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春秋时期，孔子兴私学，开创儒家学派，打破“学在官府”的文化秩序，促成了文化解释权下移的新局面。“楚越不受制”（《荀子·正论》），自楚子受封南方以后，楚文化遂表现出与周文化分离的特征。进入春秋，楚国为争霸中原，开始了向中原学习的历程，在这中间，儒家学派的异军突起，为楚人接受新的文化思想提供了必要的条件。《孟子·滕文公上》云：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国；北方之学者，未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。”儒学南渐给楚文化的构成带来了巨大的变化，鉴于以往人们对这一问题缺少足够的认识，本文打算就谈一谈自己的看法。
楚国接受儒学考
儒家学说何时传入楚国？很难找出一个确定的时间。据《史记·孔子世家》，楚人注意到孔子最迟是在楚昭王（公元前515～前488在位）时期，表达求见的要求，史称，孔子“使子贡至楚”。楚昭王得知后，打算“兴师迎孔子”，因遭到令尹子西的反对，“然后得免”。孔子因此“自楚反乎卫”。这一事件表明，早在孔子入楚之前，儒家学说已受到楚国君臣的重视。如《左传·哀公六年》云：
初，昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹，由己率常可矣。’”
楚国一向有“淫祀”的传统，但楚昭王的行为能与孔子相通，其结论只能有一个，这就是在孔子入楚之前，儒学已经在楚国得到了传播。
很有意思的是，司马迁记录孔子求见楚昭王的事迹时，先是用了“然后得免”一语，随后又说孔子“自楚反乎卫”，由于这一记载存在着矛盾，因此在学界引发了孔子是否入楚的争论。《孔子家语·致思》云：“孔子之楚，而有渔者而献鱼焉。”《孔子家语·在厄》云：“楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉。”《荀子·宥坐》云：“孔子南适楚，厄于陈蔡之间。”综合诸说，可知孔子已入楚，但没有来到楚国的政治、经济、文化中心——郢都。从表层看，这一事件是说孔子失去了干谒楚昭王的机会；从深层看，是丧失了入楚传播思想的良机。尽管如此，孔子的思想主张却在楚国引起广泛的关注，否则，楚昭王就不会准备以“社地七百里封孔子”（《史记·孔子世家》）。至于孔子为什么没能入楚传播儒家学说，可能与两件事相关：一是楚昭王采纳令尹子西的建议，拒绝迎接孔子，使有心入楚的孔子受到打击；二是楚狂接舆劝说孔子走隐居的道路（参见《论语·微子》）。接舆劝说孔子放弃游说君主、干一番事业的想法，勾起了孔子向往“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）的隐逸之情。也就是说，孔子有心周游列国，希望通过干谒各国君主寻找入世进取的阶梯，然而，各国君主对他的主张毫无兴趣。迫不得已，孔子只好南下入楚，希望在楚国找到用武之地，遗憾的是，孔子又受到楚昭王的冷遇，这样一来，孔子不得不放弃入楚传播儒学的机会。
率先进入楚国传播儒学的是澹台灭明。《史记·仲尼弟子列传》云：“澹台灭明，武城人，字子羽。……南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。’”澹台子羽率领弟子三百到长江下游的举动既震动了各国诸侯，同时也把儒家经典带到了楚国。为此，澹台子羽受到孔子的激赏。《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”《史记·仲尼弟子列传》又云：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”“子夏居西河”，使西河（汾州，今属山西）地区成为传播儒学的重镇，以此推论，澹台灭明居楚也势必要推动儒学在楚国的传播。
稍后，商瞿也为儒学入楚作出重要的贡献。《史记·仲尼弟子列传》云：“商瞿，鲁人，字子休。少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人
臂子弘。”商瞿承师学传授《周易》给楚人臂子弘，其具体情况因文献缺载，无法得知。这种遗憾同样适用于澹台子羽，澹台子羽在楚国传授儒学时讲授了哪些内容，也无法得知。
到了战国中期，为儒学在楚国的传播作出贡献的是兵家人物吴起。吴起之学本于儒学。《吕氏春秋·当染》云：“吴起学于曾子。”《史记·孙子吴起列传》亦云：吴起“尝学于曾子”。吴起精通《春秋左传》，传授《左传》之学于其子期，期传楚人铎椒，铎椒传赵人虞卿，虞卿传荀子。据《吴子·图国第一》，吴起曾穿“儒服”去见魏文侯，以“内修文德，外治武备”进言，主张“必先教百姓而亲万民”，“绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁”。吴起的这一思想是在孔子以仁为核心的思想学说影响下形成的，不难推测，吴起入楚以后，势必要将干谒魏文侯的思想进献给楚王。在楚期间，吴起一面为官，一面传授弟子，他的再传弟子铎椒后来成为楚威王的太傅，因楚威王不能尽观《左传》而写成《铎氏微》四十章，给楚威王提供治国的依据。如《史记·十二诸侯年表》记录了铎椒著《铎氏微》、虞卿著《虞氏春秋》的情况，这些都在一定的程度上推动了儒学在楚国的传播。
战国后期，儒学入楚已成浩荡之势。《韩非子·显学》云：“世之显学，儒、墨也。”《吕氏春秋·当染》云：“孔、墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数。”《吕氏春秋·有度》又云：“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行。”在这一文化背景下，儒学的殿军荀子入楚担任了兰陵令，并定居楚国开始了设帐授徒的生涯。《孟子·滕文公上》云：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。”在孔门弟子及再传弟子的推动下，一大批楚人加入到习儒的行列，为儒家学说成为楚国的显学奠定了坚实的基础。
以上所述的依据对象是传世文献。就其发展线索来看，澹台子羽、商瞿是最早将儒学传入楚国的孔门弟子。然而，在孔子那里，澹台子羽、商瞿不是经常谈论的对象。如《论语》提到澹台子羽只有一次①。至于商瞿，则根本没有提及。在孔门弟子中，孔子激赏的对象主要集中在“孔门四科”之中。《论语·先进》云：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”这十个人为孔门弟子中的佼佼者，孔子去世以后，“孔门四科”的学问成为儒家学说的主流，然而，史传没有记载他们在楚国传播儒学的情况。近年来，地下文献的出土为深入研究“孔门四科”之学入楚的情况提供了丰富的资料。为此有必要依据出土文献，再谈一谈儒学入楚的情况。
楚地出土的儒学文献主要有二：一是1995年上海博物馆从香港收购的楚简（简称“上博简”）；二是1993年湖北荆门郭店出土的楚简。这两地出土的文献在一定的程度上提供了儒学在楚国传播的情况线索。楚地出土的儒家文献有两种：一是与“四科”相关的文献；一是与子思相关的文献。子思生活的年代迟于“四科”中的人物，由于这样的缘故，“四科”中的学问入楚应在前，子思之学入楚的时间应在后。这些儒家著作出土于楚国旧地，本身就说明，从春秋末到战国时期，儒学丰富的文化形态已受到楚人的欢迎，甚至在一定的程度上融入到楚文化之中。如果再考虑到楚简与墓主的关系，即出土竹书的楚墓墓主大都是贵族或士大夫阶层，应该说儒学成为楚国的显学与楚国贵族或士大夫的重视有密切关系。
在上博简中，已经公布的儒家著作分别有《孔子诗论》、《民之父母》、《子羔》、《鲁邦大旱》、《中弓》等，这些著作记载了子贡、子夏、仲弓、子羔、颜渊、子路、子游等人的言论及政治思想（按，上博简关于颜渊、子路、子游等人的言论，目前尚未整理出版）。由于这批楚简经盗墓者之手被转卖到香港市场，所以，一直无法搞清它的出土地点，这种情况的存在，虽然给研究这些儒学著作入楚的时间带来了困难，但可以断定这些著作的入楚与澹台子羽入楚的时间大体相当。据《史记·孔子世家》、《史记·仲尼弟子列传》，子贡也曾多次入楚。可以作这样的推测，在子贡入楚期间，有可能将其学术思想传入楚国。从文献出土的情况看，子贡、子夏、仲弓、子羔、颜渊、子路、子游之学大量地传入楚国，很可能是因为楚国出现了有利于儒学发展的政治气候。《孔子诗论》是入楚的重要儒学著作，以此著与传世文献《左传》相互印证，可知儒学入楚以后，在楚国形成了引《诗》论政的局面，如《左传·宣公十二年》记载了楚令尹孙叔敖引《诗》之事，《昭公七年》记载了楚芋尹无宇引《诗》之事，等等，这些情况均表明，儒学入楚以后给楚国的政治文化带来了新的变化。
在郭店出土的楚简中，除了有传世文献《论语》、《缁衣》等之外，又有罕为人知的儒家文献《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》等。通过地面文献与地下文献之间的印证，李学勤先生指出：“简中《缁衣》等六篇应归于《汉书·艺文志》著录的《子思子》。”②班固《汉书·艺文志》自注“《子思》二十三篇”时指出：子思“名伋，孔子孙，为鲁缪（穆）公师”。鲁穆公（公元前407～前376在位）是战国中期的人物，子思与鲁穆公为同时代的人物，生活年代晚于“孔门四科”中的颜渊等人。这些儒家文献先后出土，似乎表明进入战国以后在楚国曾出现了儒家学说一枝独秀的局面。
楚国为什么会出现习儒的局面？似乎很难作出精确的解答，可以肯定地说儒学在楚国蔚为大观的原因是多方面的。楚人以“荆蛮”自称。进入春秋以后，楚国出现了开始周文化化的现象。为争霸中原，楚人认同以“尊王”相号召。这一转变，虽出于政治上的需要，但大体上显示了楚人由拒绝周文化到维护周文化的运动轨迹。此时，在黄河流域建国的诸侯为实现称霸的野心，采取了销毁周王朝文物典籍的行动。如诸侯“恶其害己，而皆去其籍”（《孟子·万章下》）。“及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍。”（《汉书·艺文志》）这种任意地或废弃或焚毁或删削的行为，使周王朝的文化典籍面临着绝灭的危险。在这一时期中，楚人不但没有销毁周王朝的文物典籍，相反，他们还得到了一大批的文物典籍。如公元前516年，周王子朝争夺王位失败，与“召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚”（《左传·昭公二十六年》）。这些典籍带到楚国，既为楚人深入了解周王朝的典章制度打下了坚实的基础，同时也为儒家学说传入楚国提供了先决条件。
从本质上讲，孔子开创的儒学是周文化的翻版。孔子一生以恢复周礼为己任，其仁学思想体系主要是在损益周代典籍的基础上提出的。孔子建立以仁为核心的思想体系，其外化形式以“克己复礼”为特征。由于楚在问鼎中原的过程中需要以“尊王”相号召，在这一背景下，研习周王朝的文物典籍便成了当务之急；又由于孔子以仁为核心的思想体系主要来源于周人的文物典籍，两者之间的拧结，便为楚人关注儒学带来了可能。如商瞿将孔子的《易》学传授给楚人臂子弘，《周易》是周王朝的文化典籍，成书于西周初年，属占卜之书。近年来的出土文献有楚简《日书》，《日书》是楚人的占卜之书。两相对比，可知《日书》是在《周易》的影响下形成的。也就是说，当各国诸侯有意识地销毁周王朝的文物典章制度时，楚人却开始了有意识地学习周代文物典章制度的历程。顺便提一句，汉代学者在追溯孔门的《易》学师承关系时，把商瞿作为其中的重要环节加以表彰。究其原因在于，刘邦建立的汉王朝与楚文化有着深厚的血缘关系。③
依据传世文献和地下文献，我们以为，对楚国产生重要影响的儒学人物，除了有澹台子羽、商瞿外，更重要的人物是孔子赞扬的“四科”及其他亲传弟子，稍后，又有以子思为代表的再传弟子，最后有荀子。这种种情况表明，楚国是当时的儒学重镇，到了战国后期它的地位远在黄河流域的诸侯国以上。
荀子、韩非子论儒及思想渊源辨证
战国后期，韩非子提出了“儒分为八”的观点。《韩非子·显学》云：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”这一说法，后来成为人们研究孔子去世以后儒家分立情况的重要依据。
其实，早在韩非子之前，荀子已注意到孔子以后儒家学派分立的情况。《荀子·非十二子》云：“案饰其辞而只敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”又云：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。彼君子则不然。佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。”这是篇责难性的文章，在这里，荀子抨击了子思、孟子、子张、子夏、子游等给儒学带来的危害。
荀子和韩非子对儒家学派分立的认识是不同的。具体地讲，主要有四个方面的区别：其一，韩非子的着眼点是概括孔子以后儒家学派分立的全部情况，荀子无意于关心儒家学派分立的全部情况，只是在责难“十二子”时表达对某些儒家学派的不满。其二，韩非子无意于评说不同儒家学派的优劣，荀子通过责难“十二子”，对某些儒家学派的代表人物提出了斥责。其三，荀子、韩非子对儒家学派的认识是在独立思考的前提下提出的。韩非子虽有师事荀子的经历，但“儒分为八”是在独立研究的基础上得出的。如荀子、韩非子共同关心的儒家有子张、子思、孟子，其余的则完全不同。然而，即便是共同关心的对象，两人的观点也不完全相同。“于思唱之，孟轲和之”，荀子认为孟子是子思的后学。与之相比，韩非子则将子思和孟子分为两家。其四，韩非子论儒家学派分立时，以子张为第一，子思为第二，颜氏为第三，孟子为第四，漆雕氏为第五，仲良氏为第六，孙氏（荀子）为第七，乐正氏为第八。这一排列可能与这些学派对后世的影响大小有某些关联，因为子张、颜氏、漆雕氏同为孔子的弟子，但没有排列在一起。又如子思、孟子、孙氏、乐正氏为再传弟子，其排列也不在一起（按，仲良氏为何许人？因身份不明，不论）。韩非子不按生活时代的先后排序，其含义与这些学派的重要性相关。荀子虽涉及到儒家学派分立后的某些状况，由于他的逻辑起点旨在斥责“十二子”，所以，也没有从整体上发表儒学分立以后的看法。
“儒分为八”不是孔子去世以后儒家学派分立的全部情况。从郭店楚简、上博简看，战国后期正是儒家学派在楚地争妍斗奇的年代，韩非子为什么会视而不见？我们以为，这可能与韩非子接受荀子的思想有某些内在的联系。《史记·老子韩非列传》云：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”韩非子虽是后期法家的代表人物，但师承于荀子。荀子晚年居楚授徒，韩非子很可能是在荀子居楚之时入室为弟子。荀子居楚期间，正是楚国儒学获得高度发展的时期。《荀子》提到子贡的地方有十七次，其中《大略》、《宥坐》各二次，《子道》九次，《法行》三次，《尧问》一次；提到子路有十三次，其中《大略》一次，《宥坐》二次，《子道》十次；提到颜渊有九次，其中《大略》一次，《子道》二次，《哀公》六次；提到曾子有八次，其中《解蔽》一次，《大略》三次，《法行》四次；提到子弓有四次，其中《非相》一次，《非十二子》二次，《儒效》一次，等等，几乎楚简涉及到的儒家在《荀子》中都有反映。荀子重点关注的孔门弟子有子贡、子路、颜渊等，如《荀子·子道》重点记载了子路和子贡的言论，《哀公》重点记载了颜渊的言论。很有意味的是，荀子评价最高的孔门子弟并不是子贡、子路、颜渊（按，涉及到他们的儒学著作在楚简中均有发现），而是很少有言论的子弓。《荀子·儒效》云：“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”荀子把儒生分为俗儒、雅儒、大儒等三个层次（参见《荀子·儒效》），在这三个层次中，荀子不但把子弓列入了“大儒”的行列，而且还把他与孔子并称。子弓为何人？唐人杨惊在《荀子注》中指出：“子弓，盖仲弓也。”清人俞樾进一步补证：“仲弓称子弓，犹季路称子路耳。子路耳、子弓也，其字也，曰季曰仲，至五十而加以伯仲也。”④这一辨析是有说服力的，可谓是不刊之论。
孔子学术思想的核心是仁。怎样才能达到仁的理想境界呢？孔子提出了“克己复礼”的主张。礼是周代追求政治稳定的支撑点，“复礼”就是要约束个体的思想行为，使之合乎礼的规范。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，恢复周礼（礼乐制度）是实现仁的必然途径。然而，这只是表层。从深层看，孔子仁学思想的内核是道德伦理，是“以其伦理学话语的基本性和独立性为特征”⑤的。也就是说，孔子仁学思想的基础是道德伦理。国学大师王国维先生指出：“周之制度、典礼，乃道德之器械……是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”⑥由此得出的结论是，孔子的仁学思想一是建筑在礼乐的基础上；一是建筑在道德体系的基础上。这两个方面相互为用，为孔子仁学思想的左右手。
《论语》记载了孔门弟子“问仁”的情况。如《论语·颜渊》有“颜渊问仁”、“仲弓问仁”、“司马牛问仁”、“樊迟问仁”，《论语·子路》有“樊迟问仁”，《论语·卫灵公》有“子贡问仁”，《论语·阳货》又有“子张问仁”等。孔子因人施教，同样是“问仁”，答复却不一样。接受孔子的观点，《荀子》一书把阐释孔子的仁学思想作为核心内容。《荀子·非十二子》云：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”从荀子批判子张的内容来看，子张之所以被荀子斥责为“贱儒”，是因为子张只得孔子仁学的外表，遗其神。子贡虽是荀子关注的对象，但荀子没有对其进行评价。这是为什么呢？《荀子·法行》中有一则记载耐人寻味：
子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“恶！赐，是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”
这是中国历史上著名的“比德说”，它的核心是以玉比德，张扬仁学（类似的比喻又见于《荀子·宥坐》）。子贡只知提出“君子之所以贵玉而贱珉”的疑问，不知隐于其后的精义，这样，如何能得到荀子的欣赏呢？《荀子·儒效》云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”《荀子·荣辱》云：“仁义德行，常安之术也。……况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣，非孰修为之君子莫之能知也。故曰：短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。”很显然，荀子更为关心的对象是孔子的仁学思想。
事实上，从传世文献与出土文献的印证中也可以看到仲弓以及荀子对孔子仁学思想的继承。《论语·子路》云：
仲弓为季氏宰。问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”
上博简《中弓》云：
正（政）之始也。中（仲）弓曰：“若夫老老慈幼，既昏（闻）命矣。夫‘先又（有）司’为之女（如）可（何）？”中（仲）尼曰：“夫民，安旧而（重）举（第八简）又（有）城（成）？是古（故）又（有）司不可不先也。”中（仲）弓曰：“雍也不敏，唯又（有）臤（贤）才，弗（知）举也，敢昏（问）举才（第九简）如之何？”仲尼曰：“夫贤才不可掩也。举而（尔）所知，而（尔）所不知，人其舍之诸？”（第十简）
《荀子·王制》云：
请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。
上博简《中弓》丰富了仲弓问政的内容。问政与施仁处于同一层面，如何才能达到政治的理想境界？仲弓认为，为政者应从以仁为内核的伦理入手。“若夫老老，慈幼，既昏（闻）命矣。”在此基础上，孔子提出了“举贤才”的主张。孔子和仲弓的思想得到荀子的响应，如荀子在论述举贤能与“王者之政”（施仁政）的关系时，有意识地将“为政”与“礼义”拧结在一起，在思想路线上表现出追随孔子和仲弓的倾向。
仲弓与荀子关系考
据《论语》和上博简《中弓》，仲弓的事迹集中在三个方面：一是仲弓以“德行”名列于“孔门四科”（《论语·先进》），并具有治国的才能，乃至于孔子认为仲弓“可使南面”（《论语·雍也》）。二是仲弓为季氏宰，有向孔子“问政”之举。如《论语·子路》、上博简《中弓》记录了仲弓“问政”之事。三是仲弓向孔子请教事君之事（上博简《中弓》）。司马迁介绍仲弓事迹的基本依据是《论语》，他在《史记·仲尼弟子列传》中写道：“冉雍字仲弓。仲弓问政，孔子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。在邦无怨，在家无怨。’孔子以仲弓为有德行，曰：‘雍也可使南面。’”《孔子家语·七十二弟子解》云：“冉雍，字仲弓，伯牛之宗族，少孔子二十九岁。生于不肖之父，以德行著名。”又云：“冉耕，鲁人，字伯牛。以德行著名。”《史记·仲尼弟子列传》云：“冉耕字伯牛。孔子以为有德行。”结合“仲弓，伯牛之宗族”一语，可知仲弓也是鲁人。
在《荀子》中，荀子高度评价的儒家人物有孔子、颜渊、仲弓等三人。这三个人在荀子心目中的地位是不一样的。孔子是儒家学派的开山鼻祖，荀子作为后学，表现出自觉维护儒学的思想倾向。如秦昭王认为“儒无益于人之国”，为此，荀子反驳道：“儒者法先王，隆礼义……无置锥之地，而明于持社稷之大义。……执在人上，则王公之才也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）
在“孔门四科”中，以“德行”为首，“德行”之中又以颜渊为首。《论语·先进》云：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”荀子论学将颜渊与孔子并称。孔子说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）颜渊一向是孔子最为得意的弟子，对此，荀子表示认同。《荀子·大略》云：“仲尼、颜渊知而穷于世。”《荀子·子道》又云：
子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”
颜渊受到荀子的关注，一是颜渊得孔子仁学思想的精髓，以“德行”名世；二是颜渊“穷于世”，引起荀子的共鸣。
与仲弓相比，颜渊显然不是荀子重点师法的对象。如在《荀子》中，颜渊与孔子并称只有一次，然而，仲弓（子弓）与孔子并称却出现了四次。具体地讲，这四次见于《荀子·非相》、《非十二子》和《儒效》。如《荀子·非十二子》云：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”以此语与“仲尼、颜渊知而穷于世”相比，可知荀子对仲弓的评价远远地超过了颜渊。
是否有“德行”，是孔子评价弟子的基本准则。《荀子·王霸》云：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”“孔门四科”之中，以“德行”为首，“德行”之中，以颜渊为首，仲弓为末。然而，荀子对仲弓的关注远远地超过颜渊。为什么会形成这样的格局呢？我怀疑，可能与荀子的师承有联系。荀子一向重视师承关系，《荀子·议兵》云：“四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”《荣辱》云：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”《大略》云：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”《解蔽》云：“故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”这四条，一是注意强调人师的作用；二是以“性恶”为前提，强调人师在后天学习中的重要作用；三是将从师与国家存亡的大事联系在一起；四是提出以圣王为师的思想。这四条合在一起，从中可见荀子是十分重视师学传统的。荀子“以圣王为师”是有深意的。荀子认为，居国者为王，有大德者为圣。本着这样的原则，荀子在申明政治主张时，一是以孔子的言论为立论的基本依据；二是以孔子为一代圣人。《荀子·解蔽》云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”《王制》又云：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者谓之圣人。”《荀子》四次将仲弓与孔子相提并论，从中可见仲弓在荀子心目中的地位，从中似乎也可以发现荀子之学与仲弓之学的师承关系，否则，荀子为什么会竭力地推崇仲弓呢？
荀子尊礼，特别注意从礼的角度来揭示孔子仁学思想的内涵。《论语·颜渊》云：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
类似的记载又见于上博简《中弓》，如，仲弓问“事君”之事，孔子说：“雍，古之事君者，以忠与敬唯丌（其）难也，女（汝）隹（惟）以（下残）丌（其）咎。”（二十一简）仲弓问仁、问事君之事的实质是尊礼。很有意味的是，荀子论礼时，特别注意阐释礼与尊师及从师之间的关系。如《荀子·修身》云：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。”《性恶》又云：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”从大的方面讲，礼是孔子仁学思想的表征，荀子在阐释礼的过程中，将礼与尊师联系在一起，由此来思考荀子四次将仲弓与孔子并称的真实意图，似乎从中也可见荀子与仲弓的师承关系。
上博简《中弓》的基本内容是仲弓“问政”。据《论语》，在孔门弟子中，分别有“子贡问政”、“子张问政”、“季康子问政”（《论语·颜渊》）、“子路问政”、子夏“问政”（《论语·子路》），等等。然而，因“问政”获得孔子赞赏的弟子只有仲弓一人。如孔子认为仲弓“可使南面”（《论语·雍也》）。上博简《中弓》引孔子语赞扬仲弓：“‘善才（哉）昏（问）乎，足以学（教）矣。’”（十五简）又云：“唯正（政）者正也夫，子唯（虽）又（有）与（誉），女（汝）蜀（独）正之，几（岂）不又（有）往也。”（附简）“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯”（《史记·儒林列传》），仲弓之学入楚的时间在荀子入楚之前，在这样的背景下，荀子将仲弓与孔子并称，应该说与荀子接受仲弓之学有密切的联系。
仲弓“问政”，由“举贤才”和“事君”两个方面构成。关于“举贤才”，见于《论语·子路》和上博简《中弓》。关于“事君”见于楚简。如上博简《中弓》云：“中（仲）弓曰：‘敢［问事君。’孔子］曰：‘雍，古之事君者，以忠与敬唯丌（其）难也。女（汝）隹（惟）以（下残）丌（其）咎。’中（仲）弓曰：‘含（今）之君子孚过，咸析（所）难以内（纳）柬（谏）。’孔子曰：‘含（今）之君子所滐（竭）丌（其）青（情），尽丌（其）慎者三，害（曷，盖）近与（誉）矣。雍，女（汝）智（知）者（诸）？’中（仲）弓合（答）曰：‘雍也弗昏（闻）也。’孔子曰：‘夫祭，至敬之（下残）本也，所以立生也，不可不慎也。夫丧至爱之狄［卒］也，所以城（成）死也，不可不慎也；夫行，巽（循）华教（效）［不可不慎也。］（上残）之。一日以善立，所学皆终；一日以不善立，所学皆崩，可不慎乎？’中（仲）弓曰：‘含（今）之君子使人，不尽其说（悦）（下残）（上残）早使不行，妥（绥）它（？）（上残）上人相复以忠，则民懽（欢）丞（承）教，害（曷，盖）□者不（下残）（上残）昏（闻）民懋。’孔子曰：‘善才（哉）昏（问）乎，足以学（教）矣，君（下残）。’”此二事亦是荀子重点关心的对象，如《荀子·仲尼》云：“求善处大重，理任大事，擅宠于万乘之国，必无后患之术，莫若好同之，援贤博施，除怨而无妨害人。能耐任之，则慎行此道也。能而不耐任，且恐失宠，则莫若早同之，推贤让能而安随其后。如是，有宠则必荣，失宠则必无罪，是事君者之宝而必无后患之术也。故知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸，是以百举而不陷也。孔子曰：‘巧而好度必节，勇而好同必胜，知而好谦必贤。’此之谓也。愚者反是。处重擅权，则好专事而妒贤能，抑有功而挤有罪，志骄盈而轻旧怨，以吝啬而不行施道乎上，为重招权于下以妨害人，虽欲无危，得乎哉！是以位尊则必危，任重则必废，擅宠则必辱，可立而待也，可炊而竟也。是何也？则堕之者众而持之者寡矣。”仔细分析其中的内容，不难发现荀子论政的思想与仲弓“举贤才”、“事君”的思想有相承的一面。
综上所述，荀子与仲弓之间可能存在有师承关系，因为这样的缘故，在《荀子》一书中才会有孔子与仲弓并称之事，否则，似乎难以解释。
注释：
①《论语·雍也》云：“子游为武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。’”据此可知，当时，澹台子羽还没有入孔门，成为孔子的弟子。
②李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第15页。
③参见拙作《汉高祖刘邦与西汉世风》，《陕西师范大学学报》1997年第3期。
④王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第73页。
⑤李幼蒸：《仁学解释学——孔孟伦理学结构分析》，中国人民大学出版社2004年版，第37页。
⑥王国维：《观堂集林·殷周制度论》，河北教育出版社2001年版，第302-303页。
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