塞尔与海德格尔之间根本的区别。
海德格尔对胡塞尔的笛卡尔主义的批评与《观念Ⅰ》之前的胡塞尔在此问题上还未形成全面的认识有关，在这里悬置世界好像是排除掉世界，被还原的自我似乎是纯粹的无世界的主体，他的研究领域仿佛局限于纯粹的绝对意识，这样胡塞尔对世界的阐释就引起了超越论的唯我主义的误解。
20年代末，胡塞尔意识到海德格尔的《存在与时间》是在针对自己的现象学，他通读全书并在 “当人们从一个无世界的我‘出发’，以便过后为这个我创造出一个客体及一种无存在论根据的与这种客体的关系之际，人们为此在的存在论‘预先设定’的不是太多了，而是太少了”[9]360这段话的页边写道“反对无世界的自我”[10]37。胡塞尔为什么写这句话呢？因为他认为感知本身就蕴含着世界及其存在，对主体性的阐明与对世界的哲学分析是相互联系且不可分割的——具体分析如下。
胡塞尔的世界的现象学分析始于对个别事物的感知。首先，他认为被感知的对象不是孤立封闭的，而是在一个背景中被给予的，这个背景可分为内视域与外视域，对个体之物的视域可进一步规定，各个视域不断的交织而超越自身最终达到普全的整体视域，即世界。正如G.布兰特(Gerd Brand)对胡塞尔的世界概念所分析的那样：“每一个对象性都有它的内外视域，当我们探究它时，就会注意到这些不同对象性的视域在复杂的交织中相互牵连与奠基，最终形成一个整体视域。视域性自身也有视域，胡塞尔把整体视域称为世界。”[11]其次，作为普全视域的世界不是世界内的现成的存在者的总体，而是这个总体得以显现的前提，它规定了存在者的显现及其显现方式。最后，世界不仅被视为感知的视域性，而且是一切现实和可能的实践之普遍视域，虽然胡塞尔认为这个视域是由我们的实践活动规定的，但是实践的视域仍然奠基于感知视域之中，这是胡塞尔的基本规定性。威尔顿评价胡塞尔“是第一个用视域对世界进行特征刻画，是将视域这一术语带入哲学用法的第一人”[12]。
其次，悬搁的第二个功能是生产性功能，它使得我们发现了之前没发现的“匿名的主体”与另一维度的世界，以及世界经验和经验世界之间的相关性。现象学的悬搁起到了揭示作用，在这种情况下，我们不再利用自然态度对世界解释，被经验的世界正如它所被经验的那样呈献给我们，同时与它相关的世界经验也就进入了现象学研究的视野。胡塞尔运用悬搁的方法，以放入括号的世界与在世之物作为“超越论索引”回溯到显现世界的超越论主体，这样世界的构造性进入了现象学的视野。
世界的分析也是海德格尔现象学的中心内容，黑尔德甚至把这一点作为衡量海德格尔是否是现象学家的标准，“《存在与时间》以后的海德格尔是否以及在何种程度上还是现象学家，这就是要看他是否对这项现象学的任务的解答做出了贡献”[5]100-101。海德格尔对世界的分析如胡塞尔一样，也是从对周围世界中存在者的存在论分析开始的。首先，世界是意蕴整体，他认为照面的存在者不是纯粹的对象，而是“用具”，用具的存在样式就是“为了作”，只有先理解“为了作”才能理解照面的存在者。“为了作”是从某种东西指向某种东西的指引，从而构成一个用具整体；进一步的指引形成更广泛的意义关联，它最终指向一个终极的指引关联，即海德格尔意义上的世界概念。其次，世界是存在者显现的条件，一个用具之所以是一个用具，就在于它处于用具整体中，因为没有孤立的用具。最后，世界是此在的本质环节，世界和此在都不是孤立的环节，而是共存于源初的“在世界之中”。
通过对胡塞尔与海德格尔的世界的现象学分析，我们可以看到两者之间在结构上的类似性，概括如下。
第一，胡塞尔与海德格尔对世界的规定在这种指引关系上是类似的。胡塞尔指出视域意向性的现象之间存在着一种指向（Verweisung）关系,“任何经验都是指向可能性的，并且是从自我出发指向某种‘使其可能’的，它不仅指向那个物，那种在最初的一瞥中被给予的、并根据那原来自身被给予的东西来逐步加以摆明的物，而且指向从这自身被给予的东西中经验地获得不断更新的规定的物”[13]；海德格尔认为世界是“对为了此、何所用、用于此与为其故这些关联的领会”[9]413而形成的意蕴整体。
第二，胡塞尔与海德格尔对世界与在世之物的关系的规定上是类似的。作为非主题的方式中被给予的视域的世界或作为意蕴整体的世界都是存在者显现的条件，胡塞尔认为预先被给予的视域不仅规定了认识对象，而且还规定了对象的认识方式，它是存在者及其被给予的方式的一切可能性。海德格尔认为作为指引整体性的世界“是各种相互指引的体系的总和，每一种这样的东西都要有作为此在的人放进这个相互指引的体系之中，以便它能够作为具有确定意义的东西而向人显现出来”[8]147。
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第三，世界的现象学分析的主体性维度的类似性。不管是胡塞尔关于经验性认识的对象总和的世界概念，还是海德格尔在《存在与时间》中用引号标记的“世界”概念，它们都需要回溯到作为视域的世界或者作为意蕴整体的世界才能得以理解。
二、现象学悬搁
胡塞尔现象学的世界分析不仅体现在感知澄清过程中，而且还体现在现象学的悬搁中。在胡塞尔看来，悬搁是现象学反思的构成因素，只有通过对素朴的形而上学的世界概念实施悬搁，即对世界存在的设定有意识的 “加括号”，现象学的世界意义才能澄清。特别需要注意的是，悬搁的方法并非抛弃世界的存在，而是对世界存在的素朴信念的中立化，目的在于揭示这个世界的意义。胡塞尔对此指出：“对于这个世界来说，超越论的研究并不是一种将世界抛弃或剥夺它的自然的或更确切的说固有意义的方法，这种方法首先揭示世界——正是自然生活的世界和在自然生活中建立起来的实证科学的世界——的意义”[14]631-632。因此胡塞尔的悬搁方法就有了如鲁道夫·波姆所认为那样的“限制性(restriktiv)与生产性(produktiv)”[15]的双重功能。
胡塞尔的悬搁方法一开始给包括海德格尔在内的很多人带来了误解。他们认为胡塞尔通过实施悬搁而抛弃了世界，使得现象学仅仅是对意识的研究，因此世界的分析在胡塞尔现象学中错失了。实际上胡塞尔也意识到了用悬搁的方式将世界放入括号给人带来的误解，因此在20年代以后不断地给予澄清，主要的思路体现如下。
在海德格尔看来，世界意义在日常状态下无法大白于天下，如何把握这个隐而不露的存在就需要现象学的方法来揭示，海德格尔在早期的弗莱堡讲座中逐渐形成的“形式指引”就是为获得世界的存在而实施的方法，它的功能如胡塞尔的悬搁一样有限制性功能与生产性功能。海德格尔的“形式指引”的限制性功能体现在“警告或防御，具有先行禁止的、阻挡的特征，即禁止盲目的、教条的依据某种任意的前提设定而把范畴的意义固化普遍化，走向僵死的理论的对象性规定和确定不易的答案。这种警告性的禁止作用关键之处在于，先行保证了关联之实行的各种可能性依然是敞开的”[17]，以避免对存在的研究滑入对存在者的研究，Dahlstrom认为形式指引的限制性功能是对“胡塞尔悬搁的挪用”[18]。
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由以上说明可以看出，胡塞尔的悬搁不是排除或忽略，而是一种最基本态度的改变。借助于这种自然态度的改变，我们从不言而喻的世界信念中解放出来，因此悬搁使得我们的研究领域并未减少，而是得到了扩展。世界并未因悬置方法的运用而失去，而是获得了真正的意义，“我通过悬搁所消除的正是这个基础，我超出这个世界之上，现在这个世界对于我来说，是在一种特殊的意义上变成了‘现象’”[16]184 。海德格尔在其现象学中如何实施悬搁的功能的呢？
首先，在日常的生活中世界永远作为现实而存在的，对世界的否定与怀疑都不会动摇世界的存在，仅仅是世界存在这个原信念的变式。我们生活在完全确定的世界及其在世之物的基础之上，这样的断定导致了对世界的不可理解性。现象学的悬搁的限制性功能是将这个“自然态度的总设定”放入括号，禁止我们再利用它，这样世界的自在存在成为了世界现象，从这个角度来看，世界并未因悬搁而失去，而是成为了超越论现象学的对象。
海德格尔的形式指引的生产性功能在于“先行给出对象自身的关联，为理解的实行提供出先行的指点和暗示，起着一种向生活自身之中引领的功能”[17]。通过这一方法实施，存在者的存在就呈现出来，它的生产性功能则将我们的目光指向了对世界存在论的研究。
综上所述：胡塞尔运用悬搁的方法使意向活动和意向相关项的相关性成为现象学的主题，世界与在世之物的解释不再依赖于对自然态度的解释；而海德格尔形式指引的方法也起到了胡塞尔现象学悬搁的作用。可以说悬搁方法既是胡塞尔现象学研究的起点，也是海德格尔存在问题研究的入口，如奥夫果指出的那样“如果没有悬搁，海德格尔对存在的研究就不能实施”[19]78。
胡塞尔的现象学就构造问题给予澄清，下面以感知为范例来分析世间化的过程：
三、现象学还原
胡塞尔通过现象学的悬搁仅仅开启了超越论的主体领域，素朴的形而上学的世界仍未得到理解，现象学的悬搁需要彻底化，“由悬搁而成为可能的成就——我们称它为超越论还原”[16]185，它将揭示出世界的超越论主体的起源。因此，严格来说,现象学的悬搁与还原是有区分的，前者将“自然态度的总设定”这种素朴的形而上学的教条判为无效，是哲学的入门；后者把人们引回到这种超越论的存在。因此，在现象学的分析过程中，悬搁要解决的是排斥什么，还原要解决的是达到什么目标。
由于胡塞尔的起源概念有双重含义，所以他对世界的揭示是通过本质还原与超越论还原两个阶段完成的。首先，静态现象学中的还原揭示了世界在超越论主体中的“超时间的有效性奠基”，阐明流动变化的生活世界的观念结构起源；其次,发生现象学中的还原，涉及的是世界在超越论主体中的“时间性发生奠基”，揭示世界深层结构的起源。可以看出，超越论现象学还原是以观念的世界为索引，最终回溯到超越论主体的方法，回到构造出预先被给予的世界超越论自我。
首先，他指出超越论主体是所有意义给予和意义证实的原处所，是作为世界显现的与格（dative），这个意义上的主体不是作为在世之物的经验主体，而是经验主体所预设的超越论主体。
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胡塞尔超越论还原所揭示的主体在海德格尔看来是现成在手的、封闭的无世界主体，这样的主体还不是源初的，需要对更深层次的存在问题给予揭示才能从现象学上分析出世界问题。具体的还原过程如下。
王：ICME-14的会标（LOGO）充分结合了会议性质与中国古代数学文化，基本思想来自河图．河图与洛书一起一般认为是中华文明之始．《易经•系辞》：“河出图，洛出书，圣人则之”，后世的太极、八卦、风水等皆可追源至此．
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首先，海德格尔虽然认为感知是关于某物的感知，但是感知奠基于存在的领会，对存在者的存在的领会是意向性的前提；其次，追问存在的领会，就需要通过获得存在意义才能达到，因为意义是领会活动中可以加以分环勾连的东西；最后，意义是此在的生存论性质，只有此在才‘有’意义”。因此，这样对世界的澄清就回溯到了与之相关的此在分析，它是存在论现象学分析的基础，被称为“基础存在论”，是其它的一切存在论的基础。可以看出海德格尔对胡塞尔主体的反对不仅在于它不够基础性，而且在于它是一种存在者层次上的关系，因此需要进一步的还原到存在的领会才能揭示世界的现象学的意义。
排除标准：继发性高血压，合并严重器官疾患者（如肝肾肺脑部疾患），合并严重血液系统疾病、冠心病、糖尿病、肿瘤疾患等。本研究获得患者知情同意并签字，同时该研究经医院伦理委员会同意。
为此，海德格尔提出了意向性之根据的超越性和生存论分析来修正胡塞尔现象学的世界分析：首先，世界是作为此在本身的性质，因为此在的本质就是在世存在，“此在在本质上就包括：存在于世界之中”[9]16；其次，世界是通过此在的现身情态与领会两种方式展开的，在领会的筹划活动中身体的作用是不可或缺的，“此在在它的肉体性中——这里不准备讨论‘肉体性’本身包含的问题——的空间化也是遵循着这些方向来标明的。所以，用在身上的上手事物必须依左右来定向”[9]126；最后，而在世之中的“之中”不是一种空间关系，而是一种依寓世界而存在，是居于、熟悉和习惯等生存论含义，此在生存于这种意蕴整体中并以此为基础来照面存在者，它先于存在者之间的理论与实践关系，是一种最源始的关系。因此我们可以说此在虽在世之中，但不是作为一个对象，而是向着意蕴整体的世界筹划而展开世界，同时也展开自身。
胡塞尔的现象学还原的“笛卡尔路线”引起了对现象学主题的严重误解。由于他一开始过于强调主体与对象的被给予方式的差异，给人的误解好像是现象学任务就是分析与世界隔绝的主体性，因此胡塞尔从20年代左右开始就尽力去解决这个误解。
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其次，超越论主体与世界相关，因为它不仅构造出经验自我，而且还构造出整个世界，它是一个构造着世界及其自身的超越论主体，因此现象学还原所达到的主体是构造着世界的主体，那种声称胡塞尔超越论主体是无世界的观点是站不住脚的。
海德格尔承认从笛卡尔到胡塞尔的近代哲学的世界分析的路径是都以主体为朝向，脱离主体的世界是形而上学的断定，他把“研究的目光从被素朴的把握的存在者向存在的引回——这个意义上的方法我们称为现象学还原”[20]。现象学还原所揭示的对象对于胡塞尔来说是构造世界的超越主体，而非一个与世界隔绝的主体，对海德格尔来说，现象学还原揭示了向着世界绽出的此在，就这一点来说，两者的还原路径是类似的。
四、主体与此在
现象学还原揭示了世界的超越论构造起源，胡塞尔与海德格尔在此问题上有过交流，“1927年10月22号海德格尔给胡塞尔一封信中写道，他赞同胡塞尔所理解的世界的超越论构造不能借助于与在世之物的存在相同的存在”[7]325，但是在进一步的追问中显示出两者在意识与存在问题上的争论，胡塞尔认为超越论主体是世界的构造性起源，“将它们加括号并且将它们仅仅作为它们自身所是，仅仅作为纯粹主观的统觉、意指，仅仅作为世间有效的设定来看待，如果我为自己这样做了，那么我便不再是人的自我”[22]290-291，海德格尔对此评论到；“何不呢？这个动作难道不是人类的一种可能性？正是因为它从来不是现前的，所以其行为是一种存在的类型，该类型是出于自身地塑造了自身，但从未属于现前之物的实证性”[22]291，海德格尔认为世界的澄明需要借助此在存在论结构，甚至胡塞尔现象学的主体也应奠基于此在的存在论结构中才会得以澄清。
胡塞尔是如何回应海德格尔在现象学还原问题上的指责的呢？
海德格尔认为存在的领会要比意向性更源初，意向性是一种存在者之间的关系，对此批评是否会得到胡塞尔的认同呢？胡塞尔认为作为非课题化的视域分为熟悉的领域与不熟悉的领域，熟悉领域是模糊的和空的意向的整体,它能够被充实,它们是当下的可能的回忆、期待和当下化的视域；而不熟悉领域是纯粹潜隐的空的视域，它们共同构成我们直观的课题化前提。胡塞尔继续指出，这种熟悉的视域起源于原构造，“我们在统觉中乍一看就明白并牢靠地把握预先被给予的意义，如那个预先被给予的日常世界，理解就理解它的意义以及意义的视界阈——每一个这样的统觉都往回意向地指明一个原始的设立”[23]，原构造将会随着时间的流逝成为滞留，构成了熟悉的视域，或者再次成为对象化的感觉，或者称为空意向，奥夫果认为这种熟悉的视域类似海德格尔的领会，“海德格尔存在领会的东西在原构造事件中有其位置”[19]168。
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第一，胡塞尔对世界构成的分析始于个体感知，感知的对象是以体现与共现的方式被给予的，那么作为视域的共现如何显现和经验的呢？视域是以经验的可能性被意识到的，而这种经验上的可能性是敞开的无限视域，不仅有我的时间上或空间上的可能性，还包括他人的经验的可能性。胡塞尔认为这些经验的可能性与主体的能力是相关的，视域是“我能”实现的可能性。
第二，胡塞尔进一步指出这种“我能”是一种积极的“我能做”，譬如转动眼睛、身体姿势的改变、头部的转动，如此等等，胡塞尔把这些动作称之为“动感”，它的可能的活动空间就形成了视域。
第三，主体动感系统的能力“器官”是身体，通过它可能的运动而形成实践性的动感视域，因此视域就是作为主体权能性的在非课题意义上熟悉的运行空间，这样的运行空间不是纯粹理智行为的结果。
第四，世界是基于视域而进一步构造的结果，它是超出视域而作为统一性被给予的，胡塞尔把世界的这个特征用“超越”来表示，因为它是经验过程中的一个无限中的观念，是一个调节原则，以在世之物的“基地”（Boden）而被给予。
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胡塞尔的自然态度中的这个不可怀疑的世界存在是在“构造”标题下来解决的，因此现象学悬搁的世界以构造的方式获得理解，这是通过把世界的信念还原到世界的经验，在无限的经验过程中作为调节规则而绝对地被给予，这样“世界的超越性丝毫没有形而上学的神秘，它具有另外的种，但是从普遍方面看，具有与数学和其它非实在的客观性东西的超越性相同的属”[14]251。这样我们看到世界的存在是意识构造的结果，世界的意义在于超越论的主体有其构造性起源，如芬克所言：胡塞尔“现象学真正的主题既不是世界也不是无世界的主体，而是在先验主体的自我构成中世界成为的过程”[24]，因此当胡塞尔读到《存在与时间》中存在“抑或它是最富原则性的又是最具体的问题”[9]9时，在最具体的这个词标注为“是的，关于存在构造性意义的问题是作为超越论现象学的问题”[10]12。
可以看出，胡塞尔的超越论主体不是抽象的纯粹主体，而是通过动感的权能性实现出它的具体的存在，同时开启了世界的存在，即超越论主体的存在方式是“绝对的（实际上是超越论的）的主观性在不断进行世界构成的超越论生活中必然的具体的存在方式”[16]323-324。可以看出，胡塞尔的主体问题既非现成在手状态的，也非抽象的，因此海德格尔对胡塞尔主体的批评是站不住脚的。
胡塞尔超越论主体与海德格尔的此在的现象学分析都是为了通达世界与在世之物，在这个过程中自身主体或此在获得理解，对它们的现象学分析在以下方面呈现出类似性：首先，胡塞尔现象学的主体与海德格尔现象学的此在的都不是在世之物，不能用世界或在世之物来规定它；其次，主体或此在虽不是在世之物，但并不是与世界隔绝的独立领域，在胡塞尔看来，超越论主体是构造世界的动感的、具身化的主体，而海德格尔的此在是展示世界的场所，主体居于世界之中，展示世界与在世之物，同时“海德格尔偶尔对身体的讨论基本上是与胡塞尔一致的”[19]160；最后，主体或此在的存在方式从功能上来看都是世间化的，在澄明世界过程中获得自身的存在。从以上可以得知，“就其主体性来说，我们发现了胡塞尔超越论主体与海德格尔此在的现象学分析之间存在着显著的类似”[19]203。
通过对胡塞尔与海德格尔现象学的世界分析，不仅胡塞尔现象学的“世界→悬搁→还原→主体”的世界分析中的概念与海德格尔的“世界→形式指引→还原→此在”的世界分析中的概念之间类似，而且他们的概念之间即世界与主体（胡塞尔）→世界和此在（海德格尔）、悬搁与还原（胡塞尔）→形式指引（海德格尔）之间还存在着映射关系，这证明了他们的现象学具有同构性。
依据同构性观点，“相反说”与“综合为一说”都可以看作是现象学自身的内在批判与发展，是对作为“现象学的真正实事”[5]97的世界问题研究的一个不断充实的过程；据此我们可以推论，胡塞尔的时间意识中深层次的绝对意识与海德格尔的存在之间存在着映射关系，这为我们进一步理解胡塞尔与海德格尔现象学之间的关系提供了一个视角。
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[中图分类号] B08
文献标识码：A
文章编号：1001-8182（2019）03-0055-07
[收稿日期] 2019-01-18
[基金项目] 滨州学院科研基金项目“作为世界形式的空间现象学研究”(2015Y07)
[作者简介] 邢乃华（1970-），男，山东滨州人，滨州学院马克思主义学院教师，哲学博士，研究方向：现象学
（责任编辑：邓文斌）