佛教世俗化与宋代职业伦理建构——以俄藏黑水城文献《慈觉禅师劝化集》为中心，本文主要内容关键词为：水城论文,佛教论文,禅师论文,宋代论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K244 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2008)09-0132-08
唐宋之际，社会结构发生了深刻的变革，以前作为区分社会等级贵贱的士、农、工、商的“四民”界限有了松动，四民的划分不再是铁板一块，宋代允许工商主子科举入仕，士人也有兼为商者，耕读结合更是普遍的情况。由此带来社会结构垂直流动增加，而使“四民”概念的内涵也有了变化，作为社会等级划分的四民概念逐渐向作为分工导致的职业差异的四民概念转化。
宋儒认为，唐末五代是一个“纲常之道绝”的时代，以血缘身份为基础的门阀世族退出社会生活领域；伴随着门阀世族的消亡，他们那一套维系社会的伦理价值体系随之失效。社会转型中缺乏道德维系导致的社会失范是当时一个严重问题。儒、释、道三教都适应时代的要求，从不同角度对教理教义作出新的阐释，力图重建社会伦理道德价值体系。①平民化和世俗化是宋代社会的特点，职业观念与此密切相关，不同职业应该遵循什么样的道德准则，怎样与他人合作等问题急需解决，也就是说社会要建立一套职业伦理规范整合人们的行为规范，“它必须细致入微，面面俱到，而不能采用笼统的说法，它必须看到每日所发生的最普通的事情是什么”②。唯有建立这样一套有效的职业伦理，才可避免转型的社会生活于道德真空之中，宋代经济与社会的成功离不开这一“软件”。靠血缘贵贱维系的门阀社会显然没有提供关于职业伦理的思想资源，而佛教在宋代适应世俗化的要求，在建构这种职业伦理中的作用是独到的。本文拟以《慈觉禅师劝化集》为中心，探讨佛教世俗化在唐宋之际社会转型和宋代平民社会职业伦理建构中的作用。③
宗教背景下的职业伦理建构
宗赜是宋代佛教世俗化运动中的重要人物，宗赜声称修行与世俗生活并不相悖，他在《慈觉禅师劝化集》中称：“须知佛事无它事，即此尘缘是道缘”④，“执劳运力，无非菩萨行门”⑤，只要各种职业的人恪敬职守，就是修行成佛之道。对胥吏而言，“公事莫非佛事，公门莫非佛门。若能善用其心，种种皆成法利；变业火作清凉之地，即尘劳为解脱之乡”⑥；对商人而言，“不离市肆，已出尘埃”，“一百二十行市，八万四千尘劳；悟之者为菩萨选佛之场，迷之者乃凡夫造业主地”⑦；对军人而言，“窃以诸军将士，虽居用武之门，若善参详，自有修行之路。目对旌旗之色，见性分明；耳闻金鼓之声，圆音不昧”⑧。这样，在化俗济世的同时，宗赜阐明了恪敬职守的世俗生活是具有神圣性的，是修行成佛的一种途径，把世俗职业伦理提升到超越的高度，赋予它神圣意味，客观上建构起一套具有宗教超越意味的平民社会职业伦理道德体系。《劝化集》诸篇还对包括胥吏、军人、商人在内的各行业职业操守和佛教修证的关系进行了详细论述⑨。
宋代重视法律秩序，“任法不任人”，而胥吏直接负责法律的执行过程，对社会生活影响很大。《公门佛事》篇专门讲述为吏主人如何在职业生活中遵守职业操守以修行证悟，该文强调报效国家：“既乃分司列职，各有专长；须仔细精勤，不得因循卤莽。而全家衣食，仰给公门，若也公家误事便于私计不安。但存报国之心，自然公私俱济”，“全家衣食仰公门，唯念精勤报国恩”。服务世俗权力的报国意识在佛教修行中被赋予了价值，这在宋以前是少见的。为吏的职业操守也是即世修行的戒律，宗赜将它总结为不留狱讼、宽恤罪人、减省刑禁、用法从轻等十条原则。
胥吏操纵狱讼，牵连无辜，横加敲诈是宋代刑狱中常有的弊端，《公门佛事》“不留狱讼”条戒之：“若查其无罪，速令踩放归家；若实有罪之人，早与结决文案。乃至勾追照证，不得引蔓生枝。若能如是用心，便是与人安乐”，“一家有罪百家忧，引蔓生枝早晚休。要会与人安乐处，但于公事莫迟留”；“宽恤罪人”条强调宽省刑狱，体谅犯人，认为这些都能积阴德阴功，可得善报：“寒需暖狱，夏必凉牢。洒扫并出，常令净洁。饥者予食，渴者予饮，寒者予衣。老者无令失所，病者粥药扶持；等观贫富，如我至亲。纵饶情理难容，不得心生尀耐”，“但有好心怜庶狱，自然阴报不亏人”；“减省刑禁”条：“时与暂宽禁系，慎无非理摧残。至于勘鞫之间，切为减其鞭棰。重囚若减一百，十人减得一千；轻囚若减五十，千人减得五万；如斯积累，已成无限。阴功况有妙门，更为于中裁减”，“从来狱吏修阴德，只在无情棰檚间”；“用法从轻”条：“公案未成，先就情轻推勘；引条定罪，亦须宛转从轻。明知回手稍难，更为寻求出路。若于大小公案，逐一如是用心，天龙、鬼神常相佑护”，“莫将残忍害众生，唯以真慈运乎平。公案不须论大小，一时先且问情轻”。
《公门佛事》还非常细致规定了处理职业生活中各种人际关系的原则，对待同事要敬老惜幼：“或职名在上，或年事稍高，应当供敬，如父如兄；或乍入公门，或后生年少，应当爱之，如子如弟”；对待上级官员，应该恭谨尽心：“官员慈善，常须加意小心；忽若稍有威严，更是不得慢易”；对待工作，强调清正廉洁：“若乃主持官物，应须如护眼睛，常叫出纳分明，不得侵欺损坏。灭身之祸，无出贪婪；安乐法门，莫如清俭。人有言云：避法而安，知而不为；冒法而险，为而不知。此言甚好，返复思之”，“俯仰谦和福自生，常思清俭畏严刑。公家财物无多少，护惜应如护眼睛”；生活态度应该“切忌沉迷酒色，枉费钱财。纵能非理多求，争似如法俭用”，“不义之财，一钱无取”。
以上原则全面将胥吏的职业操守与佛教修行相关联，而且这些宗教道德准则基本与国家对胥吏职业操守的要求是一致的，可谓是真正涂尔干意义上的“细致入微，面面俱到”的职业伦理。
军人是宋代社会中一个人数众多、成分复杂的群体。此篇宣讲军人如何在职业军旅生涯中修行佛事，其中报国忠君的观念同样被强调。如《军门佛事》载：“今者天下太平，军中无事；全家饱暖，尽荷君恩；若在行间，莫生容易；着衣吃饭，唯恐难消；一片丹心，常思报国”。而行为上要检点谨慎：“不得赌钱吃酒、逾滥嚵庸、斗打相争、妄言绮语、爱人便宜、管他闲事、轻犯王法、毁谤三宝”，军官对待部下应该“公心部辖，守己清廉；赏罚分明，作事平等；抚恤长行兵士，悲悯老幻（按：幻当作幼）贫穷”。
宋代商业繁荣，商品经济发达，商人在社会生活中日益起到重要作用，此篇劝谕各行各业商人如何在商业活动中遵守职业道德，渐修积功，尤其强调一个“实”字：“且须据实修行，亦有超升之路”，“谛观三世诸佛，不出一个实字”。这里的“实”，可以理解为诚实诚信，它被认为是所有商业活动的核心伦理价值。如《鄽中佛事（普劝诸行百户修真实慈悲行）》载：
参详日用之中，万事须知损益。若夫心行真实，语言真实，买卖真实，斗秤真实，尺寸真实，货物真实，材料真实，价例真实，钱陌真实，数目真实，州土真实，如是等类，皆所应作。或以恶为美，变旧为新，润干为湿，减大令小，添和外物，全假不真，异物相代；或罔昧官司，多图国利；隐藏商税，不惧公方；巧匠良工，神通变化，同财共本，逓互相谩；衣食主人，暗行侵盗；逋逃债负，抵讳不还；取息太伤，横侵行利。
此处对诚实诚信的强调贯穿了质量、价格、数量等商业活动各个方面，对一切违反诚信的“假冒伪劣”予以谴责；对商业借贷中违背契约、高利贷等进行谴责；尤其是谴责不法商人“偷税漏税”这种损害国家利益的行为，宗赜的这种宣讲又一次与王朝利益取得一致。“地狱阿傍，持叉相待；镬汤炉碳，定业难逃”，商人们日常经营活动在这种地狱审判的宗教观念审视下，具有一种强烈的道德紧张感，有效地约束了他们的经济行为。佛教对于商业诚信的强调是一贯的，据杨联陞研究，中国历史上四种融资方式典当、合会、拍卖、彩券皆源于佛寺，这些金融活动对双方的诚信度有很高要求，宗教观念达成了一个诚信平台，从佛寺“无尽藏”中贷出金钱有时不需要立契据，履约可能在一定程度取决于借者担心赖账会招报应。⑩
宗赜的学说贴近世俗，重在化俗，“有《苇江集》行于世，内列种种佛事，靡不运其慈念。盖师自他俱利，愿力洪深，故能远绍佛化也如此。人或不知，返嫌忉怛”(11)。内列种种佛事的《苇江集》可能就包括前引《鄽中佛事》、《公门佛事》、《军门佛事》等诸篇，由于影响深远，以致远传西夏，保存在黑水城文献中。将世俗职业生活和修行紧密结合，这种观念和传统佛教弃世修行的态度是相背离的；同时，强调利他的同时没有放弃自利，而是以利他的方式达成自利。自利、利他可以并行不悖，宗教修行与世俗生活找到一种平衡，这当然会引起一般平民的兴趣，可以在争取世俗信众方面很有吸引力，但这很可能被传统教义斥为是投合众人，是“我执”还破得不够彻底。所以，这些观点在当时代表一种变革精神，同时也颇富争议，故有人攻击宗赜的学说为“忉怛”。大致与宗赜同时的黄龙死心禅师说：“求利者不可与道，求道者不可与利”，“使利与道兼行，商贾屠沽闾阎负贩之徒，皆能求之矣，何必古人弃富贵，忘功名，灰心泯智，于空山大泽之中，涧饮木，而终其身哉。必谓利与道行之不相违碍，譬如捧漏卮而灌焦釜，则终莫能济矣”。(12)这是坚持认为自利与利他的矛盾无法调和，否认可以在世俗生活中修炼成佛。这虽不一定针对宗赜本人，但也是对世俗化趋向的否定。宗赜顺应了转型时代的发展趋势，成为宋代佛教世俗化的重要人物。他把门阀时代离世的贵族佛教转向近世社会入世的平民佛教，是一种新风气的开创者。正因为如此，推重他的人尊之为“近代大乘师”(13)。这个称谓可能有两层含意：所谓“近代”，是指一种与古不同的新风气的代表，强调开启新宗风的一面；所谓“大乘师”，是指在继承基础上对大乘佛教利他观念作出符合时代精神的新解释，强调连接传统与时代的方面，尤其强调入世修行，更早的元照在评论宗赜时就指出其大乘师的身份，认为大乘师是具广大愿力智慧，“入生死海，游浊恶世，遍微尘刹，历恒沙劫，善巧方便，化导群生”(14)。宋代人已经辨识出宗赜是教史上一个承前启后的关键人物。
另外，宗赜是士人出家，他承认世俗生活的神圣性，可能与当时儒者如范仲淹等强调四民平等的观念有关。佛教这种回向世俗的趋势贯穿有宋一代，有着同样士人背景的南宋居士王日休《龙舒净土文》承接宗赜的观念，宣传修行与世俗职业生活不违背：“在官不妨职业，在士不妨修读，在商贾不妨贩卖，在农人不妨耕种，在公门不妨事上，在僧徒不妨参禅。凡一切所为皆不相妨”，还规定了官吏、商人、农人、医生、工匠等三十六种职业或人群的伦理准则，很多地方与《慈觉禅师劝化集》世俗化精神是一致的，但涵盖的社会面更为广泛。比如，“劝军中人”一条，劝谕军人衣食温饱、奉亲养家都是受恩于国家和百姓，所以应当恪尽保国安民的职守：“无事常修整兵器，驰习骑射，震军威于可畏，消寇乱于未萌。期于国家安荣生民休息，每日默念阿弥陀佛千声，愿冥冥中，资其气力，壮其军容。有难则力以御之，虽损躯而不顾，无难则静以镇之。非贪功而妄杀，期于国家常安，生民常保而后已。是为菩萨心，发为将军行。”承诺这样就可以“身后必于净土中上品生”，以来世的福报加强军人履行职守的决心，与《军中佛事》强调军人以恪守精诚报国的职业伦理来修行是一样的。“劝商贾”一条，强调商人要反省“平生贩卖宁无欺伪”，与《鄽中佛事（普劝诸行百户修真实慈悲行）》强调诚实诚信是一致的。“劝医者”一条，宣讲医生急人所难、救死扶伤的职业道德，并以佛教冥报观念来加强这种职业道德的约束力：“凡来请召，急去无迟；或止求药，宜即发付。勿问贵贱，勿择贫富，专以救人为心，以结人缘，以积己福，冥冥中自有佑之者。若乘人之急，切意求财，用心不仁，冥冥中自有祸之者。”“劝工匠”一条认为踏实尽心的工作态度就是修行积福：“当随分为善，为人造作之时，物不过望，事则尽心，此亦种福。”(15)对比《慈觉禅师劝化集》所述职业伦理与宗教修行的统一，《龙舒净土文》显然承袭了这种思想。
其实，自五代以来社会对宗教的理解和以前有了明显不同，修行之道从服食飞升、弃世成佛这种否定世俗世界的信仰取向方式转化为肯定世俗生活的所谓“修世善”的信仰取向：“夫金阙琳房，不可阶而升也，惟至诚能通之；灵符景福，不可企而望也，惟至行能致之。故君子行道于时，宣力于国，敷惠于民，贻范于家，此人之极致，自天所佑”(16)，“君子才足以治剧，惠足以安民，见危致命，以死勤事，有一于此，然后可以荐信于无方之神，储庆于必大之门”(17)，有益国家民生，有裨治世，才是修仙成佛之道。太平兴国八年，宋太宗对臣僚谈起他对佛教的理解：“凡为君治人，即是修行之地，行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也”，“为君者抚育万类，皆如赤子，无偏无党，各得其所，岂非修行之道乎”，并且认为舍弃世俗生活投向佛教的梁武帝式的笃信是“大惑”、“为后代笑”。(18)宋太宗对佛教的理解，是希望从中发现“有裨政治”的地方，即让佛教向世俗靠拢，治世利人摆到了问题的核心，从而否定了梁武帝那种弃世修行。而从佛教的角度讲，佛教徒主动承认宋太宗入相国寺烧香可以免拜，所谓“见在佛不拜过去佛”，认同世俗权力。(19)《慈觉禅师劝化集》这种宗教化众宣传中对国家利益的认同和维护，对忠君报国的强调，某种程度上是对太宗认为佛教“有裨政治”看法的一种回应（或“投合”），这种回应使佛教宣讲的即世修行的宗教伦理和王朝维护统治秩序提倡的世俗伦理一致了，从而减小了佛教传播中来自世俗权力的阻力，这是佛教世俗化认同皇权以生存的方面。(20)
晋唐时代，佛教主要的传教重点是争取贵族的支持，其修行方式是出尘离世的。随着门阀世族社会的解体，舍弃世俗的修行方式失去了存在的基础，佛教面临重新寻找信众支持，其传教的重点也转向“化俗”。为适应平民社会世俗信众的要求，《无量寿经》“净土修一劫，不如秽土修一日”的即世间修净业的观念被凸显，传统佛教离世修行被不离世间的即世修净业所取代。语境的变化要求新的文本书写，宗赜《慈觉禅师劝化集》、王日休《龙舒净土文》就是在这一背景下为适应世俗信众的新文本，将修行与各行各业的职业生活相结合，“随力随分，皆为成佛正因”，认同并强化各种职业中诸如诚信、忠诚一类社会主流价值观念，创造出在世俗职业生活中就可以修行成佛的方便法门。这相当于后来太虚法师所谓“职业”（为生手段）和“志业”（佛教修行）的统一(21)，出世／入世、凡俗／神圣在这种与平民生活协调的随力随分中达到统一。这也是佛教世俗化适应大众生活以求发展的方面。在世俗化的语境下，《慈觉禅师劝化集》赋予世俗职业伦理价值以神圣地位，虽然根本目的是为了争取信众，但客观上也弥补了社会转型中缺位的职业伦理。
社会过程、职业伦理与宗教世俗化
其实，各行业约定俗成的职业伦理在一定程度上是存在的，而且儒教同样关注世俗伦理建构重建的问题。宋代佛教和职业伦理的结合有何不同的社会效用呢？如果仅停留在佛教与职业伦理的表面联系上，我们仍无法理解佛教世俗化背景下的职业伦理建构如何给一个转型社会提供扩大交往合作、保障社会有效协调的观念基础，无法揭示佛教与世俗伦理建构相结合在社会过程中防止“伦理学失灵”时所具有的独特效用。因此，我们要进一步分析这种佛教化的职业伦理道德体系参与社会过程和发挥社会作用的机制。新制度经济学的一些概念在研究社会行为，理解人类行为动机方面提供了一个有用的分析构架，我们借用其中的一些概念来深化我们的讨论。
首先，是扩大交往合作范围的问题。从韦伯到哈耶克都认为，一个成功的社会基于能够保障交往合作范围的不断扩展，即后者所谓“人类合作的扩展秩序”(22)。从理论上讲，合作的收益大于不合作，但由于信息不对称，交易过程充满不确定性，当预期这种不确定的风险大于收益时，人们就会取消交易，社会交往合作的水平降低，社会总体收益随之下降。这种不对称导致的风险可以以法律监督和惩罚来部分减少，但古代中国社会的民商法一直阙如，而且诉诸法律的交易成本非常高，所以法律在当时基本不能起到减小交易风险的作用。门阀时代，血缘关系带来的天然的信任感可以在一定程度上降低交易风险，保障有限范围内的合作。宋代门阀世族社会解体，所谓宋“无形势之家”，个人和血缘群体联系削弱，而且血缘群体的作用和规模比以前大大缩小，照理作为信任基础的血缘群体的收缩会使社会信任水平降低，合作范围收缩；但我们并未看到这种状况，相反，宋代社会经济的繁荣都超过前代，社会合作的范围大大拓展，其中一定有某种观念抵消了囚徒困境，拓展了社会信任的范围。那么没有法律的约束，没有血缘关系的保障，人们如何克服他人行为的不确定性而产生合作的呢？世俗化的宗教伦理在这里起到了关键作用。
从教义上讲，佛教的利他是为了破除“我执”，而且众生为诸世父母，利乐众生就是报诸世父母之恩。宗赜面对世俗信众强调以利他的方式实现自利，自利和利他不矛盾，而且只有通过利他才能真正实现自利。《劝化录》强调利他不仅是为自己预修福报，也是修行成佛的门径，“自利利他，皆成佛事；非但今生福寿，盖为累劫津梁”(23)；世俗修证的重要原则就是利他，“无上菩提，两手分付；取要言之，愿利他自利，不得谩人自谩”(24)，“从此利他兼自利，一轮明月照寰瀛”(25)，“自利利他，同成正觉”(26)；要破除自私自利的我执，“但无私己之心，已是大人之相”，强调对众生疾苦的关注承担是成佛的重要条件，“若非荷担众生，何表大乘法器”。(27)对他人的同情和帮助，促成群体的和谐显得尤为重要，具体到各行业，对胥吏而言，“盖以一人犯罪，举族忧惶；邻里亲知，为之不乐；将他喻己，岂可安然”，“要会与人安乐处，但于公事莫迟留”，“等观贫富，如我至亲。纵饶情理难容，不得心生尀耐”(28)，设身处地为人着想，予人安乐，不歧视罪犯就是即世修行；对军人而言，“虽然慈不主兵，且与暗行方便”(29)，予人方便的态度可以解决军人职业和修行间的矛盾；对商人而言，“且须据实修行，亦有超升之路”(30)，强调对他人的诚信、诚实。
这些既与佛教传统的利乐有情众生的菩萨行相通，也是当时宗教实践中化俗的一种手段。其客观效果是抑制了利己的冲动，促进了人与人间的同情和信任，扩展了交往合作的基础；加之佛教众生平等的观念就更有利于突破血缘内的信任合作，而将信任合作拓展到更大范围。利己的根源是“我执”，利他和布施都是为破“我执”，这是佛教修行的基本内容，它要求最大限度地取消自我界限，宗教意义上的自我利益是在利他中实现的。信仰者将自私作为修行的障碍，在践行职业伦理中自愿承担自我约束，限制利己的冲动，这样就提高了人行为的可预测性，加强了合作中的安全感，宗教和职业伦理的结合客观上促进了信任合作范围的扩展。
其次，交易费用的问题。由于行政成本在宋代国家对基层社会的控制管理是比较薄弱的，国家权力只到县一级，地方基本处于一种自治的状况。而且宋代由于社会流动加强，社会交往的“匿名度”提高(31)，利己违约风险减小，履约失败导致损失的可能性增加。这种趋势若不加以遏制，人们会由于预期过高的交易费用而收缩交往范围，甚至取消交易。一个成功的社会应该有有效遏制利己主义的办法，宋代世俗化佛教一方面赋予世俗职业伦理神圣性，承诺恪守职业道德就是即世修行、成佛解脱的方式，同时轮回、报应、冥判等宗教观念也对利己倾向有极大的约束力，宗教想象让人预期违约的风险是非常大的，而履约从长远来看总是有收益的，所以即使在匿名状态下，人们还是倾向于选择履约。通过宗教观念的“软控制”，履约的积极性得到提高，社会整体交易费用下降，从而保证了一个成功社会的运行。这一切要依靠行政制度的制裁、监督来推行，其社会成本是非常高的。从经济学的观点看，美德有助于社会的成功，善行促进集体福利，宗教确保了这些“收益”的稳定持续。佛教通过认同世俗伦理找到了转型中的新信众基础，而转型中的社会通过伦理和宗教的结合保障了使社会成功运行的伦理价值观念的有效性，降低了交易费用，节约了社会成本，这是一种互生、双赢的格局。宗赜《慈觉禅师劝化集》是这种努力的代表著作。
最后，搭便车问题和孤独悖论。搭便车问题是指有人只想占有道德事业带来的收益却不分担因限制不道德愿望而付出的费用。孤独悖论是指在孤立和对别人行为不确定的情况下，个人是不会选择诚信原则的，因为他害怕别人使用欺诈手段而使自己蒙受损失，尽管原则上他愿意遵守诚信原则。(32)这两种情况都会降低践行诚信的伦理原则的选择，即所谓“伦理失灵”。宗教观念很好地解决了伦理失灵的问题：和职业伦理相辅相成的佛教轮回报应构筑了一个超越可见生命周期的三世观念，想象中将生命周期延长了，在延长的前世和来世这部分，在观念上对所有遵守和违背行为有了交代：遵守伦理准则的得到好的报应，如《龙舒净土文》允诺的来世上品上生、上品中生的福报或如《慈觉禅师劝化集》中许诺的往生净土；违背伦理准则的得到恶报，沦入恶道受苦，《夷坚志》果报故事中所有欺骗、不诚信行为在来世中都以变为畜牲等形式偿还给受骗者。富人朱巨川“用秤斗出入不均，好利太过”，结果招致天谴，家中怪事频发，为富不仁积累的家业荡析过半，朱引咎改过才得免。建阳人张一借贷熊四郎两千钱，抵赖不还八百，结果死后四年，投生为熊家牛犊，旋死，卖皮八百钱正好偿还熊四郎。(33)所有不遵循职业道德、违反商业信用“搭便车”的收益会在来世损失。而遵从职业伦理则可以获得福报，其付出长远看是有“收益”的：“张彦明善医，僧道贫士军兵官员及凡贫者求医，皆不受钱，或反以钱米与之”，急人所难本身是医生的职业道德，因为践行这种职业道德，其善行后代因此大受福报。(34)宋代劝善的《乐善录》记述很多因果故事：一个狱吏因妻子之言：“而暖衣饱食，怕寒不出，狱中罪人却如何？”从此留心狱讼，其妻本娼女，仍因此善而得到生子登科的福报(35)；而另一个狱吏，因拷打虐待犯人，来世变牛，疮血遍体三十三年(36)；一个主簿贪贿受金十两，天书下降责其折禄五年(37)。狱吏遵守职业道德与否在故事中明显具有不同的报应。冥讼、冥判时刻使人的行为在一种宗教道德审视之下，有的报应现世就可以看到，即地狱有所谓的“现报司”，这都大大增加了现实世界的宗教道德紧张感。
佛教徒相信，对每一个人而言生命的道德审判具有必然性，神的洞察使冥判具无限公正性，美德受善报，恶行得恶果。这填补了世俗法律体系正义的有限，从观念上构筑了一个正义充分实现的世界。这对践行美德的人，加强了遵从伦理准则、利他积德的愿望，抑制了利己冲动；即使面对别人行为不确定性带来损失的风险，冥冥中的终极公正也使他敢于投入信任，况且由善行而带来的内心满足和灵魂的平静应该是一种“收益”。这种建立在三世因果报应基础上对终极正义的笃信有效地抵消了因孤独悖论导致的伦理失灵。
这些果报故事都源自民间，在老百姓间口口相传，《夷坚志》甚至记述了讲述者的名字和地域，是珍贵的宋代民间“口述材料”，我们不应只将它作为猎奇故事来看，应该深刻理解这些故事背后反应的果报观念对当时人们行为的强大约束。这类故事有一个共同的深层叙事结构，这种叙事结构是宗教观念的一种转喻：欺骗和不诚实意味着长时段中要付出极高代价，违反伦理道德的预期风险是非常高的。这些宗教意味的文本源于强调职业伦理的语境，而文本的流传和反复讲述又强化了遵守职业伦理的语境。宗教观念为美德的收益提供了信仰上的保障和承诺，从三世观念的“长时段”来看，无论为商、为吏或为医，遵守职业伦理原则的收益大于违背职业伦理原则带来的收益。所以，纵然有风险和蒙受损失，但信仰这种观念的人仍能不考虑别人是否遵守，而自己自觉承认、践行伦理原则，也就是说“宗教提高了在道德上预付代价的决心”，“宗教对道德行为的预付代价提供超越的报酬担保”(38)；而且遵守伦理原则却蒙受损失，可以理解为前世亏欠别人的，不会影响继续投入诚信。这样，违背伦理的逃票者在长时段中蒙受了损失，而长时段的补偿打消了践行伦理的诚信者的“孤独悖论”顾虑，他会为成佛和福报的预期，以及由此带来的内心的安宁这种长时段的“收益”而继续坚持利他的态度，不会考虑其他人的道德水准，这一点是超越了一般经济学上的博弈论分析。
余论
宋代商业经济、社会过程的成功，即通常所谓的“繁荣”，如果没有上述佛教世俗化过程中建构起来的一套职业伦理道德体系的支撑是不可理解的，而这一点往往为社会史、经济史的研究者所忽视。关于中国宗教与商业伦理的关系，韦伯和余英时都作过深入的研究，我们在以上讨论基础上对他们的结论可以作进一步的讨论。
韦伯把儒教和新教伦理相比较，认为中国宗教的特点使中国人不能像新教教徒一样突破宗族血缘纽带把信任扩展到更广的范围，这种不信任阻碍了一切商业和信贷的发展(39)。当然，韦伯这里主要是指儒教，而对佛教被接受的过程、发展以及所产生的影响他认为还需要进一步研究(40)，对佛教和世俗社会的关系也没有论述。在这一对重要关系研究阙如的情况下得出中国社会缺乏信任阻碍商业发展的结论是值得商榷的。根据黑水城文献作出的研究我们发现，佛教在世俗化的过程中担任了扩展信任、建构职业伦理、促进商业与贸易发展的角色。古代中国社会并不缺乏韦伯所谓突破宗族血缘的信任，并且在佛教基础上形成的职业伦理并非只是出于利己的现实考虑(41)，它具有相当的“超越性”。当然，我们同样要看到这种佛教背景下的职业伦理的局限性。中国古代世界并不缺乏诚信、合作、利他的精神，但却未能如新教伦理一样产生出资本主义，正如哈耶克所说，利他观念有利于促成自愿合作，但本身并不构成“人类合作扩展秩序”的基础，更为重要的是个人权利、法律秩序、财产制度等制度安排，这些恰恰是中国古代世界阙如的。这种阙如阻碍了分工的深化和合作的扩展，与产生了资本主义的西方世界相比，中国在宋代以降的近世社会走上了一条不同的道路。况且，虽有自他兼利的说法，但从佛教教义的根本来讲，不断取消自我界限的“破我执”一方面抑制了利己主义取向，扩大交往信任基础，但却不利于形成西方“私权”的概念，而私权这一概念我认为是建构西方文明的重要基石之一，所以过分将佛教世俗化背景下建构的伦理和韦伯的新教伦理相比附是有理论风险的。
余英时修正了韦伯的某些结论(42)，他认为《百丈清规》或全真教的“打尘劳”等宗教入世都是说明宗教修行与世俗不悖，这是世俗化的一个层面；而《慈觉禅师劝化集》说明世俗职业生活具有宗教神圣性，这是世俗生活神圣化，是世俗化更深的一个层面。两者区别甚为微妙，其中有一个主体转换的问题，前者强调的主体是宗教团体，后者强调的主体变为大众。后者抬高世俗、突出大众主体地位的转换是宋代以降宗教世俗化的一个趋势，即从强调僧团为主的出世修行到强调大众为主的入世修行。唯有实现这种转换，承认世俗敬业和出家修行一样具有神圣性，皆为悟道成佛的途径，即世修行才有可能实现。宗赜是这种转向中的关键人物。这其实也是后来太虚提倡的“人间佛教”的一个渊源。宋代宗赜和近代太虚都是在转型时代为佛教发展寻找出路的人。世俗化的选择一直是宋以降近世社会佛教发展的一个趋势，这种趋势与近世以来平民社会的发展是同步的，是佛教顺应时代发展而变革的表现。
况且余氏主要讨论儒家思想对商业发展的影响，而儒商毕竟是社会中比较精英的人物，影响范围是有限的。相比之下，佛教的影响面更广大，朱熹说：“佛氏乃逋逃渊薮，今看何等人，不问大人，小儿，官员，村人，商贾，男人，妇人，皆得入其门。”(43)这句话虽是朱熹站在儒家立场上贬低佛教的，但反而说明佛教在宋代民间的强大影响力。由于佛教信仰贯通各个阶层，其所建构的那一套职业伦理应具有更为广泛的受众基础和约束范围，在社会过程中起到的作用也更大。《慈觉禅师劝化集》除远播西夏外，河南少林寺初祖庵黄庭坚《达摩颂碑》碑阴有宋代政和四年（1114年）刻的《鄽中佛事》，碑首横书《长芦慈觉禅师〈鄽中佛事〉碑》(44)，单刻宗赜此篇明显是有针对的化众，也显示此篇在当时商人中很有影响。《慈觉禅师劝化集》为我们提供了一个佛教介入近世社会建构的一个个案。
注释：
①相关讨论参考段玉明：《〈太上感应篇〉：宗教文本与社会互动的典范》，载《云南社会科学》，2004(4)；刘浦江：《宋代宗教的世俗化与平民化》，载《中国史研究》，2003(2)。
②涂尔干：《职业伦理与公民道德》，上海人民出版社，2006。
③史金波、聂鸿音、白滨：《俄藏黑水城文献》，第3册，上海古籍出版社，1996。俄藏黑水城文献TK132《慈觉禅师劝化集》，此文献前有“朝请大夫前通判成德军府事上柱国赐紫金鱼袋崔振孙”撰于崇宁三年（1104年）九月的序文，集前题曰：“门人普慧编”。集中收录文章17篇，即《莲池盛会录文》、《念佛忏悔文》、《念佛发愿文》、《发菩提心文》、《念佛防退方便》、《净土颂》、《戒酒肉文》、《坐禅仪》、《自警文》、《在家修行仪》、《事亲佛事》、《豪门佛事》、《军门佛事》、《鄽中佛事》、《公门佛事》、《人生未悟歌之一》、《人生未悟歌之二》。据考证，慈觉禅师为北宋高僧宗赜，《慈觉禅师劝化集》是门人所辑宗赜化俗劝世之文。关于慈觉禅师的考证可参考：李辉、冯国栋：《俄藏黑水城文献〈慈觉禅师劝化集〉考》，载《敦煌研究》，2004(4)；陈明光：《南宋大足宝顶山〈报父母恩德经变相〉辨正——赐紫慈觉禅师宗赜溯源》，2004年中国宋史研究会第十一届年会论文。按：《慈觉禅师劝化集》中两篇《人生未悟歌》分别题为辅国大师撰、郎师撰，应当不是宗赜的作品，可能是在编定或刻印时附入了他人文章。与宗赜大致同时的元照在《长芦赜禅师文集序》中提到宗赜的作品有《发菩提心要》、《自警铭》、《在家行仪》、《公门十劝》、《莲池胜会序》、《坐禅仪》等，除标题文字小异外，与《劝化录》所收相同。元照：《长芦赜禅师文集序》，见《芝园集》卷下，收入《续藏经》第二编第十套第四册。文中提到：“方图款扣以尽所怀，俄闻暮秋奄归真寂”，据此宗赜逝于晚秋，此文当是元照在宗赜圆寂后不久所写，这条材料以上考证文章没有注意到。
④⑥《慈觉禅师劝化集·公门佛事》，见史金波、聂鸿音、白滨（编）：《俄藏黑水城文献》，第3册，第115、115页，上海古籍出版社，1996。
⑤⑧《慈觉禅师劝化集·军门佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第109、109页。
⑦《慈觉禅师劝化集·鄽中佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第113页。
⑨《慈觉禅师劝化集·公门佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第114-120页；《慈觉禅师劝化集·军门佛事》，第109-111页；《慈觉禅师劝化集·鄽中佛事》，第111-114页。
⑩杨联陞：《佛教寺院与国史上四种筹措金钱的制度》，见刘梦溪主编《中国现代学术经典·洪业、杨联陞卷》，第809-824页，石家庄，河北教育出版社，1996。关于诚信(trust)理论的研究可参考彼得·什托姆普卡《信任——一种社会学理论》，北京，中华书局，2005；福山以中国、日本等亚洲经验证明，信任是有活力的经济系统所不可缺少的组成部分，但他对中国诚信评价值得商榷，见Fukuyama,F:Trust:the social virtues and the creation of prosperity,New York:Free press,1995.
(11)宗晓：《莲社继祖五大法师传》，见《乐邦文类》卷三，收入《大正藏》第47册。
(12)净善：《禅林宝训》卷三，见《因与韩子苍书》，收入《大正藏》第49册。
(13)宗晓：《莲社继祖五大法师传》，见《乐邦文类》卷三，收入《大正藏》第47册。
(14)元照：《长芦赜禅师文集序》，见《芝园集》卷下，收入《续藏经》第二编第十套第四册。
(15)王日休：《龙舒增广净土文》卷六，收入《大正藏》第47册。
(16)徐铉：《紫极宫新建司命真君殿记》，见《骑省集》卷十三，四库全书本。
(17)徐铉：《楞严院新作经堂记》，见《骑省集》卷十三，四库全书本。
(18)李焘：《续资治通鉴长编》卷二四，第3册，第554页，北京，中华书局，1979。
(19)段玉明：《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》，第86页，成都，巴蜀书社，2004。
(20)宋代佛教对忠、孝的强调即是对中国社会皇权和家庭观念的认同，这是佛教世俗化的核心，由此减小了佛教弘法的阻力，《慈觉禅师劝化集》宣传的这种职业伦理的内核就是建立在认同国家与社会主流价值基础上包括戒酒肉，清心淡泊、道德自律的生活方式，禁止谈论国家的军政，减小与国家的权力的冲突，以及对家庭责任的关注和对孝道的强调等等，这也是佛教主动适应唐宋社会转型的一种努力。
(21)太虚：《学佛者应知行之要事》，见《太虚大师全书》卷十九，第218-219页，北京，宗教文化出版社，2005。
(22)哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，北京，中国社会科学出版社，2000。
(23)(29)《慈觉禅师劝化集·军门佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第110、110页。
(24)(30)《慈觉禅师劝化集·鄽中佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第114、114页。
(25)(28)《慈觉禅师劝化集·公门佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第120、120页。
(26)《慈觉禅师劝化集·坐禅仪》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第104页。
(27)《慈觉禅师劝化集·豪门佛事》，见《俄藏黑水城文献》，第3册，第108页。
(31)E.A.罗斯：《社会控制》，北京，华夏出版社，1989。
(32)阿马蒂亚·森：Resources,Values and Development.Oxford:Blackwell,and Cambridge,Mass.:Harvard UN.
(33)洪迈：《夷坚志丁·朱巨川》，第983页，北京，中华书局，2006；（明）胡我琨：《钱通》卷十八引《夷坚志》佚文，四库全书本。
(34)王日休：《龙舒增广净土文》卷六，见《大正藏》，第47册。
(35)李昌龄；《乐善录》卷二，涵芬楼续古逸丛书本。
(36)(37)李昌龄：《乐善录》卷一，涵芬楼续古逸丛书本。
(38)科斯洛夫斯基：《伦理经济学原理》，第32页，北京，中国社会科学出版社，1997。
(39)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第289、296页，北京，商务印书馆，2002。
(40)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第246页，原注。
(41)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第294页。
(42)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥，安徽教育出版社，2001。
(43)朱熹，《朱子语类》卷一二六，四库全书本。
(44)温玉成、刘建华：《佛教考古两得》，载《佛学研究》，2002年总第11期。