当代科学哲学的困境与自然主义的突破——评阿姆斯特朗对科学实在论的重构，本文主要内容关键词为：实在论论文,科学论文,自然主义论文,困境论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代科学哲学的发展无疑是陷入了某种困境。一方面，科学实在论者与反实在论者都相互抓住对方的弱点进行猛烈的抨击，却又无法为自己的观点提供有力的论证和辩护；另一方面，以范恩和罗蒂为代表的后现代哲学家在80年代对科学哲学的研究价值提出了怀疑和否定，从而引发了科学哲学的价值危机。鉴于这种困境，许多科学哲学家走上了重构科学实在论的道路，其中以澳大利亚哲学家D·M·阿姆斯特朗的“自然主义实在论”最有新意，在国际哲学界也颇有影响，由于国内哲学界对阿姆斯特朗的理论比较陌生，本文结合当代科学哲学的困境对他的自然主义实在论作一简评。
当代科学哲学的困境
当代科学实在论与反实在论之争自W·塞拉斯算起，至今已有30 余年。从实在论与反实在论之争的起因来看，它们主要是因为对早期形而上学实在论的不同看法引起，故本文就从形而上学实在论谈起。
所谓形而上学实在论是一种以绝对的真理符合论为基础的科学实在论，其代表人物是W·塞拉斯和澳大利亚哲学家J·J·C·斯马特。按照普特南的概括，该理论的基本主张是“世界是由不依赖于心灵对象的某个确定的总体构成的。只能有一个关于‘世界的存在方式’的正确而完备的描述。真理必须包括语词或思维记号与外部事物或事物集合之间的对应关系”〔1〕。按照该理论， 科学理论及其中心术语应作实在论意义的解释，即严格地按字面意义解读，因为科学理论的真理性是对该理论取得解释成功与预测成功的唯一可能解释或最佳解释。
从科学理论及其发展史的角度看，形而上学实在论面临如下问题：第一，即使我们承认科学理论是对客观对象及整个世界真实而又完备的描述，科学理论中的理想实验和理想定律也无法按字面意义进行解读，如牛顿力学的第一定律；第二，从科学发展史看，历史上有许多科学理论曾取得实在论意义上的巨大成功，但最终还是被证伪，显然，成功的理论不一定为真，它所假定的实体不一定实在，或许只是理论的虚构；第三，对科学史上的科学革命，无法作出实在论的解释。
正是由于形而上学实在论无法对科学史上许多事实作出令人满意的说明，一些科学哲学家就走上了反对科学实在论的道路，主张对科学理论作实用主义的或工具论的解释。不过，反实在论固然可以把科学理论归结为科学主体的信念或虚构，却又无法解释虚构的理论何以能导致科学理论的巨大成功，除非把它们说成是宇宙的奇迹。
在形而上学实在论与反实在论都不能作出令人满意的说明的情况下，一些科学哲学家从坚持科学实在论的基本立场出发，抛弃形而上学实在论中的超验因素，提出了“内在实在论”，其代表人物是H ·普特南。
内在实在论的主要特征是在理论内部承认理论实体的实在性，其理论基础是奎因的“本体论的承诺”理论。内在实在论的基本观点可以归纳如下。第一，客观世界并不超验地独立于我们的认识和理论而存在，而是存在于我们的科学理论及其语言系统内部；第二，语言的意义并不在于指称着所谓“超验实体”，而在于指称着语言系统所涉及的实体，语言的意义是在语言系统内训形成的。普特南明确指出：“当一个记号使用者的特定共同体以特定方式实际运用一个记号时，这个记号就可以在那些使用者的概念构架内同特定的对象相对应，‘对象’不可能不依赖于概念构架而存在。当我们引入不同的描述构架，我们就把世界分割成一些对象，既然对象和记号对于描述来说同样是内部的，我们就可以说出什么对象匹配什么记号。”〔2〕第三， 科学实在论是说明科学成就的必要假定和最佳解释，否则只能用“宇宙的奇迹”来说明，这显然令人难以信服；第四，科学理论的真理性不在于同外界对象的对应性，而在于系统内部的融贯性、 一致性， 在于系统内部的“可证实性”（provabilty）或有保障的可断定性（warrartable assertibility）。 第五，科学理论不断进步，不断逼近真理，真理作为人类思想的收敛进程的最终极限而存在于这个无限进展着的思想系统内部。
以普特南为代表的内在论因为主张逼近真理论，所以有时也被称作“逼真实在论”。这种内在实在论尽管由于抛弃了形而上学实在论的超验性和对应性，避免了一些理论困难，却产生了一些新的理论问题。第一，内在实在论只在理论系统内部肯定科学实体的实在性，违背了大多数科学家的信念，为形而上学实在论者和反实在论者所反对；第二，理论系统在逻辑上的融贯性并不担保该理论系统是真的，也不担保该理论系统假设的实体在客观世界确有指称。例如，许多错误的理论就可以自圆其说，具有逻辑的真值性，却不具有现实的真理性，没有客观的对应性；第三，假使逼近真理论可以成立的话，我们在认识论上也无法确认自己是否逼近了真理，何时达到了作为终极目标的真理；第四，从科学史角度看，一个理论的中心术语有指称，并不意味着该理论就会成功，反之，一个理论的成功也不能确保该理论的全部中心术语都有指称，相反，许多并非近似为真、其中心术语不具有指称的理论却经常是成功的，后继理论也并不总是先驱理论的极限；第五，“理论的成功”这一术语的含义比较模糊，科学史上有许多科学理论既可以解释为成功的，在另一方面又可以解释为不成功的。〔3〕
显然，以普特南为代表的内在实在论也没有达到对科学实在论作辩护的目的。相反，由于它的不彻底性，既遭到了反实在论的批判，也遭到了形而上学实在论的猛烈抨击。不过，反实在论与形而上学实在论也因前述的理论困难而难以自圆其说。这样，科学哲学的研究就无所适从了。
在这种情形下，一些哲学家对科学哲学的研究价值提出了怀疑和批判。
在科学哲学内部，首先提出价值怀疑和批判的是A ·范恩（ArthurFine）。80年代初，他在有名的《自然本体论态度》一文中，公开喊出了“实在论已死”〔4〕的口号，宣告“后实在论时代”的到来， 一时间震惊了整个科学哲学界。
范恩是一个后实在论者，他对科学实在论与反实在论都提出了批判，对实在论与反实在论之争进行了全面的价值否认。他认为，“如果说科学是一场演出的话，那么它也是一场观念与演员的联袂演出。解释表演的表明书也是表演节目之一，如果对这个或那个的意义或目的抱有疑问和猜测，那么这些疑问和猜测在表演中同样都有它们的地位。而且，剧本永远不会完善，任何过去的对白都不能决定以后的演出，这种演出决不会在总体上受到某种见解和阐释的影响，它要随着自身的发展找出与自身相适应的局部解释。”〔5〕也就是说， 科学是一个持续发展的过程，有着自身的内在趋势和动力，任何理论企图根据它以前的状况进行描述和说明，都是不完善的，对科学的发展也是徒劳无益的。
在他看来，实在论和反实在论从表面上看有很大区别，其实不然，它们有许多共同之处，最大的共同之处就在于它们都把科学真理置于“核心地位”，然后附加上他们各自不同的内容。范恩认为，实在论和反实在论这种把科学真理置于核心地位的作法本身是不对的，更不应该附加上什么哲学的说明和解释，应该让科学自己去判断。科学理论有着自身合理的发展程序，哲学家们应当充分相信科学，相信科学家，“如果科学告诉我，真正存在着分子、原子以及Y/J粒子，甚至夸克， 它们就存在。我信任他们，因而必须承认果真存在着这类事物，以及伴随的特征和关系。”
范恩把这种对待科学家及其理论的“充分信任”态度称作“自然本体论态度”，他认为，随着科学哲学界对待科学理论这种新态度的兴起，科学实在论与反实在论之争也就应该结束了，科学哲学研究也就进入“后实在论”时代。
无疑，范恩对科学实在论与反实在论的批判是有相当的合理之处，他对科学哲学研究价值的怀疑也是值得深思的。不过，他的“后实在论”也存在着一些问题。首先，它没有解决“科学哲学向何处去”的问题。在他的潜台词中，科学哲学已没有研究价值，因为它对科学理论的发展没有益处，应当自然消亡，这种态度是令人难以接受的。其次，他没有解决科学理论的真理性问题，只是让科学自己裁决，包含有“科学中心论”的错误倾向。
罗蒂是当代美国著名的后现代哲学大师，他从反基础主义角度看到了科学哲学研究的局限性，从而对科学哲学的研究价值公开提出了否定。罗蒂认为，实在论与反实在论的争论是没有意义的，因为这个争论假定了空洞而又令人误解的信念观：“被造成真”。其理论依据实际上是戴维森的这样一种看法，所有的证据就是使我们的句子或理论为真的东西。但是，没有任何东西使句子或理论为真：经验、表面磨擦和世界都不能使一个句子为真。按照戴维森的这个理论，如果我们愿意，我们可以说，像经验采取一定的程式，我们的皮肤烤暖了和宇宙是有限的这样一些事实使相应的句子为真，但最好不要提这些事实，如句子“我的皮肤暖”为真，当且仅当我的皮肤暖，这里没提到任何事实，显然，戴维森·罗蒂所依据的还是塔斯基的真理理论。
在罗蒂看来，无论是实在论，还是反实在论，都是企图建立一种绝对的科学真理论，都是建立在传统的镜喻认识论基础上的，以为心灵是自然之镜，以为人可以认识事物的本质，这是一种典型的表象主义。然而，“事实上，只要停留在表象的思想方式上，你就仍然受着怀疑主义的威胁，因为一个人无法回答是否知道我们的表象符合不符合实在这一问题，除非他诉诸于康德或黑格尔的唯心主义的解决办法”〔6〕。 按照这种看法，实在论与反实在论双方都无法对科学理论的实在性作出肯定或否定的答复，因而实在论与反实在论之争是没有意义的。
无疑，他们两人的批判都有一定的道理，但是范恩的理论包含有一定的“科学中心论”倾向，罗蒂的理论则由于达到了否认真理符合论的程度，这些都使得科学哲学家们感到难以接受。于是，许多人便走上了重构科学实在论的道路。
科学实在论的自然主义重构
阿姆斯特朗的“自然主义实在论”就是在上述背景下产生的。阿姆斯特朗（D.M.Armstrong ）是澳大利亚著名的形而上学家和科学哲学家，早年以倡导“心灵唯物论”而享誉国际哲学论坛，是有名的“澳大利亚唯物主义”学派的核心人物之一，对心脑理论颇有研究，在心智哲学界与斯马特齐名。70年代以后，为建构他的物理主义的形而上学体系的需要，他转而对共相问题、自然定律问题和可能世界问题进行研究，以他的共相理论为基础形成了完整的“自然主义实在论”体系，对科学实在论进行了自然主义的重构，为当代科学哲学研究摆脱困境走出了一条希望之路。他的自然主义实在论思想主要体现在《共相与科学实在论》（上、下册，1978，1980）、《自然定律是什么》（1983）、《共相》（1989）、《可能组合论》（1989）等著作中。
一、阿姆斯特朗首先是一个科学实在论者，与传统的科学实在论不同的是，他的实在论具有如下特征。
首先，是自然主义特征。所谓自然主义，在他这里是“物理主义”和“现实主义”的一个代称。阿姆斯特朗是一个坚定的、彻底的物理主义者，所以他把“自然主义”明确定义为一种认为“实在仅仅只是一种单一的、全体的时空体系”的学说〔7〕。在他看来， 所谓客观实在就是物理实在，就是具有时空结构的物理实在。凡不具有时空结构的存在都是超自然的、非实在存在，都是由人们的思想虚构出来的。因此，只承认物理实在，否认任何超物理实在，即使人的思想也只是大脑神经中枢的物理运动。这与传统的科学实在论有着明显的区别，传统科学实在论者虽然都探讨物理实在问题，但大多数是不赞同彻底的物理主义的。
其次，它具有鲜明的唯物主义特征。阿姆斯特朗在心灵问题上的唯物主义立场也影响到他的科学实在论，使得他的科学实在论具有唯物主义特征。在《自然定律是什么》一书中，他曾写道，自然定律是“不依赖于试图理解它的心灵而独立存在的”，这一点与内在实在论有着明显的区别。
再次，它具有后验特征。它承认客观实在具有一定的性质、关系和运动定律，至于这些实在究竟有哪些性质、关系和定律，它认为这不是哲学家们通过对谓词的理论分析就可确定的，有关性质和关系（即共相）是否存在的理论，被称为先验实在论，柏拉图的理念说就属于典型的先验实在论，这是阿姆斯特朗的科学实在论所坚决反对的。
最后，它具有可能理论的特征。阿姆斯特朗的科学实在论与前述的形而上学实在论和内在论不同，它是一种可能的实在论，而非狭隘的现实实在论。这主要表现在它对科学定律、科学理论作出了可能真理的解释。
二、阿姆斯特朗不自觉地突破了当代科学哲学所陷入的困境，把科学实在论推向了一个新的阶段。
首先，它实现了从现实实在论向可能实在论的过渡，这既为坚持科学实在论的立场奠定了可靠的理论基础，也解决了科学哲学存在的价值问题。
如上所述，阿姆斯特朗的科学实在论已不再是现实的实在论，而是一种更高层次的可能实在论，现实实在论只是其中一个组成部分，它对数学真理、逻辑真理所作出的可能真理的解释，为现代科学中的理想实验、理想定律也提供了实在论的解释。该理论虽然是一种可能的实在论，但它是建立在现实主义基础上的可能实在论，它只承认现实世界的唯一性，因而它并没有违背科学实在论以现实存在说明科学理论的基本原理，反倒为科学实在论提供了坚实的理论基础，使科学实在论进入了一个新的层次。
尤为重要的是，他的这一转变也解决了科学哲学存在的价值问题。如前所述，传统的科学实在论企图从科学理论出发来确定相应实体及其规律的存在问题，正如范恩所批判的，这个问题不是从理论上可以解决的，它需要科学的实证研究才能确定。阿姆斯特朗也从后验实在论立场批判了传统实在论的先验性，指出，科学哲学并不能确定世界上究竟存在哪些性质、关系和定律，只能在理论上研究科学理论与科学对象、谓词与共相之间存在什么关系，以科学已确定的性质、关系为基础对共相理论进行概括，以现实主义为基础对高度抽象的现代科学理论作出可能真理的解释，这些问题才是典型的科学哲学问题，它不是科学家经过实证研究可以随便确定的。这样，避免了后现代哲学的责难，既为科学哲学的存在和发展提供了新的可能性和坚实的理论基础，从而使科学哲学走出误区，也从根本上解决了科学哲学的存在价值问题，使科学哲学的发展进入了一个崭新的历史阶段。
其次，它从理论上解决了传统实在论与反实在论何以陷入困境的问题，也揭示了后现代哲学所存在的局限性。
如前所述，当代科学哲学的研究已陷入了困境，科学实在论与反实在论都有自己的致命弱点，谁也不能说服谁，后现代哲学家范恩和罗蒂等人干脆从不同角度否认了科学哲学存在的价值，不过它们并没有解决科学哲学所要解决的问题。阿姆斯特朗虽然没有直接去解决这个问题，但是他的谓词理论却给予我们非常重要的启示。
按照阿姆斯特朗的理论，无论是形而上学实在论和内在实在论，还是各种反实在论，都属于一种先验的实在论或反实在论。科学实在论强调理想的或成功的科学理论与其处在的指涉物具有严格的一一对应关系，反实在论则依据科学史否认其间具有这种严格的一一对应关系。罗蒂和范恩则认为，人们在认识上无法判断二者之间否具有严格的对应关系，因而干脆否认这种理论的研究价值；罗蒂甚至干脆否认它们有对应关系，走入了另一个极端。
阿姆斯特朗的高明之处就在于他没有介入这种是与否的争论，而是研究日常语言中的谓词与相应的客观共相之间究竟处于什么样的关系之中。虽然他讨论的只是谓词与共相之间的关系，没有直接讨论科学理论与客观的指涉之间的关系，但因为科学研究可以在逻辑上还原为对事物的性质和关系（即共相）的研究，所以他的谓词理论可以推及整个科学理论与外在世界的关系。按照他的研究，谓词与共相之间既不是处于严格的一一对应关系之中，也不是没有一一对应关系，而是处于复杂的多元对应关系之中，甚至可能根本不存在任何对应关系。日常语言涉及的是可观察物体和事件，它的谓词与共相之间况且处于这种复杂的关系之中，现代科学理论涉及的是不可观察或尚未观察的物体与事件，它的谓词与共相之间的关系无疑更为复杂。无论怎样，科学实在论与反实在论、包括后现代哲学在这一问题上的看法都过于简单，都没有揭示出二者之间究竟处于怎样的关系，这是它们的共同缺陷。
再次，他的谓词理论为批判绝对的真理符合论提供了可靠的理论依据，也为真理符合论洗刷了清白，从而为克服科学哲学的价值危机甚至整个哲学的价值危机提供了有力的辩护。
正如澳大利亚另一个自然主义实在论者B·埃利斯所说， 传统的科学实在论所依据的是一种绝对真理符合论，其绝对性表现在要求真理是永恒的、超历史的，独立于人类的语言、思想、判断和价值观念而存在，其对应性表现在要求真理承受者（即观念、思想或理论，与客观对象具有客观的对应关系或符合关系，这种对应关系独立于人类而存在。这种真理论的认识论基础就是罗蒂所分析和批判的传统的镜喻认识论，这种认识论实际上也就是马克思主义哲学所批判的机械反映论，它不承认或忽视了人在认识过程中所具有的创造作用或主观加工作用。
由于这种真理所要求的镜喻认识论或机械反映论不符合人类的认识过程事实，所以，自18世纪以来，这种类型的认识论早就遭到了许多种类型的哲学家的批判，传统的科学实在论也属于这种类型。但是与以往的批判不同的是，罗蒂等人由批判镜喻认识论走上了反镜喻认识论的道路，由否认心灵是自然之镜，否认真理符合论，否认人类对客观真理的追求，走上了否认科学哲学甚至整个哲学的道路。如果说罗蒂所强调的否认哲学的基础主义思维方式和那种追求终极真理、终极确定性的做法还有一定的合理性，那么，法国哲学家德里达从解构哲学角度所进行的批判则达到了令人难以接受的地步。
德里达从语言系统的自足性出发，强调语义的内在性、不确定性和多元性，从而否认了在语言之外有某种为语言提供意义的基础。他认为，既然一个符号的意义只能通过它与别的符号的区别来确定（这是索绪尔语言学的理论），那么，在能指及其关系之外就不存在所指，或者说二者在语言系统内部是不可分的。事实上，为了确定一个能指的意义（所指），我们只能举出与这一能指有关的若干其他能指，而它们的所指又牵涉到更多的能指，这一过程是无限的，我们决不可能达到一个本身不再是能指的终极所指，语言就成了一种对立和区别的形式游戏，意义就成了这无始无终的符号游戏的产物。按此推论，哲学理论也就根本不存在任何客观性，真理符合论更是无稽之谈，这样，哲学研究也就成了纯粹的符号游戏，没有任何客观的意义和基础，整个哲学的存在价值也就成了一个值得怀疑的问题。尤其是他的文本中心主义更加令人难以接受。他公然宣称：“文本就是一切，文本之外什么都不存在”，这是一种典型的语言学的唯心主义，遭到了人们的猛烈抨击。
总之，后现代哲学家罗蒂和德里达等人从反镜喻认识论和语义的内在性角度达到了对认识的客观性和语义的单一性与外在性的否认，从而达到对真理符合论的否定，以至引起了科学哲学家及整个哲学存在的价值危机。不可否认，后现代哲学已成强弩之末，正在走下坡路，但它们对传统哲学、对真理符合论的批判所造成的影响很大，在许多哲学家的心里留下了难以抹去的阴影，成了一种心理障碍。因此，当务之急是如何在理论上驳斥，这是一个令哲学家感到十分头痛的事情。
在直觉上，人们感到真理符合论应当是可以成立的，但后现代哲学家对真理符合论的批判也似乎有一定的合理性。问题出在哪里呢？对此，阿姆斯特朗并没有直接的论述，但是他的理论却给了我们极为重要的启示。
在《信念、真理与知识》一书中，阿姆斯特朗明确指出，真理符合论是可以成立的，所谓真理就是主体的信念状态与外在事态的对应或符合。不过，他认为，主体的信念状态与外在事态不是处于简单的一一对应关系之中，二者经常是处于多元对应关系中，甚至不具有对应关系。他的这种理论又得到了后来的谓词与共相关系的理论证明。
由此可见，后现代哲学对镜喻认识论的批判具有一定的合理之处，它们所批判的真理论其实是一种绝对的真理符合论，而非一般的真理符合论。罗蒂、德里达等人的问题在于他们把绝对的真理符合论与一般的真理符合论混为一谈，由反对前者达到对后者的反对。从认识论上讲，心灵固然不可能是绝对的“自然之镜”，但人的认识包含有一定的客体成份，包含有一定的客观性。人的心灵可以在一定的程度上起到“自然之镜”的作用，换句话说，认识仍然是对客观实在的反映，但不是机械的镜像式的反映，而是能动的反映。所以，正确的提法应当是：心灵不只是自然之镜，而非“不是自然之镜”。
既然心灵并非完全不是自然之镜，只是不能只归结为自然之镜，那么科学哲学以及整个哲学的研究还是具有一定的客观意义，并不是纯粹的符号游戏，其存在价值自然还是无法否认的。
显然，阿姆斯特朗通过对问题域的转换和对真理符合论的辩护，已不自觉地突破了当代科学哲学的困境，克服了后现代哲学批判所造成的价值危机，使科学哲学的发展进入了一个新的阶段。
不过，由于阿姆斯特朗的自然主义实在论具有物理主义的还原论缺陷，所以，本文认为他并没有完全解决实在论与反实在论之争，只是把科学实在论推进到一个新的阶段，即自然主义实在论阶段。
注释：
〔1〕H·普特南：《理性、真理和历史》，中译本，第62页。
〔2〕Brain Ellis:Truth and Objectivity,Blackwell,1990 p.267—272.
〔3〕参见：Iarry Laudan: A Congutalion of ConvergentRealism,In Jarrett Leplin (eds) Scientifie Realism.1984. p.218—245.
〔4〕Arthur Fine:The Natural Ontolegical Attituole. seeSeientifie Redism.edited by l.Leplin.p.83
〔5〕Arthur Fine:And Not Antirealism Either,in the sbakyGame.The university of chicago press.1986,p.148.
〔6〕《罗蒂谈当代西方哲学》，周晓亮译， 载《哲学动态》（京），1990年第8期，第31页。
〔7〕参见：D.M.Armstrong.edited by Radu J.Bogdan, D.Reidel publishing company 1984.p.294
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