管窥“心灵”——谈哲学概念的翻译，本文主要内容关键词为：哲学论文,概念论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2006)02-0038-05
近二十多年来，大量西方哲学著作被移译成中文，其中不乏古今重要哲学家的重要哲学著作，甚至一些哲学家全集的翻译出版，也时有所见，而且正如火如荼，层出不穷。应当说，译界这种欣欣向荣的局面，无疑有助于推进国内的学术研究。然而，值得注意的是，随着译作数量的不断增加，人们对翻译质量的忧虑与怀疑却愈益增大。不仅言辞激烈的批评文章每每见诸报端，而且，当学习和研究需要使用中译本时，也往往战战兢兢，心存疑虑，凡有条件者，自然参照原作，反复核对。甚至有些学者，因怀疑译作的准确而拒绝使用中译。人们对译作质量的担忧并非没有道理。翻译乃沟通两种文化的渠道，渠道断阻，交流不存。
随着中西哲学翻译的深度和广度不断扩大，我们似乎更多地了解了西方哲学，并开始接近和触及西方哲学的内核和本质，然而同时却发现，一旦进入西方哲学的深层结构，中西文化之间的差异便愈益凸显，彼此理解与表达的难度也愈益增加。这是因为越接近文化的根源，“独特气息”便越浓重，两种文化语言的理解与翻译便越“原始”。更何况，西方哲学始终将意义与语言捆绑在一起，一些哲学家甚至认为“意义首先是语言的意义”[1] (P26)(我把西方哲学的特征概括为“意在言中”，中国哲学则是“意在言外，得意而忘言”)，意义越深刻，内涵越丰富，越需要借助语言的结构和形式。因此，中西哲学的深刻差异格外突出地体现在语言上，自然给哲学翻译增加了难度。
当然，困难并未达到不可翻译的地步，但翻译的不确定性似乎十分明显。这不禁让人想起经常为人引用的奎因的“翻译不确定原则”。这一原则主张：“我们可以采用不同的方式编写把一种语言译为另一种语言的翻译手册，这些手册都与(所译语言的)总体言语行为倾向兼容，但彼此间却不兼容。有无数的场合，它们歧见丛生：当它们分别翻译一种语言的某一语句时，给出另一种语言的多个语句，语句彼此之间并无貌似合理的等值关系，无论这种关系多么松散。”[2] (P27) [3] (P28)为了说明这一原则，奎因设计并考察了一种极端的情况，即没有任何先存翻译手册可资利用的“原始翻译”(radical translation)，诸如将土著或火星人的语言(假如有的话)译成英语的情形[2] (第2章)[4] (P65-79)。考察表明，一种语言的一个语词若在另一种语言中寻找对应的表达，将受到经验观察的复杂环境、翻译者的主观性、母语的语言习惯、超经验的理论等因素的干扰，因此，在翻译过程中，不仅语词或语句的内涵和意义不确定，外延和指称亦不确定，进一步扩展，还可推及本体论的相对性和理论的不充分决定等情况。尽管奎因的“翻译不确定原则”并非专门讨论翻译标准问题，而是在自然主义—行为主义语言观的基础上，解决认识论的基本问题：即观察与理论述说之间的关系问题，但同时亦为一般语言翻译的不确定性提供一个形而上学的论证。
奎因的“翻译不确定原则”打破我们译者的一个幻想，即企图为某个术语或词语寻求统一的、确定不变的“正确”翻译；同时也拒绝一种翻译方法，即孤立而生硬地“死译”某个术语或词语。前者假设原作在说出或写出一个语词时，表达的是头脑中一个确定的意义，甚至指示一个客观的指称，翻译就是替换原作的语词，用另一种语言将这种意义或指称表达出来，所谓“正确的”翻译，就是准确地表达原来的意义或指称，越是接近原义，翻译越“正确”，似乎真理只有一个，看谁能够发现这一真理。后者则强调原有意义或指称的客观性与独立性，似乎要“忠实”原作，表达出不同于国人的新意，非得生造或硬造一些新名词、新术语不可，尤其当我们缺乏与原作相应的对等词时。二者都以客观的意义或指称为前提，殊不知，奎因的“翻译不确定原则”正是为了破除将意义与指称混为一谈的论点。奎因说：“意义与指称的混淆曾经助长了把意义概念视为理所当然的倾向。人们觉得，‘人’这个词的意义就像我们的邻居一样确实可靠，‘暮星’这个短语的意义就像天上的那颗星一样明白可见。人们还觉得，怀疑或否定意义概念，就等于假定有一个世界，其中只有语言而没有语言所指称的东西。实际上，我可能承认有万象纷纭的事物，承认单独语词以其进入我们心灵内容的各种方式来指称那些事物，却从未论及意义问题。”[5] (P44)一旦将意义与指称严格分开，我们“就很容易看到，只有语言形式的同义性和陈述的分析性，才是意义理论要加以探讨的首要问题”[5] (P21)。通常认为，翻译就是为一种语言的语词或语句寻找同义词或同义语句，然而，“同义性”概念本身却含混不清，需要加以澄清。正如奎因所说：“词典编纂家也需要一个在先的同义性概念来提出自己的问题。在提出他们的问题时，语法学家和词典编纂家同样都是依靠我们从古老的意义概念得来的遗产的……这个持久存在的同义性问题，甚至是相对清楚、很守规矩的同义性的问题，是一个多么使人伤透脑筋而又难以回答的问题。”[5] (P55-56)意义并非心理的存在，而是语言行为的倾向。至于理论语句，则必须从整体主义出发确定其意义。按照整体主义观点，“单一的理论语句始终或通常没有自己的(独立)意义；只有与更大规模的理论联系时，它们具有意义”[4] (P81)。吉布森认为，这是“翻译不确定原则”的简略形式。
当然，至少在谈及“原始翻译”时，奎因持反实在论的意义观，而且相当极端。根据他的看法，认为存在某种事实，即土著实在意味的东西，没有任何意义。我们所能做的，就是编制一个好理论，即好的翻译手册。一个较好的翻译手册所以“较好”，不是因为它更接近有关意义的实在事实，而是因为它比其他翻译手册更能满足可接受理论的标准。根据马丁(Robert M.Martin)对奎因的解释，发现原作的意义，“不过是编制最适合可获得的经验事实、最能满足好理论的翻译手册。这个理论说出它们意味着什么，别无他物”。马丁用一句简洁的话概括奎因的观点：“根本没有意义这种东西，只有可接受的翻译。”[6] (P60)
尽管奎因的意义观颇为激进，恐怕会引起更多歧义，不过，它至少提供一个视角，让我们看到意义是相对的、变化的；意义与语言彼此依存，密不可分。语言并非单纯表达意义的工具，它对意义本身的构成亦起着重要作用。从这种观点出发，应该承认，翻译绝非简单地为原作寻找另一种语言的替换，其中包含更多的则是译者的理解和解释。翻译本身就是一种解释。即便一个语词，恐怕也很难找到一个确定不变的对等词。语词的意义必须由更大的语境和语言结构加以决定。正如王佐良先生所言：“一个词不仅有直接的、表面的、词典上的意义，还有内涵的、情感的、牵涉许多联想的意义。一句话不只是其中单词意义的简单的综合，它的结构、语音、语调、节奏、速度也都产生意义。一词一句的意义有时不是从本身看得清楚的，而要通过整段整篇——亦即通过这个词或这句话在不同情境下的多次再现——才能确定。”[6] (P9)这个道理，凡做过翻译的人恐怕都有体会，然而，在具体翻译过程中，尤其在哲学翻译中，却往往被人遗忘。例如，有人试图将“Being”统一翻译为“是”，似乎完全将该词的多重涵义及复杂语境弃之不顾。或者，硬造一些(数量相当大)生僻术语替代原作语词，甚至不惜采用上世纪初的转写法(即音译，例如，将democracy译为“德谟克拉西”[民主])，表面上似乎保留了“异国情调”，实际上则完全切断原作语词的内涵和多重关联，并破坏本国语言的规则，云山雾罩，让读者不知所云，望而生畏。其实，任何一个词，其边缘都不可能清晰可见，而是模糊不清，联系广泛的。因此，凡固守一义，远离语境，断绝联想的翻译，都不能算作好翻译。
笔者更愿意将词语的这种性质看作隐喻性质(metaphorical nature)的反映。按照当代隐喻理论，“隐喻是语言的基本形式，(无论历史上还是逻辑上)先于直白(literal)”[8] (P54)。“隐喻渗透我们日常生活的每一个角落，不仅渗透语言，也渗透思想和行为。我们赖以思维和行为的日常概念系统，其性质基本上是隐喻的”[9] (P3)。所谓“隐喻”，“意味着概念系统中的一幅交叉域地图(cross-domain mappings)。‘隐喻的表达’一词，则指表面实现这种交叉域地图的一个语言学表达(一个语词、一个短语，或一个句子)”[10]。因而简单地说，隐喻不过是“根据另一类事物来理解和经验这一类事物”[9] (P5)。正是隐喻系统，构建了我们的日常概念系统，尤其是那些抽象概念。雷考夫(Lakoff)说：“人们一旦离开具体的物理经验，开始谈论抽象和情感，隐喻的理解便成为准则。”[10] 哲学的语言以抽象著称，将其大部分术语看作隐喻的恐怕没有太大问题。笔者甚至以为，只有从隐喻性质理解哲学术语，才能正确把握其内涵，才懂得如何翻译它们。理解哲学术语的隐喻性质，就是深入作品的语境，深入理论及其历史背景，深入当时的社会和文化，从概念的生长的各种关联中确定意义。从表面看，隐喻不断将读者引向意义的边缘，不断进入新的概念域，但这不是偏离。恰恰相反，语词的完整意义正是由这种边缘关系决定的。因此，判定好的翻译(假如无所谓对错的话)，就是看它能否最大程度地展现各种边缘域，例如，“民族社会主义”(National Socialism)的译法就比“国家社会主义”好，尽管二者都没有错，但是前者揭示了纳粹主义与极端民族主义(种族主义)的内在联系，更接近该语词的实质，“国家”一词则没有这种效应。
因此，好的翻译不仅需要对原作及其语词有深入理解，也必须对目标语词有全面的领会并作出恰当的选择，其难度之大，可想而知。事实上，任何选择尽管有好坏之别，但都不会完美无缺，因为隐喻将我们引向概念的某一方面(边缘关系)，同时必然遮掩其他方面。语言绝非完全透明，不可能将一切边缘域统统展现出来。例如，我们上面所说的“民族社会主义”，虽然凸显出极端民族主义的一面，却无法像“国家社会主义”那样，揭示纳粹利用国家机器实施独裁统治，强制推行极端民族主义的一面。要弥补这种缺陷，固然需要注重翻译过程，强化对原作的整体把握，但更重要的则是加强辅助手段，诸如译注、研究、切磋和商讨。翻译的功夫不在翻译本身，而在翻译之外。只有对文本及概念加以充分理解、研究、切磋和商讨，我们才能看到被语词遮掩的边缘域，才能比较全面地确定其意义，才能显露好翻译之“好”。譬如国内学界对Being的商讨，尽管尚无法形成统一的认识，但至少促使人们看到该词的复杂内涵，在翻译中采取谨慎态度。即便已经为公众习惯和认同的翻译，也需要经过研究和商讨，以深化理解，纠正以往的误解。“心灵”就是这样一个概念。
将“mind”① 一词翻译成“心”或“心灵”，似乎已为学界认同，且很少有人置疑。应该承认，这个翻译很不错：中文“心”指“人的意识”，具体说，即人的“思想、意念、感情的通称”，与“物”相对；“心灵”与“心”同义，指“内心、精神、思想等”②，二者都比较贴切地表达“mind”的意义。然而，正如前面所说，凡有所揭示，也就有所遮掩。这个翻译亦不例外，也会产生一些局限，至少有二：(1)重静态而损动态，遮盖mind与思维活动的内在联系；(2)缺乏mind的历史内涵，因而无法反映笛卡尔概念的继承性和创造性，亦无法暗示笛卡尔概念的意义范围。
中文的“心”和“心灵”，其词性主要是名词，暗示“心”指示某种东西或事件，契合笛卡尔所说的心灵本体。按照笛卡尔的界定，“有两类主要事物，一类是理智的或认知的事物，即属于心灵或思想本体的事物；另一类是物质事物，即属于广延本体或形体的事物”[11] (P21)。既然是一类事物，用“心”或“心灵”加以称呼恰如其分，正好与后一类事物相对。问题在于，笛卡尔将mind归于本体，不是单纯地指称一类事物，强调它是其所是，以区别另类事物，而是强调是其所是，即这类事物“是”着，起着作用。这里的“是”(be)是实质动词，即“起作用”之意[12] (P27)。而且，正因为“起作用”，它才“有”其所是，成为一个东西，成为一个本体。也正是在这个意义上，人们才能清楚理解“我思故我在”的命题，看到心灵与“我思”的必然联系。一旦将心灵与我思联系在一起，心灵中思的动态性质便凸显出来。不难看出，心灵本体直接关系到Being的形而上学，涉及Being的实际运作过程。英文“mind”一词本身就包含动词属性，具有“记忆”、“注意”等义，均属于思想活动。因此，mind与thinking的交叠关系十分自然，笛卡尔谈论思想时，就是在谈论mind。然而，中文的“心”原本缺乏表现思想活动的力量，“心”不同于“思”，二者尽管有一定联系，但那是将心理解为思之器官③，相当于现在的大脑。不过，这种器官意义的“心”与笛卡尔的理解相去甚远，笛卡尔的mind恰恰要完全排除身体的干扰，与形体加以区别。将“心”理解为思想功能，或许更接近笛卡尔的意思，但是，这种功能究竟是潜在的，还是现实发挥之中的？“心”的表达似乎更倾向于前者。即便现代意义的“心”一词有时亦指“思想和情感的情况”，但动感不强，远达不到mind的程度，很难刺激读者的联想。而笛卡尔，却充分利用mind的边缘意义，通过暗含的thinking大做文章：一方面凭借“起作用”的我思(怀疑)摆脱怀疑，肯定“我”(或“我思”)的“存在”(笛卡尔：“我是、我存在，这是确定无疑的。然而，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；假如我完全停止思维，恐怕同时我也完全停止了存在”[13] (P18)[14] (P25-26)；另一方面，则通过“起作用”暗中进入“本体”(是其所是)，肯定“我”(或“我思”)是与形体截然不同的一个东西(笛卡尔：“我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西？一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，以及在想象，在感觉的东西”[13] (P19)[14] (P27)。
“心灵”一词的“灵”并非单纯的衬垫，本身具有“精神”、“灵魂”之意，泛指“人的精神状态”，与心结合，似乎更加强“精神”的味道，但又局限于人的心理现象。对笛卡尔来说，心理现象即意识，意识是心与物、心与身的区别。这意味着，凡能够进入反省的都属于心或心灵的领域。从这个意义看，“心”规定了一个领域，与“物”的领域相区别。这里涉及“心”的本质问题，即如何判定某物是心的或心理的。从主体的角度看，凡属于心的领域都是内在的(因而有“内心”之说)，甚至私人的，其他事物则在该领域之外。不少哲学家，就是用“内”与“外”来解释思维领域与物质世界的，似乎颇为形象。然而，这正是概念的隐喻性质的反映。人们在建构概念系统时，常常需要根据对立关系界定概念。隐喻的概念具有方向性。尤其涉及情感、心理、文化等非物理概念时，常常依据物理概念构想非物理概念，也就是说，根据比较容易清楚刻画的概念构想不太容易清楚刻画的。任何概念，并非单纯地用其固有属性加以界定，相反，它们主要根据相互影响的属性加以界定。心的概念亦如此。“内”与“外”是从空间概念借用的，借比喻加以解释。倒是有一些哲学家认定，心理现象的判定是“非空间性”。既然物质的属性是广延(即有长、宽、高)，那么，用其相反的性质——非空间性——描述心灵性质(物质的对立面)，似乎合理。然而这个观点，却遭到罗蒂的断然反对，他认为“我们不能将非空间性当作心灵状态的标准，因为‘状态’的概念过于模糊，无论空间状态还是非空间状态，都毫无用处”[15] (P21)。
一旦谈及“心”的性质问题，必然牵涉笛卡尔“心灵”概念的形成及其前史。笛卡尔传统中的mind-body、mental-physical等合成词，引导读者深入身心关系，并透过二者的对立关系分析和辨别身与心的界限，以确定心的性质。这些词自然将读者带进历史，因为在不同的历史时期，在不同的哲学家眼里，心灵的范围不同，划定的方法不同，判定心灵的标准亦大相径庭。中文尽管可以造出“心-身”、“心理的-物理的”对应译法，但仅凭汉语词汇本身，并不能让读者进入西方身心问题发展史。中文翻译缺乏西方历史的内涵。
严格地说，古代(如古希腊罗马)没有与body相对照的mind，甚至没有与mind相应的词。今天有人将mind用于古代，翻译古代的某些词，那是把笛卡尔的“心灵”概念投射到古代，从笛卡尔的二元论出发审视和解释古代哲学家的认识论，其内涵和外延都截然不同。例如，有人将亚里士多德的νoυs译成mind，其理由是：νoυs在亚里士多德那里表示人的认识能力和思想活动，属于纯粹精神的领域。不难看出，这种理解所依据的理论架构仍然是身心对立，是借笛卡尔的身心二元论反观古希腊哲学。然而，亚里士多德理解的νoυs仅仅是人的机体的功能或行为，并非本体，且范围狭窄。按照兰达尔(Randall)的阐释，“希腊文νoυs意味着‘理智的观看’”，其相关动词都指示seeing(看)普遍之物的活动，因此，可以把νoυs看作“实现共相的场所”，将其译作“理智”(intellect)或许更为合适[16] (P90)。笛卡尔划归心灵的感觉、想象等认知能力并不包含在内，νoυs的范围显然较小。而且，νoυs的认知对象是共相，所以有人将“把握共相”作为心灵的本质或特征，与笛卡尔对心灵特质的规定(不可错性)亦相去甚远。笛卡尔的mind与亚里士多德的νoυs之间的区别，浓缩了西方哲学的发展历程(从形质说到观念论)，反映笛卡尔哲学的革命作用(创立新的世界图景)。
若是考虑到20世纪英美分析哲学意义上的“心灵哲学”与笛卡尔的关系，mind内涵将呈现更为复杂的局面。因为篇幅有限，这里无法讨论。
综上所述，笔者试图表明：为西方哲学概念寻找确定统一译名是一种幻想，但并非不可译，且有好坏之别；哲学概念的翻译并非同义语词的简单置换，翻译的功夫主要在于解释和商讨，好的翻译建立在充分解释和商讨的基础上；即便已经得到公认的翻译，也有解释和商讨的必要，因为解释和商讨不仅指引我们返回西方学术传统，而且通过中西文化的互动，丰富和拓展我们语词的表达力。
注释：
①为方便起见，文中仅考虑“心灵”的英文对应词mind，只有涉及历史的沿袭时，才考虑其他相关文字。
②中文词义，参见《辞海》(上海辞书出版社)、《辞源》(商务印书馆)和《现代汉语词典》(商务印书馆)。
③据许慎《说文解字》(北京：中华书局，1977年，第217页上)，“心，人心土藏，在身之中象形。博士说，以为火藏。凡心之属皆从心”。
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