陈康与柏拉图的知识论，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,知识论文,陈康论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.232 陈康先生毕生专注于柏拉图和亚里士多德研究；对于柏拉图，他又专注于存有论与知识论。他关于柏拉图存有论的研究因为《巴曼尼得斯篇译注》(商务印书馆，1944，1982)的广为流传而为国内学者所熟知；其实，他对柏拉图知识论的兴趣更为持久而深入：从早年留德期间发表的论文《柏拉图〈曼诺篇〉的认识论》(1934)和《柏拉图认识论中的主体和对象》(1935)①，到晚年在美国写就并于去世那年在德国出版的《获得相的知识：柏拉图〈斐多篇〉、〈会饮篇〉和〈理想国〉核心卷中的方法论研究》(Franz Steiner Verlag，1992，以下简称《研究》)，他为此耗费的学术生命绝不亚于存有论。 在20世纪的古典学术史上，陈康先生的一大贡献是借用耶格尔的发生学方法系统研究了亚里士多德的存有论和神学的发展变化，具体成果就是《索菲亚：亚里士多德追寻的科学》(1976)。然而，细读他的柏拉图研究论著，我们会发现他早就在自觉地运用发生学方法了。在存有论上，他认为以《巴曼尼得斯篇》第一部分为枢轴，柏拉图的中晚期思想有一个从“一元唯善论”到“多元范畴论”的发展。②在知识论上，亦即在关于如何获得相的知识的问题上，他也认为柏拉图有一种明显的发展，概而言之：“柏拉图在这个问题上的观点有两个不同的阶段，先是回忆论，后是综观论。前者包含在《曼诺篇》与《斐多篇》里，后者则肇始于《会饮篇》的对美本身的直观理论，后来又在《理想国》核心卷的末尾的综观理论中获得更为完整的发展。”(《研究》VII.) 《研究》在英美柏拉图研究的语境中写成，针对的是分析派的两个解释：其一是主张将“回忆说”视为“心理考古学的尘封古董”，并代之以“一种不成熟的先天的理论”；其二则主张在《会饮篇》和《理想国》中，柏拉图仍然依靠“回忆”作为获得相的知识的方法。 在陈康看来，这里涉及的不仅是柏拉图的方法论问题，甚至也不是一般意义上的认识论问题，而是攸关柏拉图存有论的理论基础的问题。③因为柏拉图的“相”是假设，它们不同于同名的感性事物，他须证明相的存在并说明我们如何认识实存之相。因此，知识论与存有论乃柏拉图形而上学的“一体两面”：知识是关于存有之相或相之存有的知识，相之存有是作为知识对象的存有。在柏拉图的经典对话中，这两方面是相辅相成、齐头并进的。辩证法是方法论，更是知识论和存有论；换言之，辩证法就是相论，相论就是辩证法。应该说，从表面上看，陈康和英美主流学者的分歧仅在于，这个作为“获得相的知识”的方法的辩证法之实质究竟是什么：“回忆”、“核证真信念”还是“直观”？在此分歧背后却是对“知识”和“存有(being)”等基本概念的完全不同的理解。 20世纪50年代以来的英美柏拉图学界对于柏拉图是否区分出命题性知识(knowledge that)、技能性知识(knowledge how)和亲知(knowledge by acquaintance)争论不休；学者从这三种不同的知识概念出发阐发所谓的柏拉图的知识论。④从陈康著作的正标题“Acquiring knowledge of the ideas”中的“acquiting”可以猜测，陈康认为对相的认识或“获得相的知识”的方法乃是一种“亲知”。但是，和英美语境中“亲知”之为直接认识对象多少带有感觉经验的成分不同，陈康眼里的柏拉图的“亲知”是一种“智性直观”，用他喜欢的德文术语即“Ideenschau”，或“对相的直观”(vision of the Ideas)，这是《研究》一书最核心的观念，而他所着力驳斥的主要是在英美影响最为深广的柏拉图的知识之为“命题性知识”亦即“核证了的真信念”(justified true belief)的主张。 《曼诺篇》在柏拉图早中期对话中具有特殊地位：它终结了诸如《游绪弗罗篇》和《拉刻斯篇》等“苏格拉底对话”的对“本质”的定义性追求，开启了柏拉图相论的大门。“定义性知识的优先性”至此以一则“探究悖论”而告山穷水尽：如果我们并不知道我们在探究什么，那么探究似乎是不可能的；如果我们知道，那么它似乎是无意义的。对于“定义优先性”及其可能导致的“苏格拉底谬误”、“曼诺悖论”和“回忆说”之间的关联，对于“回忆说”能否解决或回避“曼诺悖论”等问题，当代英美柏拉图学界有较大的争议，较易被接受的观点是：在《曼诺篇》中，柏拉图并未提出探究就是对出生前的知识的回忆的主张；他不认为这一主张对于解决曼诺悖论是必要的；悖论的解决是通过表明，我们具有建构性探究的能力，而不管这种能力是否由出生前的知识来予以解释。但在其他对话(如《斐多篇》)中，他诉诸出生前的知识的实在性来支持他的灵魂不死的信念。《曼诺篇》中奴隶与苏格拉底的讨论并没有导致知识，而仅带来了真信念。柏拉图暗示这同一探究过程之持续就是一条通向知识之路。苏格拉底的探究最终将产生作为知识之特征的稳定性与“关于理由/原因的推理”(aitias logismos)(98a)。⑤更有学者由此得出结论说柏拉图把知识定义为“核证了的真信念”，“为一种aitias logismos所缚系的真信念”就是知识的实在定义。⑥这有两个后果：第一，知识的必要条件是解释，亦即柏拉图视为知识所必需的那种核证要求说明为何事物如此这般；他的观点和某些当代英美的融贯论的核证理论(coherence theories of justification)有亲和性，亦即认为知识要求理解各种说明性的关联。于是，“回忆先天知识”变得不再重要，也不是对“曼诺悖论”的直接回应，“回忆说”只是为了表明，每当我们的各种信念互相矛盾时，我们势必青睐真信念而非假信念。第二，柏拉图关注的是命题性知识而非事物的知识，或者至少他认为，认识事物要求认识对事物来说为真的命题，或者说，事物的知识要求命题的知识。⑦ 但陈康对《曼诺篇》的解释与之完全不同。他不仅将“回忆说”视为《曼诺篇》解决探究悖论的唯一途径，一方面它预设了“Ideenschau”，另一方面又蕴含了一种知识论上的悲观主义，他也因此将《斐多篇》与《曼诺篇》时序相接，与代表知识论上的乐观主义的《会饮篇》和《理想国》构成“断裂”。陈康认为这有充分的文本依据。《曼诺篇》的苏格拉底说“一切探究与学习无非就是回忆”(81d4-5)，这意味着探究者并不现实地知道他在探究的东西，但他潜在地知道它，因为他的灵魂在投生前的状态中曾知道它，而现在因具肉身而忘记了曾知的东西。学习就是通过回忆，即复活现在忘记了的先前知识以恢复这种认识状态。陈康认为这里的关键在于“知”或“学习”的两种含义：一方面，学习意指回忆或现在复活投生前曾习得的东西；另一方面，通过灵魂直接接触先于灵魂投生之对象来获得原初的知识。后一学习形式被称为“heorakuia/seeing/acquaintance”(81c6)。重要的是陈康视之为《会饮篇》之爱欲理论最高点的“Ideenschau”、《理想国》之最高认识形式“thea”(智观)的遥远起源。之所以“遥远”，是因为《曼诺篇》否认直接认识智性层次上的对象对于活着的探究者是可能的，尽管“回忆说”必然预设了“直观说”，恰如二手知识必然以一手知识为前提，但现世的肉身妨碍了“直观”而只能借助“回忆”，得到的只是间接的关于“本质”或“相”的知识，因此被陈康称为“知识论悲观主义”(《研究》第二章)。 陈康认为《曼诺篇》中含蓄的知识论悲观主义乃是紧随其后的《斐多篇》里关于真哲学家的描述的核心。但这样一种年代排序并不容易被接受。按照通常的观点，《斐多篇》的写作年代在《会饮篇》之后。至少从戏剧和修辞的观点看，我们应该先读《会饮篇》，因为在《斐多篇》中，关于“相”的形而上概念从对话的一开始就被视为理所当然，苏格拉底对之言之凿凿，而所有对话者也都毫不犹豫地把它作为一种一般的理论予以接受。但是在《会饮篇》中，“相”只是简短地在一单独发言的最后部分出现，既突然又神秘，连苏格拉底都猝不及防；因此，如果读者先前已经阅读了《斐多篇》，那么他必定在时间上压缩这部分知识，以便进入第奥提玛(Diotima)的启示的戏剧。《会饮篇》是引导普通读者通向“相论”的导言，而《斐多篇》则是相论的系统阐述。⑧ 显然，这一排序着眼于相论本身，而陈康的排序着眼于“获得相的知识”的方法。正是从这个角度，他断言《会饮篇》是乐观主义，与《理想国》类似；而《斐多篇》是悲观主义，与《曼诺篇》有着更紧密的关联。更特别的是，和研究者通常强调《会饮篇》和《斐多篇》多层次的相似性和密切关联相反，陈康在它们之间划出了一道“鸿沟”或“断层”，非“跳跃”或“飞升”不能过之。 陈康认为，《斐多篇》所刻画的“获得相的知识”的方法是：由净化了的主体(亦即与肉体彻底分离的灵魂)认识在其纯粹性中的客体(亦即“相”)。柏拉图甚至使用两套专门的术语来指称这种较高层次的认识方式：例如，logizesthai(65c2，66a1)、dianoeisthai(65e3，62a2)特指推理的思维(discursive reasoning)；theasthai(66e1)、theorein(65e2)则是一种当下的活动、一种智性的看(intellectual seeing，beholding，apprehending)，它们代表灵魂与实在的直接的、智性的接触，对相的观照或Ideenschau。陈康认为这里显然蕴含了后来《理想国》核心卷中“辩证法”或noesis的两种形式：推理思想和综观。要认识实在，仅靠推理是不够的，必须加上智观，对相的直观(vision of the Ideas)；实际上，能为推理思维提供所需材料的唯一的认识活动就是灵魂在与肉体脱离后所具有的纯粹的、理智的看或直观。换言之，logizesthai或dianoeisthai所代表的推理思维固然高于感性认识，但低于“智性地看相(theateton，66d8-e2)”或作为灵魂基本功能的noein本身。⑨ 这些阐述表明，《斐多篇》关于“获得相的知识”的方法就其终极性而言与《会饮篇》和《理想国》基本一致，根本的差异在于“灵魂与肉体彻底分离”这一前提。那么如何分离呢？只要肉体存在，灵魂与这种恶混合，我们就绝不可能完全拥有我们想要的那种知识；反之，为了获得纯粹知识，灵魂必须摆脱肉体，自由地把握相。《斐多篇》认为，这对于我们来说要在死后而非活着时才是可能的，因为只有那时灵魂与肉体才彻底分离。“净化”(katharsis)灵魂或“练习死亡”都仅仅是哲学家为死后获得相的知识作准备而已。《斐多篇》里通常备受关注的“回忆说”和“假设法”在陈康的解释下变得不那么显要了。“假设法”依赖“回忆”为其初始假设提供所需材料，而“回忆”所提供的材料只是复活投生前对相的直观(vision of the Ideas)，它是二手知识而非直接知识本身。显然，以生死界限为灵魂/肉体分离的终极标志是《斐多篇》的知识论悲观主义的根源。但灵魂/肉体的彻底分离对于获得“相的知识”是绝对必要的吗？ 陈康认为答案是否定的，因为感觉是获得相的知识的主要和基本的障碍，脱离感觉就足以让哲学家达到其目的，无需灵魂与肉体彻底分离，亦即无需“非死不可”。在他追求知识时，不同于感性的生命过程仍可以持续。既然脱离感觉即是获得相的知识的充分条件，而灵魂/肉体分离亦非脱离感觉的必要条件，那么在此生此世获得相的知识就是可能的了；《斐多篇》的苏格拉底所不知道的脱离感觉以获得相之直观的充分方法在《会饮篇》和《理想国》里终于出现了，悲观主义也就变成了乐观主义。 柏拉图学界一般更为重视《斐多篇》而非《会饮篇》，当代讨论柏拉图知识论基本不提《会饮篇》，⑩而讨论《会饮篇》大多也不会涉及柏拉图知识论。(11)与此不同，陈康给予《会饮篇》及其知识论以根本的重要性，因为他对柏拉图的“Ideenschau”或“对相的直观”的洞见直接来自他对《会饮篇》的独特解释。(12)他认为柏拉图在《会饮篇》210A-E1阐述了一种对“美本身”的直观的理论；如何获得相的知识的问题在这里变成了爱美者在追求美本身的过程中逐步认识美本身的问题。具体分三步：第一，爱美者从认识上作横向扩展(horizontal expansion)，从爱一个美的身体，扩展到爱其他美的身体，但不关注个别的身体本身；他意识到这些美的身体之为美是同类近似(adelphon/akin)，他专注这些身体之为美的相似性，而无视它们的个殊性。他的认识对象实际上是“去个体化”(deindividualization)了的这个或那个美的身体，而非拥有这种美的个体如美男卡米德斯等。然后，他又继续从一组美的身体扩展到另一组美的灵魂(即灵魂中的美德)，又进而扩展到另一组美的典章制度和科学，但这一系列扩展仍然是横向的，他作为认识主体专注的仍然是美的实例，而非美的共相。他看到它们属于同一种类、同一个种(genos)；但是，虽然他的灵魂摆脱了个体性，注意到它们的同类性(syngeneia)，却还没有把握到种。第二，他停下来通过沉思这些个殊的美或美的实例，来增强和壮大理智，使理智强大到足以彻底摆脱感觉、完全净化，为最后一步作准备。第三，在这最后一步，他将蓦然把握到“美本身”，这是向“美之相”的直观的飞跃。此时，灵魂完全处于nous的纯净状态。在描述这最后一步时，柏拉图用了“hoes/until”和“exhaiphnes/suddenly”这两个词，象征从横向扩展到纵向飞升、从个物层次到相的层次的跳跃，最终直观美之相。(13) 在对陈康的解释作出恰当评估之前，我们不妨先回顾一下关于柏拉图的相和对相的认识。20世纪以来出现了三种倾向。首先是20世纪上半叶最杰出的一大批柏拉图学者，如罗斯(Ross)、彻尔尼斯(Cherniss)、泰勒(Taylor)、康佛德(Cornford)等，视“相”不仅为“共相”(universals)，而且独立于感性世界而存在，是“实在的东西”(real entities)甚至“实体”(substance)。要认识它们，必须包含某种直接把握的形式，我们以此形式与它们直接亲知。这可以说是英美古典学界“老派”学者们的正统观点。 其次是强调相之为“共相”的理论功能，从而基于抽象和普遍化来解释把握相的方法，这是把经验主义逻辑学引入了柏拉图的相论。较早的有卢托斯拉夫斯基(Lutoslawski)和布里(Bury)(14)，50年代以后则有古雷(Gulley)和莫拉维奇(Moravcsik)。(15)古雷认为这一段落比中期对话的任何地方都更为清晰和坚决地强调，获得相的知识的过程是一个普遍化(generalization)和抽象的过程：从对美的具体实例的感觉经验带来对实例之间的相似性的认识，然后意识到美之为一个普遍的特征或共相(a general characteristic or universal)。普遍化的过程经历典章制度和各门科学之为美的实例，从其相似性获得美之为一个共相，最终产生美本身的知识。(16)他还把《会饮篇》与《理想国》以及《斐多篇》作了比较：《理想国》旨在描述系统分析的方法，辩证法家借此探索理念世界的内容和结构并最终把握作为一个系统的世界；而《会饮篇》则描述从个别实例到共相的普遍化过程，尽管它也确定，在实例化的最抽象的层次上，对个别科学分支之为美之实例的认识，仅在全面分析这些科学分支之后才是可能的，但它所强调的正是美是共相的认识所代表的普遍化，而非使这类认识成为可能的先在分析；所以，尽管它描述了从个物到各个抽象水平上的共相的普遍化过程，但是它想强调的首先是从感性个物到非感性的相的普遍化。(17)《斐多篇》把对相的认识解释为通过其任一感性实例来回忆到它，与此不同，《会饮篇》依赖于从相似的实例经验出发的普遍化，力证经验相之实例乃是把握相的必要条件。《斐多篇》将知识建立在先前认识的原型(相)与当下感性实例之间的相似性关系的基础之上，似乎断言相可被把握而无需意识到它是共相，而《会饮篇》却把对两个感性实例的相似性认识作为初始的认识，对相的认识随之而来，并且就是对此相似性之为共相、之为普遍化之结果的认识。古雷意识到，两个对话的不一致隐藏了更大的困难：相之为完美原型和相之为共相的矛盾。如果对相的把握是从个物之普遍化的结果，那么难以看出有什么理由假设它作为完美原型的独立存在；相反，如果知识就是从对其感性仿本的经验来认识相，那么便难以解释一种普遍特征(共相)如何被认识。就美之相而言，普遍化的过程已然超出了直接知觉的范围，对感性特征的知觉是把握相的充分指南吗？更麻烦的是，原型与仿本之间的相似性关系使它难以避免《巴曼尼得斯篇》“第三人论证”中的无穷后退。(18) 古雷还算是“老派”的古典学者，而莫拉维奇却是当代的中坚人物。他对《会饮篇》210A-E1的解释更具代表性。他认为有三个类型的步骤组成了四个层次的“上升”过程：第一，理性的步骤(steps of reason，R-steps)，如认识、把握和领会等；第二，情感的步骤(steps of emotion，E-steps)，如爱、偏好和轻蔑等；第三，创造的步骤(steps of creation，C-steps)，特别是话语的创造。这三类步骤在上升过程中内在关联且紧密协作。四个层次的上升运行是一种“跨范畴运动”(transcategorical move)，在其中运行的理性的步骤是有模式可循的：理性的运动首先在于辨识多样实例的共同特征，然后将其分离出来，把握其统一性。(19)但是任一层次上的统一性与其实例之间的关系不是此段所描述的唯一的“‘一’—‘多’关系”：为了在每一层次上看到统一性，心灵必须把握到所有层次都是同类的(akin)，它们是美之属(species of beauty)，心灵必须看到这些种属之间是如何相互关联的，然后把美之相不仅把握为各个层次间的共同特征，而且把握为其真正的对象。因此这一段包含两个“‘一’—‘多’关系”：第一，美的不同种或属(形体的、灵魂的、科学的)与其实例之间的关系；第二，美的不同种属与美之相之间的关系。唯有对第二个统一性的把握产生完全的领会，而且如果知识仅限于相的知识，那么唯有对第二个统一性的把握才产生知识。因此中期对话不仅关注具体实例和抽象特性之间的关系，也关注种—属之间的关系。当然就美而言，各种类型的美都是有缺陷的，只有最后的直观中呈现一个自在地、绝对地就是美的东西。莫拉维奇认为，这意味着美之相被柏拉图设想为既是一种共同特性，又是一个独特的东西(entity)、一个唯一无限定地是美的东西、唯一描述性地使用“美”而不添加任何修饰限定语的东西，其他东西则是以某种方式、在某个方面或某些时间地点内是美的。因此，《会饮篇》的美之相是自谓述的，“美的”这个词被柏拉图用来有力地描述美之相。“美的”应用于相和个物的差异在于描述力的强弱差异。(20)而这恰恰是古雷所探明的无穷后退悖谬的存有论假设。(21) 陈康在20世纪30年代的论文(22)中就已经明确指出柏拉图的“相”不是英国经验派的“抽象观念”(abstract idea)，对柏拉图来说，既无抽象也无普遍化；而在《研究》中则更为详尽地阐释了“去个体化”绝不是抽象。通过抽象达到的是某种共同的东西，但去个体化了的形体仍然是一个特殊的形体，只是其拥有者被忽略掉了。经验主义逻辑学中抽象活动产生概念，但《会饮篇》是对相的把握，“美之相”是一个存有者或东西(a being，an entity)，不是概念。(23)如果是这样，那么陈康也必须面对第三人论证和自谓述的问题，但在这部关于柏拉图知识论的专著中，他丝毫没有涉及。(24) 最后也是最强有力的进路是20世纪四五十年代崛起的语言—逻辑分析的柏拉图研究，其中的大多数学者从逻各斯出发而又止于逻各斯。克洛斯(Cross)是其中最为极端的“逻各斯主义者”。(25)他承认《会饮篇》里第奥提玛(Diotima)的发言是直觉或直接接触或亲知的语言，描述了灵魂经历漫长训练终于看到美之相；但他认为“亲知”美之相这一刻是如此不同寻常，有别于一切日常经验，他以211a的关于美之相“无言无知”(oude tis logos oude tis episteme)为证，表明这最后的知识不同于任何日常意义上的知识，因为后者总伴有逻各斯，美之相不是在日常意义上被认识的；同一段还提到对美本身的学习(mathema of auto to kalon)，这也不是日常意义上的学习(mathemata)，而是“最高的神秘”(epopteia)，不是柏拉图通常所关心的那种真正意义上的“知识”。克洛斯认为柏拉图感兴趣的知识是与逻各斯不可分割的知识，而对这种知识，他首先结合“相”来予以说明，而这不是“亲知”。(26) 克洛斯把“相”解释为“语句(logoi)中展现的逻辑谓词”，在回答“What is X”时，答案是以一个语句(logos)的形式(X is so-and-so)被给予的；相，与其说是“实体性的东西”(substantial entity)，不如说是“一个语式”(a formula)。作为“语式”(formula)而非“实体性的东西”的“相”乃是一个语句中的逻辑谓词而非逻辑主词：它述说某东西，而非被某东西来述说。假如当我们追问形是什么、美德是什么、正义是什么时，亦即，当我们追寻诸如此类的东西的eidos时，正确的行动是造一个语句，eidos在其谓语中被展示；例如追问“形是什么”或“形的理念是什么”，正确的行动是给出命题“形是体之限”，形的“相”就展示在这个命题的谓语之中。显然，这个语句不是关于形的“相”，“相”正在谓语中被展示着；那么它是关于什么的？或者说，这个语句的逻辑主语是什么？——是形、正义等，但既不是作为“相”的形或正义，也不是作为个别事物的形或正义等，而是作为语词的“形”、“正义”等。因此，这整个过程不再是实在定义，而变成了名义定义，不再是给作为事物的正义下定义，而是给“正义”这个语词下定义，作为事物的正义或许“溜”进谓语中去了——这就是“词—物定义”(word-thing definition)，否则就是“词—词定义”；但都属于名义定义。克洛斯认为柏拉图通过这种方式获得了必然的命题：之所以必然，是因为它们在逻辑上是必然的，否认它们就会自相矛盾。它们不再是关于事物的真理，而是关于我们讨论事物之方式的逻辑真理。克洛斯承认“what is X”问题到底是关于X物的还是关于语词X的并不清楚，柏拉图的出发点既是关于物的也是为了达到确定性，但为了达到确定性，他必须付出逻辑代价。(27)克洛斯从语言和逻辑的语境解释理念论，还有几个考虑：第一，关于语言的逻辑困惑是那个时代共同的困惑：巴曼尼得斯、高尔吉亚、普罗泰戈拉、安提斯忒内等都曾为之伤脑筋。柏拉图也不例外。第二，柏拉图受苏格拉底通过问答来获得知识之诘问法的影响深重，而诘问法的进行必定经由句子(logoi)；这和通过亲知来认识可命名的简单实体的过程相去甚远。第三，柏拉图对数学有浓厚兴趣，那么他想要的应该是公式(logoi)和演绎程序而非通过亲知来认识的简单实体；他甚至在《理想国》里通过演绎论证的程序引申理念，似乎表明理念不可能是简单实体；因此，简单实体不可能是论证的前提或结论。克洛斯认为，仅仅因为柏拉图偏爱质料性话语模式和实存命题，才造成了实在论的假象。(28)尽管克洛斯在语言学进路上走得太远，以致立即遭到布鲁克(Bluck)等人的反驳(29)，但他所昭示的方向却不可逆转，事实上，半个多世纪的英美柏拉图研究和“逻各斯(语言—逻辑)”须臾不可分离。(30) 陈康显然也意识到了克洛斯的重要性，他一方面批评克洛斯将《会饮篇》对美之相的直观虚化为“神秘启示”的做法，另一方面又正面回应柏拉图知识论中“直观”与“逻各斯”的关系问题。陈康认为，克洛斯过于强调《会饮篇》210a1“最高的神秘”(ta de telea kai epopteia，the highest mysteries)，从而错误地区分日常意义的知识与超常的知识。但实际上，《会饮篇》“上升”理论的内容也出现在其他对话中。例如，《理想国》对未来统治者的教育(paidagogia或paideia)最终引导他们“直观”“善之相”(VII.540a4-9)；《第七封信》说“师生间在探寻主题时持久的交流”“火燃光闪般”突然地导向对探究对象的直观(341c6-d1)；《斐德罗篇》265d3-4对Synoran的最重要、最完全和最严格的陈述：“synoran(seeing together)”，不是对相继的个别实例的持续的看，而是突然发生的瞬间行为，恰如《会饮篇》爱美者从“沉思美的汪洋”突然地把握美之相。显然，在这几个段落里，Ideeschau与《会饮篇》都是一样的，都与epopteia无关，而与paidagogia有关；如果《会饮篇》的直观是神秘启示，那么所有类似的理智的“看”也必定都是神秘启示了。(31) 显然，重要的不是区分日常知识与神秘启示并且摒弃后者，而是阐明包含逻各斯的知识和超出逻各斯的直接认识之间的区别与联系。陈康认为，在柏拉图这里，尽管都是理智认识，但较高的认识论价值却被归于直接认识(thea/vision)而非与逻各斯不可分割的推论知识(discursive knowledge)。后者是由推理的过程达到的。想要推理为真，那么它的每一步都必须符合存有结构，亦即符合相及其内在关系的结构；逻各斯(推论知识或逻辑)只从对相的直接认识获得其真理的保证，逻辑的融贯性本身不能保证真理；没有存有领域中存有实体的坚实基础，整个逻辑系统可能是谬误。因此，“智性的看”乃是一切知识的基础，或者说，相的知识是基础性知识。仅当这些逻各斯奠基于对相的直接认识，柏拉图才试图通过逻各斯来阐述它们是什么、怎么样。于是，我们看到《会饮篇》突然直观美之相(210d6-e5)之后是对相的一般性描述，四个否定谓述和相应的四个肯定谓述(自由、自在、统一、永恒)(210e6-211b2)。这些固然属于逻各斯，却是“直观”的“结果”，是“推论性的”(discursive)，相应于《理想国》“线段”中的“dianoia”或《斐多篇》中的“logizesthai”和“dianoeisthai”，依赖于且附随于“直观”(theasthai，kathoran，rhea)；反之，“直观优先于dianoia，无论以简单谓述的形式，还是以复杂描述的形式，或任何给出理论/逻各斯(logon didonai)的形式。”(32) “直观对于谓述和描述的优先性”，这一洞见标志着陈康与当代语言—逻辑分析派学者截然异趣而仍归属于“老派的”古典学者，但与罗斯、彻尔尼斯、泰勒、康佛德等不同，他经历了逻各斯(语言—逻辑分析)，却又超出了逻各斯(语言—逻辑分析)。 《理想国》核心卷(五、六、七卷)将《会饮篇》中上升并直观“美之相”的方法扩展为上升并直观“善之相”，陈康著作的三分之二篇幅致力于描述这一过程。他认为这一扩展的前提是把《斐多篇》和《会饮篇》中存有的二层结构和认识的二层结构进一步系统化为一一对应的四层结构，并且把“善之相”确立为存有结构的最高点、存有的本原，是存有的、认识的和价值的原因的统一。这意味着灵魂的“上升”就是跨越这四层结构包含的三条边界。这将是三次大的过渡：从最低的认识阶段影像(eikasia)经过信念(pistis)和理智(dianoia)进到狭义的智性或“智—观”(noesis)。 需要强调的是，四个存有层次如线段之喻中被划成四个部分的线段是不连续的，所以需要“跨越”；但是，它们之间又是一个由实在性差异和清晰性差异关系联结的连续统，因果关系贯穿整个存有结构的四个层次，所以“跨越”又是可能的(《研究》第十章)。 善之相是最高的原因，亦即本原(arche)或第一因；数学对象是自然与人工产品之为质料性数、质料性图形的原因，本身又以相为原因；这些以数学对象为原因的物质的东西又是其影像(或仿本)的原因；而处于最底层的影像是由原因产生的对象，本身不是原因。存有结构的所有层次的清晰性在程度上是从最底层到最高层的纵向增长。存有结构的四个部分包含静态和动态的关系，并且是对称的。实在性与清晰性的程度较高者具有作为原因的、较高的产生较低者的能力；最低者绝对不产生或不是原因，因为再无哪个层次由它产生。整个程序是：“无因之因—有因之因—非因之果”(the uncaused cause—the caused cause—the absolutely caused and not causing)。(33)整个实在领域是一个相关的系统，任何两个存在者之间都有一种存有关系；作为两个关联项，其一包含另一，对其一的认识势必导致对另一的认识。 陈康认为，认识的“上升”或“跨越”除了这些客观的条件或存有的背景外，尚有主观的条件。和智者们的教育之为把知识置入灵魂的观点相反，《理想国》第7卷强调，灵魂本身就具有获得知识的理智能力(dynamis)。灵魂在投生前尚未被肉体污染，是纯洁的nous；投生后的nous就受到感染，它的能力(单数dynamis)变成了诸能力(dynameis)中间的一种，即投生后灵魂的理性能力；灵魂的注意力重新转向正确的对象，nous就遥遥指向相，所起的作用是一种纵向的、方向朝上的作用；灵魂的上升就是凭借它的向上的理性能力所发挥的纵向作用。按照陈康的解释，柏拉图接下来的程序就和《会饮篇》大同小异了。 灵魂的初始认识状态是影像，诸如穴中囚徒将他们在穴墙上看到的形状视为二维图形，即无厚度的傀儡状。慢慢地，他们逐步把这同一形状不再当作形状，而是当作影像；影像不是完全自在的东西，它意味着它是另外某个东西的影像，这就引入了“影像—原型”的存有关系。于是灵魂就从对形状的认识沿着影像—原型关系的路线行进到对三维立体傀儡的认识；这种向上运动使得灵魂离开影像而达到信念的阶段；认识的第一道边界——影像与信念之间的边界——就这样被跨越了，但这道边界仍然只是“感性”内部的边界，因此只是个“小过渡”。 第二道边界是信念与理智之间的边界；后者是上层认识结构(与“感性”相对之广义的“理性”)的较低部分，因此，这边界不仅是第二层与第三层之间的边界，也是“感性”与“理性”之间的边界。跨越这一边界要求灵魂从较低的感性层次的信念转向认识结构的较高的理性层次，在存有结构上说从生成变异世界向永恒存有世界转换，因此是个“大过渡”。按照《理想国》的描述，信念阶段的感性知觉会产生问题，而问题的产生就引发了跨越。例如，对于拇指、食指和中指的知觉，食指比拇指大、比中指小；灵魂对这个知觉感到困惑，就会发问：这个指头是大还是小？这是一个指头还是两个指头？“一”是什么？这后一个问题的出现表明它已经处在信念和理智之间的边界上了。为了给这个问题寻求适当的答案，灵魂从知觉到的一个物质性的东西(例如食指)沿着物质性的东西与算术的单位之问的存有关系的线索，朝着这种关系的另一方运动；它离开信念的阶段，逐渐运行到这条线索的末端或存有关系的另一方，即算术单位，于是进入理智的阶段。灵魂中RODS的理性能力再次发挥了决定性的纵向作用，帮助灵魂上升，完成了一次“大过渡”。 接下来是理性内部从dianoia向noesis(狭义的“理性”，笔者暂译为“智性”)的过渡，陈康认为它类似于《会饮篇》前述从美的实例向美之相的上升过程。进入理智阶段的灵魂专注于各种数理科学的研究，当它看到它们都是“假设知识”的实例，在这一方面是同种的，就沿着这种存有关系在认识上向它们的“假设知识”的共同的“genos(种)”亦即“假设性”(hypotheticality)(34)运动。超越实例，也就直观到了“相”。如何超越实例，陈康强调了通常被忽略的“综观(synopsis)”。“对相的直观”或“Ideenschau”是“综观”的结果，而“综观”则是投生后的灵魂发挥其纵向的理性能力。 最后，也是“综观”的运用使得灵魂上升到它的终点——对善之相的直观。因为，善之相作为万物的本原，使得万物分有“善”而显现出“看起来善(agathoeides)”的共同状态。灵魂达到这些同类的对象之为“看起来善的东西”时，就沿着例证或分有关系的线索，向“善之相”运动；或者用教育的话语说，理想国家的未来统治者们让这些实例集中到自己面前时，就凭借“综观”直观到善之相。与此同时，投生后的灵魂尽管是附着于肉体的，却得到完全的净化，不再见累于肉体的感染。《斐多篇》的那道鸿沟不复存在。(35) 现在，如果我们把陈康对《理想国》核心卷认识理论的解释放到当代英美柏拉图研究的语境中去，就会发现，尽管他强调了各个认识层次之间的内在的、系统的关联，但他的解释仍然属于“基础主义”(foundationalism)，与之形成鲜明对照的是20世纪70年代开始兴起并逐渐占据主流的“融贯论”(coherentism)或“整体主义”(holism)。前者认为，认识进程最后以孤立的“亲知”活动而告终，我们借此把握到诸个别的相；通过亲知或某种直接的把握，我们能够认识每一个自在的“相”；按照这种观点，柏拉图是原子论式地设想知识的，亦即，我们无需指涉任何其他东西就能够认识个别的相本身。(36)但是按照融贯论，我们不可能孤立地认识任何东西或命题；我们必须能够将它与其他相关的东西或命题恰当地联结起来，而后者又必须与其他相关的东西或命题(包括那最初的东西)联结起来。这就用一个圆圈替代一条无穷后退的直线：虽然这是循环论证，但是，如果圆圈足够大且解释力足够强大，那么它还是有益无害的，它构成对知识的正当的核证(justification for knowledge)。 作为整体主义的始作俑者，芳妮从作为知识对象的Being的意义入手，打破不同认识层次的界限从而一举毁灭传统所谓的“两个世界理论”。 《理想国》第5卷提出知识与信念的区分，论证知识的可能性要求非感性的相的存在；通常认为这是在捍卫“两个世界理论”；但芳妮认为她只是捍卫了一种更为温和的观点，也就是说，要认识任何东西，必须认识相；但一旦有了这类知识，你也就能认识其他东西；因此，相是知识的基本的、但非唯一的对象。柏拉图的前提是： (1)知识(Knowledge)关乎“what is”(epi men to onti gnosis en) (2)无知(Ignorance)关乎“what is not”(agnosia epi me onti) (3)信念(Belief)关乎“what is and is not”(epi de to metaxu) 对于这里的“is”，20世纪60年代以来英美学界大致确认了三种用法(37)：第一，存在(existentially：表示某事物存在；is-e)；第二，谓述(predicatively：表示某事物是F，或某事物具有特性F；is-p)；第三，断真(veridically：表示某事物是真的；is-v)。(38)据此，关于“知识”，可以有三种意谓： (1a)知识(Knowledge)关乎“what exists”； (1b)知识(Knowledge)关乎“what is F”； (1c)知识(Knowledge)关乎“what is true”。 关于“信念”，同样可以有三种意谓： (2a)信念(Belief)关乎“what exists and does not exist”； (2b)信念(Belief)关乎“what is F and not-F”； (2c)信念(Belief)关乎“what is ture and not true”。 按照(a)的解读，我们只能识知存在着的东西，而关于既存在又不存在的东西，我们只能具有信念；所谓存在着的东西就是作为可知者的理念，所谓既存在又不存在的东西则是作为可感者的感性现象；按照(b)的解读，(1b)宣称，我们只能识知那些是F的对象，(2b)则宣称，关于那些既是F又非F的对象，我们只能具有信念，换言之，信念的对象本身都既是F又非F；按照(e)的解读，(1c)宣称，我们只能识知真的命题；知识蕴含真(理)；而(2c)或者宣称(2ci)每个能够被相信的命题都是既真又假的，或者宣称(2cii)能够被相信的一系列命题既包含某些真信念又包含某些假信念；信念既不蕴含真也不蕴含假；有既真又假的信念；尽管我们能够从p被识知这一事实得出p是真的，但是我们不能从p被相信这一事实得出p是真的或p是假的。(39) 尽管有些学者强调柏拉图在此可能混淆了“is”的不同用法，(40)芳妮却是用断真(is-v)用法取代了存在(is-e)和谓述(is-p)用法。理由在于只有这种用法能够给予《理想国》第六、七卷的三个隐喻以融贯的解释。柏拉图借用“太阳”、“线段”和“洞穴”之喻进一步区分了两种知识(nous和dianoia)与两种信念(pisitis和eikasia)，还解释了如何从较低升到较高的认识层次。按照前面陈康的解释，柏拉图参照具体对象区分三种认识状态：当且仅当某人与“相”照面时才有nous，与影子照面时才有影像，等等。芳妮认为其中的困难在于，一方面，“相”似乎与这两种知识都相干；另一方面，“洞穴之喻”说下降到洞穴里的哲学家会知道影像(520)，所以并非看见影子的都只有最低的信念形式。用断真用法取代存在和谓述用法，占据芳妮的柏拉图知识论中心的不再是作为认识对象或客体的“相”，而是“真命题”，这对于传统解释有釜底抽薪的功效。(41) 按照芳妮的整体论解释，柏拉图通过参考每一种认知状态所包含的推理类型来区分三种认知状态：当某人非批判地接受习俗信念，无论它们关乎什么，那么这人具有影像，这是大多数人所处的认知层次；当某人学着在诸信念之间作某种鉴别，尽管他仍然缺乏知识所需的那种核证(justification)，他具有信念，这是柏拉图早期对话中苏格拉底自认为所处的认知层次，他认为他的信念比其他对话者更合理，但还不足以构成知识；当某人使用假设去核证各种结论，尽管在此阶段假设不足以构成最高的知识形式，他具有理智，这是《斐多篇》和《理想国》中柏拉图自己所处的认知层次，例如他用相存在的假设来证明灵魂不朽的信念。相存在的假设得到某种程度的核证，但是这核证是不完整的。为了具有更完整的核证，从而达到最高的知识形式nous，人们必须能够将各种假设联结起来以达到对作为一个整体的实在的一种基于善之相的综观理解。这样一来，三个隐喻未必承诺“两个世界理论”，反之，柏拉图具有一种整体主义的知识理论：知识本质上是系统的，人的知识状态随着他的适当联结的增加而提升。如果柏拉图具有这种整体主义的知识概念，那么他至少不会认为“亲知”对于知识的充分的，因为知识要求理解和说明。“直接亲知”为原子论式的知识概念所设想，而对于相的直接亲知，即便为“老派的”古典学者一定程度的承认，但最终还是视之为“神秘”。 陈康在此首先非常明确地反对芳妮用“断真”用法取代“存在”和“谓述”用法。他认为柏拉图没有不同的术语来指称being的“内容”(或Sosein)与“存在/existence(或Dasein)”，他只用动词“to be”及其同源词来代表它们。这里的on并不单纯意指existent，而是意指ti+existence，即，某个存在者或一个存在着的某物；既然ti不定地指称某个具有确定内容的东西，因此on在这里同时包含任何事物的“内容”与“存在”，用他喜欢的德文术语，就是Sosein和Dasein。纵观476e7-480a5的论证，on在相似的语境中具有这相同的双重功能。例如477a2-5，on在pantelos on与medame on里同时指称being的内容与存在。Pantelos表示Sosein与Dasein的整全或完美，medame on与pantos me on作为对pantelos on的否定，否定了Sosein与Dasein的整全或完美。(42)尽管这两步论证表明内容与存在的逻辑上的可区分性和存有上的不可分离性，但柏拉图在《理想国》里未作如《巴门尼德篇》第二部分那样的详尽分析，而且即使在后者中，他也没有用不同的术语表示内容与存在。陈康认为，对于柏拉图来说，某物被认识的条件在于：第一，它必有某种特性，是某个具有特定内容的东西，第二，它必须存在。他举例说，视觉爱好者不会跑到画廊去看一幅并不存在的美丽画像来满足他的审美欲望；他确定地知道他不可能真地看见一幅美丽画像，除非这画像是美丽的、而且除非这画像存在，否则他不可能看见这画像是美丽的。Existence，一种特性或内容之拥有与某物的可认识性(knowability)，为众人所熟知；用“断真”用法取代“存在”和“谓述”用法，既无文本依据，也让视觉爱好者变得奇怪。(43) 再从《理想国》相关语境看，哲学家之所以有资格统治，是因为他通过他的灵魂与美之相以及其他相的直接的理智接触(理智的看)而认识美之相和其他的相，而大众则不是这样。这种智性直观是将哲学家和大众相区分的标志(如theastha，475e4-479e7；idein，hopran，476b7，479e2；kathoran，476d1；theasthai，532d6，idein，540a8)。而当芳妮的解释应用于哲学家时，哲学家所拥有的知识就仅限于真命题了。如果灵魂的理智活动(noetic activity)仅限于逻各斯的领域，那么灵魂就不可能走出感性世界而进入理性视觉或存有领域，从而也无从获得相之直观。而当哲学家被剥夺了直观的可能性时，他也不可能知道什么是真，即便他知道真命题，他也不知道何以为真。因为“真”之真意恰在逻各斯与所指的符合(如《克拉底鲁篇》所道出的)。芳妮解释的后果是剥夺了哲学家的本质特征，从而也剥夺了他在理想国家中的统治资格。所以必须把“存在”和“谓述”用法加到“断真”用法中去，尽管那也只是具有了获得相之直观的可能性，实际的获得尚要等待《理想国》第7卷辩证法拖拽灵魂之眼上升、最终在数学技术的帮助下达到实在的至善部分(533c7-d6)。 我们由此可以窥见当代英美柏拉图学界(甚至整个古希腊哲学研究界)的一个系统的、颠覆性的谋划。一方面，从克洛斯强调“实在与知识”和“逻各斯”不可分离、卡恩倡导断真用法占据Being的意义中心，到芳妮以“真信念”或“真命题”作为柏拉图知识论的目标，最后达至她所谓的“融贯论”或“整体主义”的解释。实在不再是某种超越的对象、客体、存在者，而就是语式或命题，或至少包含语式或命题；知识也不再是最高的理智成就，而就是信念或至少包含信念。在这一崭新的存有论和知识论的范式中，不难看见现当代英美语言分析哲学的基本理趣隐秘运作的痕迹，但我们并不能简单地嗤之以“时代错误”或“过度解释”。至少在“逻各斯”或“理智”之为“推论思维”(discursive thinking)的层面上，他们已经做到淋漓尽致，而且也与他们自由民主的政治倾向吻合。另一方面，尽管陈康誓言“严格地在文本基础上阐释”柏拉图著作，他对“智性直观”的无以复加的强调却让我们看到德国哲学传统的某种延续：康德以后，费希特、谢林和黑格尔所代表的德国唯心主义致力于统一被康德所分裂的“概念”和“直观”，胡塞尔所开创的现象学运动更是把“本质直观”、“范畴直观”等作为不二法门(44)；作为新康德主义者尼古拉·哈特曼的高足，陈康将它和西方哲学的始作俑者柏拉图的知识论联系起来，这与其说是一种历史的追溯，不如说是一种哲学的追思和担当——一个中国学人的德国哲学担当!当然，我们还可以揣测，当陈康强调“智性直观”时，是否也想到了中国哲学传统中“转识成智”的努力？熊十力先生对冯友兰先生“‘良知’是‘呈现’、不是‘假设’”的告诫在某种程度上也体现了德国哲学传统与英美哲学传统的分际，以及中国哲学传统与前者的亲和性。 注释： ①均收入汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆，1990。以下简称“《陈康：论希腊哲学》”。 ②(22)(23)《陈康：论希腊哲学》，第229页；第33～35页；第45页。 ③陈康以“直观”为“获得相的知识”的方法，其实是他所提出的“idea”之为“相”这个独特的汉译的理论根据。 ④关于这一“知识三分法(epistemic troika)”在英美柏拉图学界的来龙去脉的详尽梳理分析，参见Burnyeat,M.F.,"Episteme",Episteme,etc.:Essays in honour of Jonathan Barnes,Morison,B.& Ierodiakonou,K.,eds.,Oxford University Press,2011,pp.3～29。 ⑤Irwin,T.,Classical Philosophy,Oxford,1999. ⑥Fine,G.,"Inquiry in the Meno",Cambridge Companion to Plato,R.Kraut ed.,Cambridge University Press,1992,pp.200～226; Fine,Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays,Clarendon Press,2003(以下简称Fine)，pp.44～65。 ⑦(39)Fine,p.7,pp.66～116. ⑧参见Kahn,C.,Plato and the Socratic Dialogue,Cambridge,1996,pp.339～340。 ⑨先刚在《柏拉图的本原学说》(生活·读书·新知三联书店，2014，第239页)中说道：“当程炜在柏拉图那里把‘直观’和‘思维’对立起来，甚至把前者置于后者之上，认为前者是一种更优越的认识方式，那么就是一种非常值得怀疑的做法。”显然，程炜的观点更接近陈康在这里的论述，而先刚的“思维”排斥“智性直观”，似乎与德国哲学传统不合，他对“idea”之为“相”的译法的批评就基于这样一种见解。因此，尽管他用整整一节的篇幅(第241～249页)讨论了“idea的翻译与理解”，但是除了情绪的宣泄和对英美哲学的偏见外，没有多少新意，也缺乏理论深度。关于“idea”的汉译，更公允和深入的讨论还是汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚的《希腊哲学史》第2卷(人民出版社，1993，第653～661页)，以及贡华南的《味与味道》(上海人民出版社，2008，参见第3编的比较性研究)，而他们都基于陈康的观点。 ⑩例如Taylor,C.C.W.,"Plato's Epistemology",The Oxford Handbook of Plato,Gail Fine ed.,Oxford University Press,2011,pp.165～190l White,N.P.,Plato on Knowledge and Reality,Hackett Publishing Company,1976。 (11)例如Sheffield,F.C.C.,Plato's Symposium:The Ethics of Desire,Oxford University Press,2006; Lesher,J.H.,Nails,D.,Sheffield,F.C.C.eds.,Plato's Symposium:Issues in Interpretation and Reception,Harvard University Press,2006；以及Vlastos开风气的论文"The Individual as an Object of Love",Platonic Studies,Princeton UP,1981,pp.1～34。 (12)陈康先行发表了关于《会饮篇》的研究论文："Knowledge of Beauty in the Symposium",Classical Quarterly,33/1983,pp.66～74，这部分也成为整个《研究》中最为英美学者熟知和引用次数最多的内容。 (13)《研究》VI。对这一程序，陈康在《柏拉图认识论中的主体和对象》(1935)中有更为精详的论述，见《陈康：论希腊哲学》，第34～35页。 (14)陈康还提到Leisegang,H.,Article "Platon",RE,2,Reihe,XI,Halbb.,1941,pp.2342～2537; Bluck,R.S.,Plato's Meno,Cambridge UP,1964。 (15)Gulley,N.,Plato's Theory of Knowledge,Greenwood Press,1962(以下简称Gulley),pp.49～53; Moravcsik,J.M.E.,"Reason and Eros in the 'Ascent' Passage of the Symposium",Essays in Ancient Greek Philosophy,Anton J.P.& Kustas G.L.,eds.,SUNY Press,1971(以下简称Moravcsik),pp.285～302。最新的类似解释参见Dancy,R.M.,Plato's Introduction of Forms,Cambridge UP,2004,pp.284～290。 (16)(17)Gulley,p.49,p.51. (18)尽管陈康没有引述和讨论古雷的观点，但他们对《会饮篇》与《斐多篇》的关系的讨论有相似之处。 (19)(20)Moravcsik,pp.287～288,pp.296～300. (21)关于“自谓述”和《巴曼尼得斯篇》“第三人论证”的讨论，参见宋继杰：《逻各斯的技术——古希腊思想的语言哲学透视》，清华大学出版社，2013(以下简称“宋继杰”)，第7章。 (24)除了“idea”之为“范型”和“共相”，他似乎更中意“范畴”，我们另文专论。 (25)Cross,R.C.,"Logos and Form in Plato"(以下简称Cross),Studies in Plato's Metaphysics,R.E.Allen,ed.,Routledge and Kegan Paul,1965(以下简称Allen)。此文被编者列在这本重要文集的第2篇，仅次于彻尔尼斯的那篇名文，可见其在柏拉图学界的“范式转换”意义。 (26)(27)(28)Cross,pp.22～25,p.29,pp.30～31。关于注释(28)，参见宋继杰，第5章。 (29)Bluck,R.S.,"Logos and Form in Plato:A Reply to Professor Cross"，参见Allen。 (30)直到最近几年才呈现出逐步摆脱Logos而趋向Mythos的势头，参见Collobert,C.,Destree,p.,& Gonzalez,F.,eds.,Plato and Myth,Brill,2012; Partenie,C.,ed.,Plato's Myth,Cambridge,2009; Buxton,R.,ed.,From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Philosophy,Oxford,1999。 (31)(32)(33)《研究》，pp.47～50，p.52，p.110。 (34)陈康将“假设性”(hypotheticality)作为诸数理科学间的“相似性”，在英美学者看来“匪夷所思”，见Harold Tarrant,"Platonic Method,L.C.H.Chen:Acquiring Knowledge of the Ideas:A Study of Plato's Methods in the Phaedo,the Symposium,and the Central Books of the Republic",The Classical Review,1/1994,pp.82～84。他认为柏拉图研究通常在“过度解释”与“解释不足”之间摇摆，陈康这本书属于后者。 (35)对这里的“综观(synopsis)”，英美学者很少论及，最为精详和积极的论述是Burnyeat,"Plato on why Mathematics is Good for the Soul",Proceedings of the British Academy,103/2000,pp.1～81；他承认他得益于Konrad Gaiser,"Platons Zusammenschau der mathematisehen Wissenschaften",Antike und Abendland,32/1986,pp.89～124，以及Ian Robins,"Mathematics and the Conversion of the Mind:Republic vii 522c1-531e3",Ancient Philosophy,15/1995。Burnyeat可谓英美大师级学者中最同情“图宾根学派”的。 (36)在当代英美柏拉图学界，这种原子主义认识论解释和语义学原子论有密切关联，参见Owen,G.E.L.,"Notes on Ryle's Plato",Logic,Science,and Dialectic:Collected Papers in Greek Philosophy,M.Nussbaum,ed.,Cornell University Press,1986,pp.85～103; McDowell,J.,"Identity Mistakes:Plato and the Logical Atomists",Plato I:Metaphysics and Epistemology,Fine,ed.,Oxford University Press,1999,pp.386～398。 (37)详见宋继杰，第1章。 (38)还可以加上表示“同一性”的用法。断真用法由卡恩系统阐述而渐趋流行，参见Kahn,C.H.,Essays on Being,Oxford UP,2009。 (40)参见Furth,M.,"Elements of Eleatic Ontology",Journal of the History of Philosophy,2/1968; reprinted in The Presocratics:A Collection of Critical Essays,A.P.D.Mourelatos,ed.,Anchor Books,1974,pp.241～270。有人认为“自谓述”问题就是基于“同一性”与“谓述”的混淆，柏拉图直到《智者篇》才系统区分了“is”的不同用法；参见Brown,L.,"The Verb 'to be' in Greek Philosophy:Some Remarks",Companions to Ancient Thought,Everson,S.,ed.,Cambridge University Press,1994,pp.212～236;"Being in Sophist:A Syntactical Enquiry",Oxford Studies in Ancient Philosophy,4/1986,pp.49～70; Ackrill,J.L.,"Plato and the Copula:Sophist 251-59",Journal of Hellenic Studies,77/1954。另外，在Owen的"to be is to be something"口号的感召之下，谓述用法也愈来愈受重视。 (41)对于芳妮的批评，参见Stokes,M.,"Plato and the Sightlovers of the Republic",Apeiron,25/1992,pp.103～132，重印于Plato:Critical Assessments,II,Smith,N.,ed.,Routledge,1998,pp.266～291; Gonzalez,F.,"Propostions or Objects? A Critique of Gail Fine on Knowledge and Belief in Republic V",Phroncsis,41/1996,pp.245～275。 (42)《研究》，pp.63～64；陈康认为《会饮篇》210e6 ff.同时就存有的内容与存在方式两方面将相与其分有者进行对比，这里的pantelos on最好从《会饮篇》对美之相的描述去理解。 (43)《研究》，p.63。在汉语学界，陈康最先倡导用“是”来翻译being或on，但他显然不是所谓的“一是到底”派的，至少在这里他用“Sosein+Dasein”或“内容+存在”来理解作为认识对象的being的。 (44)诚然，德国古典学者更为强调这一认识方式，如Kurt von Fritz,"Nous,Noein and Their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy",The Pre-Socratics:A Collection of Critical Essays,A.P.D.Mourelatos,ed.,Anchor Books,1974,pp.23～85; Bruno Snell,The Discovery of The Mind,Oxford,1953。不过英美分析派中也有例外，如逻辑学家Hintikka,J.,"Knowledge and its Object in Plato","Plato on Knowing How,Knowing That,and Knowing What","Time,Truth and Knowledge in Aristotle and Other Greek Philosophers",Knowledge and the Known:Historical Perspectives in Epistemology,Dordrecht,1974.他不仅看到“智性直观”对于希腊哲学的重要性，而且试图加以形式化。