试论佛教伦理的种种困境，本文主要内容关键词为：佛教论文,伦理论文,试论论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
早期佛教具有比较明显的伦理倾向似无可怀疑（注：荷兰宗教学者提埃利从进化论的角度出发，将基督教、伊斯兰教、佛教归为普世性的伦理宗教。（见吕大吉主编的《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年，第79、80页。）这一判断总的来说是正确的，但必须注意早期佛教与后期佛教的区别，印度佛教与中国佛教的区别。），这突出地表现在其有关八正道的修行方式以及五戒、十戒等戒律的具体规定上，也突出地表现在其有关众生平等、慈忍无诤等具有普世意义的人道主义关怀上，如佛本生经中有关“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”的故事即是这些道德主张的具体体现（注：关于这一点，韦伯曾说：“在亚洲也只有佛教，并且举凡佛教所到之处——将其特色，亦即对于一切被造物的真挚态度与人道主义的慈悲心，深植于一般人心理感情中……这些特色同时也正典型地表露于大乘宗教思想的德行之中”。见《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，（台）源流出版事业公司，1996年，第415页。）。对此，学者们似乎是普遍承认的。如谢·亚·托卡列夫说：“早期佛教的重心在于道德范畴，在于世人的伦理规范。”（注：谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年，第508页。）约·阿·克雷维列夫也说：“佛教就其本意乃是一种伦理学说。”（注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，中国社会科学出版社，1984年，第296页。）相比之下，“早期佛教的认识范畴较之伦理范畴大为逊色。这一范畴极为朦胧。佛陀本人并不注重纯玄学问题”（注：谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，第509页。）。
然而，佛教伦理在生成和发展过程中却存在着种种不利的因素，它们对佛教伦理的开展与贯彻起着种种消极的限制、压抑以及侵削作用，并由此最终使佛教伦理陷入了不可避免的困境。这些不利或消极的因素具体表现在：
1.原始佛教本身的心理学与认识论特征
如我们所知，原始佛教的最基本教义是“四谛”说。“四谛”说的内在关系是：苦谛在于说明苦的现象，集谛在于说明苦的原因，灭谛在于指示断灭诸苦所应具有的状态或所要达到的境界，道谛则在于指示获致这一状态或境界的道路也即方法。原始佛教这样一种教义或理论有着极其明显的心理学与认识论的特征。例如苦谛。佛教所说苦谛共有八种，分别是生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛。这八苦中前四苦属于生理范畴，而后四苦则具有典型的心理分析特征，其中怨憎会讲与所憎的人相处时的情感，爱别离讲与所爱的人离别时的情感，求不得讲欲望不能实现时的情感，五蕴盛讲身心遭受烦恼时的情感。尤其是关于五蕴，将现象细分为五种，即色、受、想、行、识，除色相当于物质现象外，依次相当于感觉、知觉、意志与意识，均属心理或认识问题。又如集谛。这突出地体现在其有关十二因缘的理论之中。十二因缘分别指无明（无知或烦恼心）、行（由无明所导致的行为）、识（生命或精神主体）、名色（由识所派生的身心状态或现象）、六处（即眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官）、触与受（对外界的接触与感受）、爱与取（由感受而形成的爱欲与追求）、有（即作业）、生与死（来世的生与死）。以上十二因缘中的无明、名色、六处、触、受、爱、取等同样也是在推究导致苦恼的心理与认识根源（注：关于原始佛教教义的这样一种特征或性质，不少学者都曾注意到。如小山之文章《从人生的多苦观谈到“苦”、“集”二谛的开展》中说：“佛教的学理，原是最精辟的心理学”。见张曼涛主编《佛教根本问题研究》（一），（台）大乘文化出版社，1979年，第26页；又牟钟鉴与张践说：“通观佛教基本教义可知，释迦牟尼是从人的生理与心理入手分析人生，创立佛教的”。见其《中国宗教通史》（上），社会科学文献出版社，2000年，第293页。）。
明了以上这样一点非常重要，因为它可以使我们清晰地比较与估价伦理在佛教中所可能占据的必然位置（注：不仅如此，任继愈主编的《中国佛教史》中这样指出：“关于‘爱’，表面上看，这是一个伦理道德上的问题，属于情感方面的问题。事实上，佛教哲学还是归结为主观对客观的关系问题，要求从认识论上加以解决”。见该书第一卷，中国社会科学出版社，1981年，第268页。）。
2.原始佛教本身以涅槃和解脱作为最高旨归
早在原始佛教时期就已经确立了作为佛教的最高目的或追求，这就是涅槃和解脱，然而这对于伦理因素的生长和发展来说又是十分不利的。
如我们所知，在四谛说中，以灭谛最为重要，原因就在于灭谛是佛教教义全部思想的核心所在，正是在这里，有着佛教的最高概念——涅槃和最高理想——解脱。其它如集谛或十二因缘与道谛或八正道都是依俯于灭谛的。因此，可以这样说，灭谛即涅槃与解脱理论乃是佛教全部理论之塔的基石，换言之，它规定了佛教的基本面貌和方向。
这里的重要之处在于，我们必须了解：由佛陀时代确立的、以灭谛也即涅槃和解脱为核心的佛教理论的本质究竟是什么？它对于佛教伦理究竟可能产生什么影响？毫无疑问，这一理论的本质在于远离社会、弃绝现实，这也就是说，它的终极关怀是指向出世的（注：在这方面，小乘佛教尤然。任继愈主编的《中国佛教史》中批评道：“佛教小乘不只是一般地培植人们厌离生活的情绪，而且也培植人们仇视人类生活的情绪”。见该书第一卷，第248页。关于小乘佛教对生命的厌弃，道教早有觉察，因而便有佛教是修死之学的讥讽。而厌弃生命与关怀伦理之间是相悖的。）。如前所见，佛教的四谛说偏重于从生理与心理层面分析和解释苦难的现象及其原因，偏重于从认识层面思考和证得摆脱苦难的道路，以及偏重于从思维层面找寻或提供实现这一摆脱的方式。应当看到，这样一种理论是不利于伦理之生存与展开的（注：例如佛教小乘特别强调“无我”，这就根本去除了伦理存在的基础。）。因为伦理的本质特征恰恰与此相反，它是在于社会性与现实性，即在于注重对现实社会的关怀。换言之，伦理是植根于社会现实的，现实社会是伦理赖以生存的土地，也是伦理得以展开的立足点。可见，从根本上说，佛教与伦理的“姓氏”有所不同：伦理姓社会，而佛教则姓非社会。正是从这个意义上讲，佛教理论与伦理关怀便具有了先天的无法弥补的矛盾冲突。
3.佛教戒律固有的问题
佛教伦理的困境，也体现在其自身的戒律上，具体而言，即体现在对一般信众而言，佛教戒律显得过于简单和宽松。
佛教戒律本非常之多，有五戒、十戒、具足界之分。但值得指出的是，作为佛教戒律之最高规定——具足界是为极少数的比丘与比丘尼所设立的，其中，比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。而出家的沙弥与沙弥尼已顿减为十戒。至于在家的信众则只须受五戒。这五戒的内容如下：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。但是如此一来，也就意味着佛教对其信众的道德要求或约束相对削弱和降低了，而这直接地影响到佛教伦理的品格。正如约·阿·克雷维列夫所说的，“如果是这样，那就只好承认这样的内容是极其贫乏的”，因为这些要求“没有超出任何俗人的端正品行准则”（注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，第331、332页。韦伯也早已有相同的看法，他说：“在实践的态度上，佛教将救赎局限于真正走上穷极之道而成为僧侣的人，至于其他人，亦即俗人，则基本上无所挂怀。我们可以从佛教所颁给俗人的戒律中看出，这不过是些缺乏内在统一性观点的外在妥协”；“古来的俗人伦理的集结并没有超出普遍的美德”。分别见《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第371、413页。托卡列夫甚至这样说道：“至于民众，佛教则别无所予，——惟有荒诞不经之迷信。佛教一向对众生博爱和慈悲，但它对敦厚之风的培育决无任何助益”。见《世界各民族历史上的宗教》，第529页。托卡列夫此说未免偏颇，不过它的确有助于我们深入思考佛教的伦理问题。）。
应当说，比较人类其他一些具有世界性意义的宗教而言，佛教这样一种对信众的道德要求是非常简单也是非常宽松的。佛教对于一般信众的道德要求为何这样简单和宽松？其实，这一现象关涉到佛教在创立和传播时为自己所定下的策略以及由此而相应形成的基调：受众大于布道。换言之，这是为简单地满足延揽信众的目的使然。约·阿·克雷维列夫说：“佛陀及其圣徒都懂得，最高纲领主义的伦理要求会使广大群众抛弃他们的学说”（注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，第332页。）。而这一点在大乘佛教这里表现得尤为突出。
4.佛教僧团的生活方式与修行方式
佛教以涅槃和解脱为最高目的的理论在一定程度上又必然地导致了佛教僧团那种出家的生活方式以及以个体或自我为中心的修行方式，它同样对伦理造成了极大的“危害”。
我们知道，佛教僧团以出离的方式过苦行的生活是由佛陀所亲历的、并由此而形成的一种具有规戒意义的传统。这种生活方式的特点是：以出家或离世为必要前提，注重个人的潜心修习（具体方法即八正道或戒、定、慧）（注：其中尤以定或禅定为重要。禅，又译“禅那”，意指静虑，即注重思维的修炼。）。通过这种潜心修习，以断灭各种迷惑与烦恼，从而最终亲证理想境界也即入于涅槃（注：渥德尔曾分析过道德在这种修习中的地位。“修行纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛，然后心识逐渐凝敛，得以超脱外在影响”。《印度佛教史》，商务印书馆，1987年，第41页。）。显然，这样一条道路是以强调出家和个人修习为基本特征的。这里涉及到一个重要问题，即作为一种宗教，具体地说是作为一个担负有推广宗教使命的教团即僧团，其主旨或立意究竟是“利己”的，还是“利他”的。小乘佛教是“利己”的，即严格恪守个人修习的传统。相比之下，大乘佛教却在一定程度上恢复了佛陀的本意，更加注重布道，由此也就赋予佛教以更多的“利他”性质（注：正是在这一点上，不少学者肯定了大乘佛教对小乘佛教的优越之处。如吕澄说：菩萨乘（即大乘）“不像声闻乘（即小乘）那样但从自己或一小部分人出发。……他们也着重‘业’，却由身业推究到共业”。见《正觉与出离》。参见黄夏年主编的《吕澄集》，中国社会科学出版社，1995年，第22页。又如池田大作说：“在大乘经典中，却特别强调‘菩萨’的理想境界。出家的行者不只是把‘自利’即自我解脱作为目标，而应当积极完成教化广大民众的‘利他’之行”。见《我的佛教观》，四川人民出版社，1990年，第31、32页。）。但是尽管如此，佛教僧团过严格出家生活的传统以及注重个人修行的方式应当说并没有发生本质的改变。
明了这一点同样非常重要，因为我们由此也可以知道出世的生活和个人的修行对以社会作为存在基础的伦理的必然的“危害”。吕澄先生曾分析过这一危害：“企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私自利”，“他们的出离世间竟是舍弃世间，本来要对人生有所改变，反而取消了人生”，“后来中国佛学受到外来的批评、攻击即是集中在这方面的”（注：吕澄：《正觉与出离》。参见黄夏年主编的《吕澄集》，第22页。）。无怪乎后世儒家有无君无父之讥，如范缜说“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”（注：《神灭论》。）；韩愈说“不知君臣之义，父子之情”（注：《昌黎先生集》卷三九。），看来这也是事出有因了。
5.佛教的哲学或智慧化趋势
原始佛教上述倾向在后来又得到了扩张。按照托卡列夫的说法，即是随着佛教的扩大与传播，“佛教教说的内蕴亦有重大变易”，而变易所循方向之一乃是“在知识界和僧团上层人士中，佛教的玄学趋于繁复，并获得进一步发展”（注：谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，第514、515页。）。其实，这种变易是必然的，它是佛教注重心理与认识理论的必然结果，也是佛教追求涅槃与解脱目标的必然结果。具体来说，这一变易即“玄学趋于繁复”的进程始于部派分裂之后。此仅以大乘佛教为例（注：小乘佛教有十分典型的形而上学性质，这是由其宗教旨归所决定的，故此仅考察大乘佛教。）。大乘佛教由早期佛教中的大众部派演化而来，其主要由大乘空宗和大乘有宗两个学派构成，两个学派都有发展和强化思辩哲学的倾向。这里特别值得注意的是大乘空宗。大乘空宗的创始人是龙树和他的弟子提婆，其哲学的特点是探索般若智慧。不过，与小乘佛教相比，大乘空宗哲学并不在于作形而上学的论证，或并不在于知识体系的严密性，而在于教人以思维，给人以启迪。总而言之，在佛教的发展过程中，对哲学的兴趣越来越明显，或者说，哲学的偏向更加突出，其中，大乘佛教还赋予智慧以十分特殊的地位。然而，哲学或智慧的这种扩张或膨胀也会挤压伦理的空间或削弱伦理的地位。因为对于佛教来说，哲学的地位更加突出了，而伦理则愈加显得微不足道。这一点在大乘佛教这里表现得尤为明显，此即在于智慧对于解脱的绝对意义。如大乘佛教的经典《道行般若经》中说：“以布施、持戒、忍辱、精进，一心分布诸经教人，不及菩萨大士行般若波罗密多”（注：《道行般若经·功德品》。）。这也就是为什么大乘佛教日后会更注重“顿悟”而非“渐修”的原因，同样，也就是为什么大乘佛教日后会更给人以智慧而非伦理印象的原因。
6.大乘佛教关于“空”的学说
大乘佛教（主要是大乘空宗）对伦理的削弱更体现在其具体理论中。
大乘佛教的核心思想是一个“空”字，这也是与小乘佛教的区别所在。以往小乘佛教一般主张“我空法有（或人空法有）”，而大乘佛教现在却主张“我法两空（或人法两空）”，此即龙树所说：“声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空”（注：《大智度论》。“空”就本体说，就现象说也叫“幻”。所谓“幻与色无异也，色是幻，幻是色”。（《道行般若经·道行品》））。也就是说，大乘佛教的“空”比起小乘佛教的“空”要更加全面或完整，而表现在世界观上，即是它对客观世界的否定更加彻底。当然，大乘佛教所说的“空”并非是空无之空，而是指万法空无自性（注：如龙树所说：“无有自性故空，空故诸见灭”。（《大智度论》））；因为既然事物都是由因缘和合而成，所以就有理由否认有任何事物的存在，或有理由否认任何事物有自性的存在。
显然，对于佛教涅槃与解脱目的而言，这一理论的产生有着深刻的意义。因为从本质上说，它和涅槃与解脱之目的有着更加切近之联系，或者说，它对于涅槃与解脱之目的有着更加本质之把握，因此这也就意味着涅槃与解脱目的之实现便更加可能。但同原始佛教类似理论相比，大乘佛教上述这样一种关于“空”的学说有可能对佛教伦理造成更大的损害，原因在于：大乘佛教主张“我法两空”，这事实上在无形之中就否定了任何事物的存在，其中自然也应包括伦理的存在。就此而言，大乘佛教的理论已经直接威胁到了包括伦理在内的一切事物存在的理据。可见，这样一种理论对于涅槃或解脱来说是有利的，但对于伦理来说却是有害的。从日后与小乘佛教比较，大乘佛教对戒与定两方面的相对松弛情况来看，这不能不说是其中的一个十分重要的原因。
7.崇拜倾向
大乘佛教时期普遍出现和生长的崇拜倾向也严重地消解着原有的伦理质素。
大乘佛教的崇拜倾向有如下体现：首先，神格化且多神化的趋势。这突出地表现在将释迦牟尼从觉者、教主转变为神，如佛陀被描写成具有“三十二相”、“八十种好”。与此同时，神的数量也急剧增加，按照托卡列夫的研究，如有九百九十五佛以及三十五观音之说。其次，天堂观念的出现并逐渐居于主要地位，包括弥陀居住的西方极乐世界和弥勒居住的兜率天。在这里有观不尽的奇花，听不尽的梵曲，赏不尽的妙色，享不尽的荣华。只要称名念佛，便可只在世间转生一次就入于涅槃。再次，地狱观念的出现亦逐渐居于重要地位。有所谓八大地狱之说。例如等活地狱，生此者互相残杀，且倍受死去活来之苦；众合地狱，生此者将受各种刑具以及野兽的残害；大叫地狱，罪人因无法忍受痛苦而大声号啕。
崇拜倾向的普遍出现和生长也是由于适应、满足或迁就信众的需要（注：韦伯说：“俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考虑。俗人并不冀求涅槃，也无法满足于一个像佛陀那样光止于自我救赎的模范型先知。他们所希求的无非是今生今世的救苦救难者和来生彼世的极乐世界”。见《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第400页。又渥德尔说：“哲学家们根据中观派辩证逻辑所解释的东西，人民大众很满意的拿来作为一种非哲学的宗教的基础，崇拜一种超自然的存在体还在世界上拯救他们，带他们上天堂”。《印度佛教史》，第365页。就此而言，此处崇拜与巫术等现象的考察与前面哲学等现象的考察是分属于两个不同层面的问题。），对此，托卡列夫曾做过较细密的考察（注：可归结如下：第一，系民众需要。“不奉一神或多神的宗教，则为人民大众所摈弃”；第二，系传播需要。“佛教教说则日益适应当地的固有传统，日益适应不同国家诸民族的原始信仰”；第三，系对抗需要。“佛教为了与婆罗门教较量，也并非墨守成规”。见《世界各民族历史上的宗教》第516、515、513页。）。但是这里有个问题值得思考：即基于适应、满足和迁就而产生或导致的崇拜倾向对伦理究竟是有利的还是有害的？回答无疑是后者。原因即在于伦理活动从本质上讲是理性的，而这种理性活动与作为无知和迷狂的崇拜显然是根本对立的。由此，崇拜的滋生和蔓延必然会深刻地影响到一种宗教、在这里即是佛教的性质。关于这一点，韦伯曾有过比较绝对但却又不无道理的意见，他说：“一种理性的、现实内的生活态度，也不会建立在大乘这种高调哲学的、唯心论的、救世论的基础上”。又说：“在大乘里，产生出一种理性的、俗人的生活方法论的任何端倪都没有”（注：见韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第413、415页。）。
8.巫术倾向
与崇拜倾向密切相关，大乘佛教的非理性化特征还体现在其所具有的巫术倾向上。对此，目前已经有了足够多的论述。如韦伯早就指出：“大乘佛教是将一种密教的、本质上是婆罗门式的、知识分子的神秘思想，和粗野的巫术、偶像崇拜和圣徒崇拜、或俗人公式性的祈祷礼拜相结合”；“大众的宗教意识，特别是农民劳动者和包括中产阶级在内的宗教意识里，核心成分一直就是‘咒术’”；“巫术，是想当然耳的主流基调。举凡巫术疗法、驱邪的、……通通进入到大乘佛教里来”（注：见韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第415、535、413页。国内学者如杜继文主编的《佛教史》指出：“巫术化是佛教走向民间的重要标志”，“从总体上看，佛教的巫术化是佛教向大乘过渡的一个重要环节”。中国社会科学出版社，1991年，第60、61页；又如吕建福撰写的《中国密教史》指出：“这一地区（指中亚）也是大乘佛教兴起的主要基地之一，巫术咒语本来就寄居在大乘佛教的种种民间信仰当中。从这里向东传播的大乘佛教自然就带有浓厚的鬼神咒术色彩”。中国社会科学出版社，1995年，第115页。）。这里值得注意的是，这样一种巫术与婆罗门教的关系。杜继文指出：“龙树、提婆的一生经历非常相似，都出身婆罗门，但又都成为婆罗门的对手；他们用以战胜论敌和弘扬佛教的方法，不但依靠自己的辩才，而且时常采取巫法和愿求”（注：杜继文主编：《佛教史》，第82页。又韦伯也曾指出：“即使是他（注：指龙树），也认为智者是具有巫术力量的人。这样的人物用咒语和手印来降伏人类和精灵”。《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第412页。）。
与崇拜倾向一样，巫术倾向对佛教伦理也是有害的，原因就在于巫术同样是迷妄的、非理性的，也即神秘主义的。韦伯曾将“奇迹”与“巫术”加以比较，以考察其理性与非理性的区别：“‘奇迹’，就其意义而言，总是被视为某种理性的世界支配的行为，一种神的恩宠授与的行为，因而，比起‘咒术’来往往是基于内在动机的行为。‘咒术’，就其意义而言，是籍此发生的：全世界都被巫术性的潜势力所充满，而此种潜势力是以非理性的方式来运作”（注：韦伯：《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第535页。）。注意韦伯此处所说的“内在动机”，它不仅是指理性的，也是指伦理的。这种伦理的内在动机恰为巫术所缺乏和不屑。
9.因满足经验诉求而对本质的忽略
崇拜倾向也罢，巫术倾向也罢，其都意味着经验主义特征的形成。
渥德尔曾比较过大乘佛教与小乘佛教在理论特征上的不同，并以为大乘佛教具有明显的经验主义倾向。他指出：“龙树的主要观点，主张佛陀没有那样的意图，要将某种形而上学意义上存在的所谓胜义的法或界制定一张名单来，更没有意图要用不可变易的涵义给它们的‘自性’下定义。他因此反对阿毗达磨研究的一般倾向：将某些哲学概念实体化，将形而上学的结构强加于实际宇宙之上，其实并不符合”。在龙树看来，“佛法不是思辨玄想的，它是经验主义的：佛陀着重拒绝一切玄学意见，他自己不提出那种意见，只提出因缘缘起的经验主义的根据和灭苦之道”（注：渥德尔：《印度佛教史》，第348页。）。
其实，这种经验主义的倾向不仅仅在大乘佛教的理论中显现出来，它更表现于大乘佛教的布道原则和方法中，也即表现在其崇拜倾向和巫术倾向中。大乘佛教愈来愈满足于社会或百姓的日用层面，它也愈来愈远离那种本质的东西，而这种本质的东西曾是佛陀或佛教的初衷。相比之下，我们在犹太教或基督教那里始终看到这样一种对本质的追求。如查尔斯·L·坎默所说：“我们的崇拜和神学的重要性仅仅在于对我们道德生活的帮助。耶稣的生活、教导和死全都清晰地昭示我们所要进行的生活的本质：爱、公正、怜悯、谦虚和宽容的生活”（注：查尔斯·L·坎默：《基督教伦理学》，中国社会科学出版社，1994年，第58页。）。当然，这样一种本质性的东西也是以经验即情感为基础的，佛教的伦理也是如此。但是，崇拜与巫术倾向的生长和蔓延严重的削弱了对本质的关怀。并且，此后这种经验主义的特征还将在功利主义和仪式主义的倾向中进一步体现出来。
10.中国佛教的功利性倾向
当佛教传入中国之后，功利性倾向便日益突现和明显起来（注：其实，早在大乘佛教开创之时，这种功利倾向即已体现出来。）。以观音为例，《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时现其音声，皆得解脱”。从这短短一段文字，即可看出此神的吸引人之处：第一，“无量”，说明对人人有效；第二，“称名”，叫一声名字即可，得来全不费工夫；第三，“即时”，当场贴现，免去朝思暮想；第四，“皆得解脱”，此乃法力无边是耳。总之，如此便利与有效，宠爱有加也就在情理之中。何况在民间，观音还有送子这一特异功能或看家本领之说，其实，仅此一项绝活，已足以使观音身价百倍了。至于菩萨被用于经济目的则更无庸赘言（注：约·阿·克雷维列夫认为：“佛教的那种偶像崇拜的拜物教本质，在中国表现尤为明显。佛教神庙在这里比在任何地方都更多地充斥了神像，这些神像被报以拜物教式的崇拜”。见《宗教史》下卷，第344页。）。不特神或菩萨，佛教宗派也是如此。那些功利性强的宗派就得到青睐，因此就具有生命力。且功利性愈强，生命力也就愈强（注：汤用彤就曾考察过佛教宗派的这种功利性。如天台宗，“至于天台宗，则须注意其与民间流行之神灵崇拜之关系。神灵崇拜古称‘祠祀’，为解决家庭苦难，有‘司命’、‘皂神’；为解决地方之困难，有‘里社’、‘城隍’。……天台宗则因《法华经》故特奉观音菩萨，谓为救苦救难之菩萨也”；又如密宗，“真言宗或密宗者，重祈祷以得利益之教也，故特主礼拜供养。所供养者为神甚多，以大日如来为中心，而聚千百佛菩萨，纷然杂陈。用种种之方法以得利益，小之可以安宅消毒治病祈雨，而最后目的在成佛”。分别见《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第214、194页。相比之下，那些偏重于教义或理论的宗派就很难在中国大地上生存下来。唯识宗即是一例。唯识宗，承继了印度宗教与哲学那种严密的分析与推理方式，具有极强的思辩性和抽象性，很难为中国社会与文化所接纳。但这还并非是其迅速销声匿迹的主要原因。因为严格说来，唯识宗更是一种哲学，而哲学只能是孤悬空中的。导致唯识宗衰落的真正原因是它对于“成佛”承诺的吝啬以及严格的修持过程，也就是缺乏功利性。）。不过，在佛教各宗派中，功利性最强的当属净土宗与禅宗！净土宗，重信仰而不重理论。据净土宗高僧道绰称：若以当今为末世，则唯有净土一门可通入路，此时只须念诵阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。禅宗也是如此。其讲：“佛法在世间，不离世间觉”（注：《坛经·般若品》。），“本性是佛，离性无别佛”（注：《坛经·般若品》。）。成佛不在来世，而在现世；甚至佛性就在本性之中。
毫无疑问，功利性倾向之于伦理诉求与关怀来说是不利的，这在于它们之间所具有的对立或冲突性质。并且，对佛教这样一种最初以伦理关怀作为宗旨的宗教而言，功利化的趋势实乃是一种原有精神“堕落”的表现。当然，冰冻三尺非一日之寒，佛教的功利化经历了一个漫长的过程。
11.中国佛教的形式化倾向
中国佛教伦理的衰弱也与佛教的形式化倾向密切相关。
关于佛教的形式化问题，韦伯与镰田茂雄等人都有过论述。韦伯认为：“僧侣是来自无学识的阶层，特别是农民与小市民。此种情形首先是导致僧侣生活本身愈来愈走向彻底的仪式主义”，并且，“这与中国的形式主义的性格恰相应和”（注：韦伯：《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第435页。）。佛教的仪式化也就是佛教的礼仪化。镰田茂雄指出：到唐代时，佛教“礼仪随着教团的发展而发展”，且已“失去了本来目的，转为以祈祷为主。在佛教礼仪发展史上唐代佛教礼仪达到了顶峰，同时也可以说已经向堕落迈出了第一步”（注：镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，第196、197页。）。以清代为例，这些仪式或礼仪包括有梁皇忏、慈悲忏、金刚忏在内的各种忏法以及放焰口、打佛七、修水陆道场等等。
当然，这里要弄清形式化与仪式的不同。任何宗教都不能没有相应的仪式，但这种仪式是为其教说服务的。而形式化则表明在某一宗教内，仪式已替代教说，成为该宗教的“主人”。就此而言，佛教的形式化究竟意味着什么已非常清楚。这种倾向意味着佛教表面的、外部的成分在增加，而相比之下，作为其灵魂的、精髓的内容却在萎缩和丧失。无疑，这灵魂的、精髓的内容也包括伦理。以至到近代，佛教僧人们多不关心社会与人生的疾苦，而仅仅扮演一种超亡送死的角色。毫无疑问，这正是佛教“堕落”的表现（注：更何况佛教上述仪式“均以超度亡灵、追悔罪恶、保佑子孙为目的，明显染上了世俗迷信的色彩，与各种道教斋醮仪轨，民间宗教的巫术活动的界限也日渐模糊”。见牟钟鉴与张践的：《中国宗教通史》（下），第293页。）。现当代不少学者对此现象及其背后的本质也作过深刻的揭露，如牟钟鉴与张践指出：“僧侣在寺宇或士民家中做‘佛事’，收取钱财成了重要的‘宗教活动’”（注：牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），第293页。）。而托卡列夫更认为：“佛教则沦为对善男信女恣意蛊惑、招摇撞骗、聚敛财物、蒙蔽愚弄的体系”（注：见《世界各民族历史上的宗教》第528页。）。
12.中国佛教的净土趋势所导致的佛法衰微
中国佛教的净土趋势是有目共睹的，它早已为关注和研究佛教的学者、包括僧众中的有识之士所普遍指出。值得注意的是，净土趋势是与简单性或简约性风格结合在一起的。净土宗是最纯粹、最彻底的世俗化佛教，其修持方式就是持名念佛，即只须念“阿弥陀佛”。这种不加任何思考的修持方式是社会中每一个成员都做得到的。如果说，这之中还有什么事情显得比较“复杂”的话，那就是念诵佛名的遍数以及为记录这遍数所必须进行的数珠或放豆一类“简单劳动”（注：而禅宗主张顿悟似乎还要简捷，“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”（《坛经·般若品》）。这也可以从接受学的角度来考察，如汤用彤说：禅宗“以不立文字，摒弃烦琐教义及规仪而行其教，因之易于在大众中流行”见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第213页。不过，一般来说，禅宗对统治阶级和知识阶层的影响要更多些。其实岂只禅、净二宗，如吕建福在其《中国密教史》中也指出：“对中国来说，也更喜欢咒术化了的陀罗尼，因为它来得更简便、更实用”。见该书第116页。）。总之，进入天堂的道路既然如此便捷、门票既然如此廉价，那何乐而不为哉。难怪明清以后，净土宗几成中国佛教“一家之言”。其实，这种“众望所归”的现象正是中国宗教乃至文化中功利性与形式化特征的必然结果。
然而，正是由于进入天堂的道路如此便捷、门票如此廉价，因此也就自然会大大降低了道德的必要性。不仅如此，它还必然会导致佛法根本意义上的衰微。太虚就曾对这种佛法衰微现象提出过严厉的批评，他说：“本来中国到处所有的大小佛寺，皆是布教所之性质。无如如今已失去了布教性质，变为一种家族式的私人庵堂”，又说“但今全中国的僧伽能具有僧格的百无其一”。太虚还进一步指出：“佛教到中国，虽有近二千年的历史，差不多穷乡僻野都有佛教，而于佛教真相，却犹不能明了，故佛教的精神力量，亦不能充分显发出来”（注：分别见太虚：《建僧大纲》和《怎样来建设人间佛教》，转自郭朋：《太虚思想研究》，中国社会科学出版社，1997年，第348、347、561页。）。应当说，太虚的上述担忧与批评正是对中国佛教后期状态与性质的真实写照，同样，也是对中国佛教伦理状态与性质的真实写照。
从以上考察可见，佛教伦理孱弱的状况是由于十分复杂的原因所造成的，尽管如此，这些原因可能还并不是全部。正是这种种原因的合力，导致或造成了佛教在伦理方面的困境。当然，这一考察决无意否认佛教作为一种伟大的宗教：佛教的哲学与智睿是最杰出的，没有哪种宗教可望其项背；佛教有关超越的追求对于心理的调节和心灵的慰藉也有着无法取代的积极意义。但是我们必须清楚一点，即宗教也与社会和文化一样，它不可能是全能的，或者说不可能“十全十美”。任何宗教都可能有自己的长处，但同时必定也有它的短处。对佛教来说，伦理很可能就是它的短处所在。清楚这一点，可以采取必要的弥补措施，以完善受其影响的文化圈的相关品质。这便是本文的主要意图所在。