科学与宗教，本文主要内容关键词为：宗教论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
这是一个大家都很熟悉的题目，许多现代哲学家、科学家、神学家都曾写过以此为题或类似这个题目的专著，如英国分析哲学家、数学家、逻辑学家罗素（B.Russell,1872～1970）的《科学与宗教》、《神秘主义与逻辑》（Mysticism and Logic），英国新实在论者普莱斯（H.H.Price,1899～1985）的《宗教与科学冲突的某些方面》（Some Aspects of the Conflict between Religion and Science），瑞士天主教神学家巴尔塔蕯（H.U.von Balthasar,1905～1988）的《科学、宗教与基督教》（Science,Religion and Christianity），英国数学家与神学家巴恩斯（E.W.Barnes,1874～1953）的《科学理论与宗教》（Scientific Theory and Religion），德国神学家海姆（Karl Heim,1874～1959）的《基督教信仰与自然科学》（Christian Faith and Natural Science）等等。还有一些哲学家、科学家、神学家虽然不一定写过以此为题的论著，但他们也谈到甚至详细地谈到科学与宗教的关系问题。他们中有的人站在科学的立场对宗教完全持批判和否定的态度，例如罗素就是这方面的一个典型代表。罗素认为科学与宗教无论在真理观上还是在方法论上都是根本对立的。宗教教义是从普遍原则出发（例如基督教教义就是从对上帝存在的信仰出发）推论、演绎出具体的知识，而科学方法则是从具体的事实出发，根据事实发现普遍原则；宗教教义认为《圣经》、教义和外在的权威是永恒的绝对真理，而科学精神则反对绝对的外在权威，认为知识、真理具有相对性；人类对世界的认识只有通过验证和逻辑推理才能获得，而宗教对世界的把握方式是神秘主义的方式，够不上称为“知识”或“真理”，即使科学发现只能达到某种程度的或然性，那也不能否认只有科学才是唯一可靠的认识方式。在罗素看来，一部科学发展史乃是知识战胜信仰、科学战胜宗教的历史，科学知识不能为上帝存在的信仰提供论据，因此，宗教信仰也只能作为人类思想发展的早期的、不成熟的遗迹阶段而被否定和代替；真正值得令人崇拜的，不是什么超验的力量，而是人自己的理想，是科学的精神。罗素的这些观点与孔德关于人类思想发展的三阶段理论显然有相似相通之处。
和罗素的唯物主义倾向不同，巴恩斯则基于20世纪初物理学的新的革命性发展（如1900年普朗克的量子理论，爱因斯坦1905年和1916年分别提出的狭义相对论与广义相对论，1927年海森伯格提出的测不准原理等），而对科学作了唯心主义的解释，认为物质既然只不过是一种过程， 那它就和精神是一样的东西，于是他以为新物理学所理解的世界比起19世纪旧物理学的世界图景来更便于作宗教的解读，从而利用新物理学来维护宗教。巴恩斯断言，在新的物理学理论中，人们越来越着重把世界解释为精神性的东西，而非物质性的东西，越来越注意到人的思想认识是和情感、意志不可分离的，因此，宗教与科学必将成为一种“融合的整体”。当然，神学家巴恩斯毕竟同时是科学家，他反对基督教关于童贞女生子和耶稣肉体复活之类的与科学精神不相容的传说。他认为复活的传说只能意味着基督教徒的一种精神力量。
与罗素在现代数理逻辑学方面合作过的英国著名数学家怀特海（A.N.Whitehead,1861～1947）认为人的经验除科学的兴趣之外还有审美的、道德的和宗教的兴趣，“现实的实体”是一个包含着各式各样的关系的“过程”或“联络”（Nexus），其中除科学所讲的因果关系外，还有情感、价值、目的，根本没有不带情感和目的价值的过程，宗教是人类经验中向上的表现，人类因有宗教意识而乐观、而有所向往。
伟大的现代物理学家爱因斯坦（Albert Einstein,1879～1955）否定了神人同形同性阶段的宗教观念，否定了主宰人类祸福的人格性上帝，认为这些都是不科学的，但他承认宗教在探索实在世界中的作用和意义，他认为宗教是科学家的探索和创造的一种“神秘的推动力”。他所说的宗教是指对于宇宙的秩序和可理解性的一种信仰，正是这种信仰、这种敬仰秩序的宗教感情推动着科学家不断地去努力理解存在与实在。他说，他所信仰的上帝不是人格性上帝，而是“斯宾诺莎的上帝”，上帝在现实的事物之和谐有序中显示他自己。（注：参阅麦奎利：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第301页（John Macquarrie,Twentieth Century Religious Thought,Charles Scribner's Sons Press,New York,1981,P.245.450.131）。）
海姆看到了现代科学的威力，他意识到按照现代科学的观点，简单地说上帝在现实世界“之外”或“之上”，已经没有什么意义了，于是力图在科学领域之外另找宗教信仰的根据，这个根据就是人对世界的态度，即人生态度。他和犹太神学家、哲学家布伯（M.Buber,1878～1965）一样，认为科学的态度是把客体当作对象来认识和使用，那只是一种人对物的态度，是人生的一种低层次的生活态度；人不能没有这种态度，否则，人就不能生存，但人生还有更高一层的生活态度，即人对人的生活态度，那是一种人对神性的生活态度，人和人在上帝这里“相遇”或者说赤诚相见。不过海姆不同于布伯，他主张泛心灵主义，认为一切东西都有生命，都有灵，所以人应尊重一切东西。上帝在海姆看来，不是平常字面意义的在现实世界“之外”或“之上”，不是在三维物理空间意义的空间“之上”或“之外”，而是在他所说的“超越极性的空间”之中。这样，海姆就为宗教找到了科学以外的根据而又不违背科学。海姆的主张显然是一种宗教与科学的调和论。如果说罗素把人看成只是有认识功能的存在，从而否认了人的宗教意识，那么，海姆则是主张人远不止于是认识性的存在，而且是有更高层次的宗教意识的存在。
巴尔塔蕯也承认科学已把世界世俗化的事实，但他既不由此而得出无神论的结论，也不像某些科学家、神学家那样对科学作唯心主义的解释（例如对测不准原理作唯心主义解释以支持上帝的自由意志）来达到维护宗教的目的。上帝在巴尔塔蕯看来，乃是人性在单纯的认识之外的更根本性的另一种追求，人尽管因科学的发达而能支配自然，但人的肉体存在不可能不受自然的束缚，这一基本事实必然教导人要祈求上帝，上帝有如布伯所说是人与人在赤诚“相遇”、“相见”中所意识到的上帝，但这个上帝又不是原先字面意义上的人格性上帝，说上帝有人格，那不过是一种类比和象征意义的说法。
以上简单回顾了几位现代科学家、哲学家、神学家关于现代科学发展所引起的关于科学与宗教关系的几种理论观点和思考。大体上说来，罗素的宗教观是一种科学的理性观，它把科学与宗教对立起来，完全否定宗教，有其重大的历史意义，但罗素把人看成只是认识性的存在，把科学真实当作是真实的唯一层次，把宗教意识简单化为认识，用科学认识的标准衡量宗教，这就未免过于片面和极端化了，罗素的科学理性观走向了科学至上主义。比罗素观点缓和一些的是爱因斯坦的宗教观，他虽然承认宗教的意义，但他的上帝只是“斯宾诺莎的上帝”，不是传统宗教意义上的上帝，而斯宾诺莎的上帝正如马克思在《神圣家族》中所说，不过是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”，斯宾诺莎的宗教观从实质上来看是无神论的。罗素和爱因斯坦是站在现代科学立场上批判旧的宗教观的重要代表，尽管爱因斯坦“似乎”有“折中”的倾向。（注：参阅麦奎利：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第301页（John Macquarrie,Twentieth Century Religious Thought,Charles Scribner's Sons Press,New York,1981,P.245.450.131）。）巴恩斯的宗教观乃是在对现代物理学作了唯心主义的解释的基础上企图在现代科学的缝隙中给上帝安排位置，巴恩斯是一个有鉴于现代科学发展而想在现代科学基础上进行护教的一个代表。海姆和巴尔塔蕯都承认现代科学已经把世界世俗化的事实，承认科学认识在人生和人性中不可或缺的地位，但他们不是像巴恩斯那样在科学领域之内而是在科学领域之外寻找宗教的地盘，认为人性除科学认识的方面之外还有宗教意识等其他方面。怀特海虽然不是海姆和巴尔塔蕯那样的神学家，而是科学家，但在这方面的观点有类似海姆和巴尔塔萨之处。
现代科学发展所引起的有关科学与宗教关系问题的理论与思考，众说纷纭，莫衷一是，但从中也可以看到：一是它们都否认传统宗教信仰的那种主宰人类命运的人格上帝；二是现代的宗教信仰不能违背科学。本文无意对上述种种宗教理论作详细的评论，本文的目的是因前人的启发，特别是20世纪科学家、哲学家、神学家有关科学与宗教关系的理论的启发，拟从人类文化活动的角度谈谈科学与宗教在其中所占的地位和二者间的关系以及我个人的宗教观。
二
人生在世，总得与世界万物打交道，因此，人生最大、最根本的问题是人与世界万物的关系问题，亦即人对世界万物的态度问题。这个问题大体上分为两个层次：一是人与世界万物融合为一，人必须顺从自然；二是人要求发挥自身的主体性、自主性，以支配自然。任何一个个人的人生或整个人类的历史，可以说就是这二重性（交融合一与自主性）相互交织、对立统一的历史。人类的全部文化活动，巫术、神话、宗教、科学认识、伦理道德、艺术等都贯穿这二重性的交错和张力。
宗教与科学在人类最原始的文化活动巫术与神话中都有着自己的起源。人类的原始生活主要是处于人与世界万物融合为一的状态中，人在自然世界中基本上没有什么比其他自然物更为独特的地位，也就是说，人很少有自己的主体性、自主性。但这并不意味着人类文化水平非常低下的原始人就完全没有一点属于人所特有的主体性、自主性。例如巫术，它一方面是人与自然融合为一的产物，因为人正是由于相信自己与自然交融合一（用中国传统哲学的术语来说就是“天人合一”，用古希腊斯多葛派的术语来说叫作“对整体的同感”Sympathy of the Whole ）才产生与自然发生一种巫术式的联系的想法，这种对交融合一的信仰就是原始宗教的起源；但另一方面，按照英国人类学家弗雷泽（J.G.Frazer,1854～1941）的观点，巫术又是按照自然现象有某种因果秩序的信念来行事的，人在巫术中以为依靠自己（基于错误判断）的技艺可以控制自然现象中的秩序，（注：J.G.Frazer,The Golden Bough,V.1,Macmillan,1900,PP.61,62,76；参阅The New Encyclopaedia Britanica,Chicago,1993,V.4,P.946，76、78.）这就有了人的主体性、自主性，有了科学认识的萌芽。但巫术毕竟还不等于科学，人的实际经验告诉我们，靠巫术并不能达到人所预期的效果，人于是相信有一种非巫术所能达到的、高于人之外、之上的力量，正是这种力量控制着自然和人的命运，人对于这种至高力量的依赖和信仰使人的文化活动由巫术走向宗教，可以说，宗教是巫术失效的产物。（注：J.G.Frazer,The Golden Bough,V.1,Macmillan,1900,PP.61,62，76；参阅The New Encyclopaedia Britanica,Chicago,1993，V.4，P.946，76、78.）按照弗雷泽的观点，宗教对自然的解释缺乏严格的齐一性，人于是又依靠自己的主体性、自主性，进而运用观察和理性（不再是运用神秘的巫术手段）来解释自然、支配自然，这就有了真正的科学。弗雷泽关于从巫术经过宗教到达科学的阶段性划分也许过于生硬，学者们对此已有批评。但无论如何，它大体上也能说明，或者说能启发我们，在巫术中已有原始宗教和科学的起源，因为巫术既包含有人与自然交融合一的因素，有人的依赖感，也包含有人的主体性、自主性，有人对自然的主动支配力量。
和巫术一样，神话也是人的原始文化活动，在神话中也有原始宗教的起源和科学认识的萌芽。神话主要立足于人与世界的交融合一，立足于一种对“生命一体”（Solidarity of life）的信仰，人与动物、植物处于同等的地位，各种图腾崇拜就是把人与动物、 植物看成是同一的东西的表现。但是神话也表现了原始人的区别能力和人的自主性、主体性，只不过在神话中，区别与自主性、主体性被湮没在“生命一体”的情感色彩中而居于次要的地位。神话的这种二重性就是原始宗教的起源和科学思维的萌芽之所在。不少原始神话中都包含有这样一种信念：人为了达到满足欲望的目的，既要努力发挥自己的力量，又必须依靠自然的力量。例如中国古神话精卫填海、愚公移山、夸父追日等等就都包含有上述的二重性。精卫填海这则神话说：发鸠之山有鸟名精卫，精卫乃“炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海”（注：《山海经·北山经》。）。这则神话一方面有人力胜天的想像因素，一方面更多的是人与自然的交融合一，人必须依靠自然的力量，因为炎帝之女作为人，在没有科学的条件下毕竟无力填海，只能把自己的精魂变为鸟，才能“常衔西山之木石，以堙于东海”，鸟是自然物，这就说明原始神话中的人还非常缺乏自主性、主体性，而必须融化为自然。愚公移山的寓言，实亦神话故事，在这则神话故事中，真正帮愚公搬走太行与王屋二山的不是愚公的子子孙孙，而是天帝因感人之“诚”而派下来的“夸娥氏二子”（注：《列子·汤问》。），这也是人类幻想中的自然物。所以神话既是人与自然交融为一的情感产物，又有人力胜天的主体性成分。原始神话中的人既不甘心屈服于自然，又无力摆脱对自然的依赖与被束缚。
随着人类思想的发展，主体与客体的区分愈来愈明显，人的主体性、自主性方面愈来愈居于主导地位，人与自然交融合一的方面愈来愈退居次位。和这种情况相应的是，对具体事物作具体解释的科学越来越发达，而对世界作整体把握的宗教也逐步地由原始宗教发展到成熟的宗教。成熟的宗教例如基督教突破了原始宗教中与巫术、神话所共有的“对整体的同感”或“生命一体”的那种人与世界交融为一的原始感情，而一方面肯定有超验的彼岸世界，一方面又肯定人有自主性、主体性以撤除个人有限性的藩篱，与彼岸的神的世界合为一体。这种成熟的宗教特点在于对超验的上帝的信仰。超验性、彼岸性是主体与客体区分、分离的产物，超验性、彼岸性的宗教显然比起原始宗教来表现了人的自由自主性。也就因为这个缘故，黑格尔说，西方人的上帝“达到了提高到超感性世界的境地”，而东方的“实体宗教”（中国宗教、印度宗教和佛教）“尚未意识到这样的上帝”，这种宗教“尚非自由的宗教”。“中国的宗教不是我们所谓的宗教”。（注：G.W.F.Hegel,Werke in Zwanzig B
nden,Suhrkamp Verlag,1969,B.12,S.143;B.16，S.166，S.255，S.302.）从这里也就可以看到，具有超验性的宗教信仰和科学二者都在主客二分式思维方式中有着共同的思想根源。西方科学发达与基督教的超验性信仰并不是绝对对立的，而有其相通之处。西方的科学与数学有密不可分的联系，而数学与超验性的宗教又有其结合点，这种结合点开始于毕达哥拉斯：在毕达哥拉斯那里，数是超时间、超感性的永恒的东西，它具有在时间之上、创造时间的上帝的意义。毕达哥拉斯对超时间的数学上的推理的崇拜（一种对纯理性的、无所为而为的自由精神的崇拜）是西方理性化的基督教的来源之一（柏拉图主义本质上是毕达哥拉斯主义）。关于这些，可参看罗素《西方哲学史》第三章“毕达哥拉斯”。反之，中国传统思想缺乏或者说较少主客二分思想，这既是中国缺乏西方超验的宗教信仰的思想原因，也是中国古代科学不发达或不甚发达的思想原因之一。西方中世纪科学受到压制，这并非基督教本身之过，而应当归咎于基督教教会的封建统治。文艺复兴推翻了教会的统治，主客二分的思想得以发扬，其结果一方面是近代科学的发展，一方面是宗教上超验的上帝在思想领域所占的统治地位被代之以哲学上超验的本体世界的统治地位，文艺复兴以后近代西方哲学的特点之一是形而上学本体世界的超验性。哲学上本体世界的超验性与宗教上人格神的超验性本是同根生。也就因为这个缘故，尼采作为一个现代哲学家，在宣布上帝死亡的同时也大力批判和反对西方近代哲学的本体世界（尼采又称之为“真正的世界”）。
即使在近代，也存在着与超验性、与主客二分和主体性思潮相反的人与世界交融合一的思想，例如以赫尔德（J.G.Herder,1744～1803）为代表的狂飙突进运动的表现主义。黑格尔曾企图把这两种思想倾向结合起来，以超越主客二分和主体性以及与之相联系的超验性，从而使他成了西方现代哲学的先驱。但是黑格尔的“绝对理念”即“绝对主体”的结论使他最终仍未能实现颠覆旧形而上学意图，未能摆脱超验性、主客二分和主体性哲学的窠臼。现当代西方思潮的主要特点之一是抛弃黑格尔的“绝对主体”，继承和发扬他从抽象的“绝对主体”转向具体的历史的人从而重视人在发挥主体性以征服自然中与自然达成交融和谐关系的方面，这样，西方现当代思潮就不是强调高出于自然、高出于人的生活世界之上、之外的主体性，像黑格尔的“绝对主体”所包含的那种形而上学性那样，而是注重把人的主体性与自然、与社会实践、与人的具有丰富意义的生活融合在一起，注重自由与自然的融合、主体与客体的融合（不是像黑格尔那样单纯通过认识以达到的主体与客体的统一）。在西方现当代这种大的思想背景下，西方的科学与宗教都有了新的意义：科学不再唯我独尊了，科学至上主义和以主客二分及主体性哲学为基础的人类中心主义受到现当代人的批判，人生不能被归结为只是科学认识活动，科学不过是人类文化活动之一种；宗教上对超验的上帝的信仰、对人格性上帝的信仰几乎变得没有什么意义了，上帝不再是一种外在于人和自然的神秘力量，上帝从天上下到了人间，上帝即是存在本身，“宗教是人类精神生活的一个方面”（P.Tillich语），宗教问题变成了人生态度问题。在关于宗教与科学的关系问题上，现当代的主要思潮似乎是：宗教有不同于科学的、属于自身的空间，但宗教又不能是违背科学、与科学相冲突的。
人类思想的发展一直都包含有人与自然交融合一和自主自由的主体性两个方面，但从两者中孰为主孰为从这个角度来看，又似乎是走了一个“之”字形：从以原始的人与自然交融合一为主导（巫术、神话、原始宗教以及科学的萌芽状态）到以自主自由的主体性为主导（科学、超验性的宗教），又在此基础上进而到达以高一级的人与自然交融合一为主导（现当代的科学观与宗教观）。科学与宗教就是沿着整个人类思想发展的这样一条大道而发展着的。
三
从以上所述可以看到，宗教与科学的发展并非如实证主义者孔德的人类思想发展三阶段所说那样是科学代替宗教，宗教在当今科学发达的时代已毫无立足之地的历程。人格性上帝、超验性上帝的确随着科学的发展而被取消了，实证主义者孔德看到了这一点，是值得肯定的；罗素在这方面的观点与孔德的观点是一脉相承的。但是孔德和罗素都否认了各个时代可以对宗教有不同的理解，都在实质上否认了人生除科学认识以外的文化活动。
历史事实告诉我们，人类在不断发展科学的同时又总是伴随着宗教上的需要，只是对宗教的理解会由于不同的历史社会环境和思想发展阶段的不同而不断变化，特别是会随着科学的发展而不断变化。海森伯格（W.K.Heisenberg,1901～1976）说过：19世纪发展了一种僵硬的自然科学框架，而20世纪的科学发展则已经打破了这个旧的框架，关于“物质”、“因果性”之类的概念也不能按其在19世纪旧的框架中的地位那样去理解，因此，我们对待“灵魂”或“上帝”之类的概念也要作出不同于19世纪的新的理解。（注：Heisenberg,Physics and Philosophy,New York,Harper and Row,1958,P.169.）美国考古学家J.H.Breasted也说过：“宗教至今仍然处于形成过程中……只要人类生活的伟大而复杂的结构存在下去，这些过程就将继续下去。”（注：参阅麦奎利：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第301页（John Macquarrie,Twentieth Century Religious Thought,Charles Scribner's Sons Press,New York,1981,P.245.450.131）。）粗略地讲来，原始宗教与巫术、神话同主体性初现的科学萌芽时代相适应；超验的宗教与主体性的发展同科学的兴起相适应；现当代反对超验性和人格上帝的宗教观同19世纪后半叶以来主体性必须和人与自然融合为一的方面结合起来的思想相适应，同现代科学特别是同20世纪物理学的革命性发展相适应。从现当代的思想观点来看，不但原始宗教早已时过境迁，而且那种把上帝看成超验的最高的实体存在物而加以信仰的成熟宗教也因太容易受到现代科学的驳斥而退出了历史舞台。现当代人必然地、而且已经赋予“上帝”以新的涵义，从而代之以新意义下的宗教。说得更通俗一点，人格上帝、超验的上帝虽然被取消了，但仍然可以有宗教，可以有一种新意义的宗教。
宗教的最基本的涵义与特征究竟是什么呢？
关于宗教的最基本的涵义与特征，思想史上有各式各样的说法。我以为，人生有限，这是人作为人所必然能意识到的，动物没有对自己的有限性的意识，而人天生都有实现自我的愿望，这种自我实现的极限就是成为无限，或者说与无限融合为一，人对这种最完满的无限性的敬畏、 仰望与崇拜的感情就是宗教感情，而作为实际自我之极限的无限性观念或理想就是上帝。每个人、每个时代各有自己对无限性观念或理想的理解，因此，每个人、每个时代都有着各自不同的上帝和宗教观。美国新实在论者佩里（R.B.Perry,1876～1957）说：“人类最深切的渴求，是人对自己视为最有价值的东西的命运的关注。”人总想达到“尽可能最好的目标”，“宣告这一值得自豪的目标，激励人们去追求这项目标，这就是宗教的功能。”（注：Perry,Realms of Value,Cambridge,Harvard University Press,1954,P.463，P.492.）宗教作为宗教，一定包含一种对最完满的无限性的感情，即敬畏、仰望与崇拜的感情，没有这种感情，就谈不上宗教。英国人类学家马雷特（R.R.Marett，1866～1943）说：“在所有的英语词汇中，‘敬畏’一词最贴切地表达了基本的宗教感情。”“惊羡、钦佩、兴趣、尊重，也许还有爱，同样都是敬畏这一基本精神状态的本质要素。”（注：Marett,The Threshold of Religion,London,Methuen,1929，P.13.）这种宗教感情显然有别于审美的感情。即使是伟大的科学家爱因斯坦，他大讲世界被理性所赋予的秩序，但他仍然强调在科学家的心灵深处存在着的一种对理性、对因果性的“尊严”的“谦恭”的宗教感情和态度。（注：Paul Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959，P.168，P.7—8.）由此看来，只要人有一种对最高、最完满的无限性东西的敬畏、仰望与崇拜的感情，那就是一种宗教，不管是原始宗教所敬畏、仰望的各种有灵的万物，还是较发达或发达宗教所敬畏、仰望与崇拜的超验上帝或人格上帝，还是现当代宗教所一般地敬畏、仰望与崇拜的非超验、非人格的、符合科学的“上帝”。我相信在科学范围之外而又符合科学的宗教应该有其存在的空间。科学所追问的总是有限的存在、部分的存在，但人性总不满足于有限，总想对无限作整体的把握，总有一种对无限性整体的敬畏、仰望与崇拜的感情，所以科学追问的极限之处，就有由宗教来回答问题的余地。我所理解的这种宗教也许可以叫作无神论的宗教。爱因斯坦所信仰的“宇宙宗教”，我想就是一种无神论的宗教。下面谈谈我个人的无神论宗教观。
四
我在拙著《哲学导论》第1章中已经详细论述过人生在世的双重“在世结构”：一是“人——世界”的融合为一，二是“主体——客体”关系。前者是第一性的，后者是第二性的。人的日常生活主要是突显“主体——客体”关系，这种关系以人为主，以外在的世界万物为客，人对世界万物的态度是把客体当作认识对象，并进而当作利用、控制、征服的对象。科学认识就是在这样一种“在世结构”中进行的活动。但人生的更高层次的“在世结构”是“人——世界”的融合为一：人原本是与世界万物融合为一体的，中国传统哲学所讲的“万物一体”，虽然儒家和道家各有不同的理解，但大体上都是讲的不同的万物之间息息相通的意思，也就是“人——世界”融合为一。我在《哲学导论》第3章中，特别是在最近的一篇论文《相同、相似、相通》中，详细论述了万物虽各不相同而又彼此相通的道理。我以为中国人讲的“万物一体”实即万物不同而一体相通。这个“一体”不是抽象的概念，不是柏拉图的“理念世界”，也不是黑格尔的“绝对精神”或“绝对理念”，而是天地万物相互联系、相互影响、相互作用（一句话，就是相通）的网络之整体，它不是超时间的超验的静态的整体，而是在时间之内的、包括人生经验在内的不断流变的、动态的整体。所谓“天人合一”，就“天”指自然这一层涵义而言，也是指天与人虽不相同而相通，“天人合一”应包括在“万物一体”这个大概念之下。中国传统哲学所讲的“民胞物与”，也可以说就是“万物一体”的本体论观点在人与人的关系和人与自然关系方面的一种应用性的说法。“万物一体”乃万物之根本，人生之根本。只要把“主体——客体”关系置于人与世界融合为一的“万物一体”的指导之下，人就既能发挥自己的自由自主性，又能与人、与自然万物处于和谐、协调的所谓“和而不同”的局面之下。我在《哲学导论》中说过这样一段话：“‘万物一体’既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在‘万物一体’之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到（知）而言，它是真；就当前在场的事物通过想像而显现出未出场的东西从而使人（在未出场者与出场者相通的一体中）玩味无穷（情）而言，它是美；就‘万物一体’使人有‘民胞物与’的同类感与责任感（意）而言，它是善。‘万物一体’集真、善、美三位于一体，人能体悟到‘万物一体’，就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄和胸怀。”（注：张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2003年版，第232页，第246页，第88页。）“为什么我们不可以批判、继承和发扬我们自己的‘万物一体’、‘民胞物与’的优良传统，让这种思想产生像宗教信仰一样的威力，从童年和青少年时期起就扎根于人们的心灵之中呢？”（注：张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2003年版，第232页，第246页，第88页。）我现在以为，只要我们把“万物一体”当作我们所敬畏、仰望和崇拜的一种最高的境界或目标，它就是我们的“上帝”。这是一种无神论的宗教观。我们不需要人格神、超验的神，但我们需要这样一种无神论的宗教观，它的核心在于对“万物一体”有一种敬畏、仰望和崇拜的感情、激情，只有这样的感情、激情，也可以说只有这样的宗教感情，才能激励我们向着真、善、美的最高统一体前进。中国传统哲学提出了“万物一体”的思想概念，这是我们民族的思想文化的伟大之处，但我们缺乏对“万物一体”的宗教性感情。我们对“万物一体”的感情也许主要是审美性的，是把它当作欣赏的对象，或伦理性的，把它当作“应该是”的对象，因此，我们尚不能对“万物一体”的领悟做到像宗教信仰那样赴汤蹈火、生死以之的地步，而这种精神与感情正是我们民族所需要的。当然，我无意说我们的民族根本没有任何宗教感情，例如孔子说的“天生德于予，植魋其如予何？”就是某种宗教感情。屈原似乎是中国古代文人中最富宗教感情的一个，这也许是他的楚人宗教精神的表现。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”我看这里就富有一种宗教感情。不过本文不打算专门论述我们民族的宗教感情问题。
也许有人会说，人生最现实、最关切身利益的是作为主体的人认识客体、征服客体，使客体为人所用，至于万物一体或者说主客融合为一，那都太玄远了，太不切实际了。的确，在科学日益繁荣发达的当今时代里，人们一般很容易产生一种只要讲科学而且把科学理解为仅仅是为了实用就万事大吉的想法，这是可以理解的。但人生的意义决不如此简单。人生在世，既不能离开大地，又总爱仰望上天；既要讲科学，以求获得自然物为我所用的实际利益，又有根本不计较任何利害的对真善美的追求（科学也不仅有实用价值，其本身还有为真理而真理、为知识而知识的方面），甚至有对至善、至美、至真的纯真理想和目标的敬羡、向往、崇拜之情；既有“人之去禽兽也几希”的非神圣方面，又有“人皆可以为尧舜”、“人人都有佛性”的神圣方面。总之，上天与下地，主——客关系与万物一体，人性的这两个方面不可或缺，重要的是这两个方面有主次的关系：万物一体是主，主——客关系是次。人要成为一个真正的、大写的人——“至人”，关键在于超越（不是抛弃）主——客关系。（注：详见《哲学导论》第8章“超越自我”和第9章“超越之路”。）停留在主——客关系中的人是一个不全面、不自由的“常人”，一旦超越了主——客关系，就会走向“万物一体”之境，走向“上帝”。美国当代神学家、哲学家蒂里希（Paul Tillich,1886～1965）认为真正终极的东西，一个唯一能称之为“上帝”的终极的东西，不是某种可以成为主——客关系中的客体的东西，而必须是“超越了主客关系的东西”，“上帝永远先于主——客关系”。（注：Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959 PP.13，29，26.170.）法国神学家、哲学家马塞尔（Gabriel Marcel,1889～1973）关于超越主客关系的问题说得更清楚：“占有”是以自我为中心，自我控制客体、对象，然而我们所占有的东西往往反过来控制我们自己。如果我们一心关注于占有，在一些“眼前的可怜的小小筹码上，热切而兴奋地数了又数，算了又算，一刻也不停歇，被害怕挫折或失败的忧虑折磨着”，我们就使自己成为“‘拥有’（‘占有’）的奴仆”。马塞尔也承认我们不可能摆脱占有，完全没有“占有”，就不能生存，但是我们必须用不同于自我中心关系的另一种关系来主导自我中心关系，主导“占有”，这种关系就是对自我与其对象的二元关系的超越，对狭隘的自我中心关系的超越，马塞尔把这种关系叫作“存在”，以与“占有”相区别。（注：同①（中译本）第451页。）马塞尔的“存在”实即人与世界的交融为一，是主与客的交融合一。雅斯帕尔斯（Karl Jaspers,1883～1969）关于科学认识与主客融合为一的整体（他称之为“大全”）的关系尤其讲得透辟。他说：“科学认识总是意味着舍弃整体”。“所有的科学都是特殊的，都是针对着一定的对象和方面的，不是针对着存在自身的”。他所说的“存在自身”就是“大全”。科学真理“绝不包括所有的真理”，“真理”是“大全”。科学需要有“一切存在的东西都值得去认知”的价值意义的信念，需要有“追求知识的意愿的吸引力”，需要有像爱因斯坦所表达出的“对于世界的可理解性的信念”，一种“与宗教感情有关的对于理性的信念”。爱因斯坦说过：“我们不仅要知道自然如何存在（其中各种过程如何发展），而且还想要尽可能地达到也许显得空想的和狂妄的目标，要知道自然为什么是现在这个样子而非其他。”（1929年为《斯托多拉纪念文集》所写的文章《论场论现状》。译文引自《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1582页）如此等等。而所有这些“信念”都不是科学之事。科学最终总是关涉到一些科学本身所不能回答的问题，而这些都需要由“大全”（雅斯帕尔斯的“上帝”）来回答（注：雅斯帕尔斯：《真理与科学》，译文引自《20世纪西方宗教哲学文选》下，上海三联书店，第1559，1558，1554，1555，1562页。）。马塞尔和蒂里希的宗教观点都有传统宗教观中的神秘主义成分和气氛，尤其是雅斯帕尔斯更多有神论的思想观点，但上述这些思想却都是值得我们吸取的。
如何把握“万物一体”或人与世界融合为一的整体呢？如何把握这个无神论宗教意义下的“上帝”呢？科学认识，为前所述，是在“主体——客体”关系的“在世结构”中进行的，用蒂里希的话来说，是“以主客体的分离为先决条件”的（注：Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959 PP.13，29，26.170.），它不可能把握人与世界融合为一的“万物一体”。马塞尔也认为，对一个属于有限性范围的“问题”，可以“从外部去客观地探究”，但对于无限性、对于主客融合为一的“神秘”，却“不能从外部去加以把握”，而只能“亲身卷入其中”。（注：参阅麦奎利：《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第301页（John Macquarrie,Twentieth Century Religious Thought,Charles Scribner's Sons Press,New York,1981，P.245.450.131）。）我以为对人与世界融合为一的整体（无神论宗教意义下的“上帝”）的把握，正如我在《哲学导论》的许多章节和《论想象》（注：拙文《论想象》载《江苏社会科学》2004年第2期。）一文中所说，应该是通过想像，这种想像不是科学的想像，而是超越科学的想像，一种与敬畏、仰望、崇拜的感情相结合的想像。我曾经强调，崇高是美的极致和最高层次，“万物一体”是超越了有限性的崇高境界（注：《哲学导论》第187—190页。）。其实，这种境界就是一种充满敬畏、仰望和崇拜之情的想像。屈原的《离骚》等楚辞作品，就其想像力之丰富，情感之浓烈而言，在中国文学史和思想史上实属罕见的具有宗教上崇高意识的鸿篇巨著。
我们是否需要一个象征来表达对“万物一体”这个无神论意义的“上帝”的敬畏、仰望、崇拜之情呢？蒂里希似乎主张有一个“象征性的”“人格上帝”来象征性地表达他的主客融合为一的“一体”（注：Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959 PP.13，29，26.170.）， 麦奎利更明确主张有“一种具体宗教的启示象征和团体崇拜”来表达他的不与科学或常识相冲突的“合理的”宗教感情。（注：同①书第470，468—469页。）我以为这都是他们作为西方神学家所难免的思想倾向和感情倾向。我个人则主张无神论，我不认为需要这样的象征，更不需要团体崇拜，我以为有了中国传统哲学所讲的“万物一体”的领悟，再加上对它的敬畏、仰望、崇拜之情，就足以构成一种宗教。
五
我无意要求我的上述宗教观是人人都必须接受的。宗教是人生在世的生活态度问题，是人生境界问题，各个时代的人有各个时代的生活态度和人生境界，因而也有不同的宗教观：原始人有原始人的宗教观，现代人有现代人的宗教观，甚至同一时代里不同的人也可以有各自不同的宗教观。但在同一个时代里，或者在同一个文化背景下的群体里，会流行着一种为大家所共鸣的、或者说为大家所共同信奉的宗教。至于什么样的宗教流行于什么样的时代，什么样的宗教流行于什么样的群体，这就同该时代所处的历史发展阶段有密切关系，同该群体的文化背景有密切关系，其中包括同科学发达程度的关系。就宗教与科学的关系而言，我想把宗教分为两种形式：一种是前科学的，一种是超科学的。这里所谓“前”不仅仅指时间上、历史时代意义上的在前，而且指与科学、与理性相违反而言；这里所谓“超”（“超越”）不是抛弃之意，而是指合乎科学、合乎理性而又高于科学、高于理性。具体地说，原始宗教、信仰神人同形的宗教、信仰主宰人间祸福的人格化上帝的宗教都属于前科学的宗教形式；爱因斯坦的“宇宙宗教”，普朗克（Max Planck，1858～1947）关于促进真理之爱和对真理认识的敬重之情的宗教（注：M.Planck,Where is Science Going?New York,W.W.Norton&Company,inc.1932，p.168.）属于超科学的宗教，蒂里希的宗教基本上也属于这种形式，我所主张的“万物一体”的宗教也是一种超科学的宗教，它乃是对“万物一体”之整体的敬畏、仰望、崇拜之情。
按照我对宗教形式的这种划分，孔德关于人类思想发展的三阶段说把宗教作为低于科学的“神学阶段”列在科学的“实证阶段”之前，是合理的，也是符合人类思想认识发展的历史实际的。但是如果把宗教作第二种形式的理解，那么，宗教乃是人性不可缺少的方面， 而且是人生的最高境界，用蒂里希的话来说，“宗教是整个人类精神的深层”，是“终极关怀”。（注：Paul Tillich,Theology of Culture,Oxford University Press,1959，P.168，P.7—8.）我以为，第一种形式的宗教，从时代要求的角度来看，已经过时了，应该加以抛弃；从其不合理性的角度来看，是违反科学的，在当前科技繁荣发达的时代里，我们应该加以反对。第二种形式的宗教则既是合理的、不违反科学的，也合乎时代的要求，值得我们提倡。
一个民族、一个时代需要什么样的宗教，这要依该民族的思想传统以及该民族当前所处的时代环境而定。我个人认为，在第二种形式的宗教中，科学家如爱因斯坦等人的宗教还只限于对真理的敬畏、仰望、崇拜之情，也许适合于现代西方人的需要，但不完全适合于我们中华民族当代的需要。我们有“万物一体”、“民胞物与”的思想传统，“万物一体”、“民胞物与”不仅包括真理方面的内容，而且包括道德和审美方面的内容。我想提倡万物一体的宗教，就是想提倡对真善美的统一整体的一种敬畏、仰望、崇拜之情。只有有了这种宗教感情，才有追求真善美的原动力，这原动力就是我们的“上帝”。或者换句话说，我们需要的“上帝”乃是我们民族所应当以敬畏、仰望之情来加以崇拜的“万物一体”。
我们平常都说要学习西方的现代科学，但对于怎样来学习的问题则不甚了了。我们一般大概都是以为，所谓学习西方现代科学，无非就是学习它的科学知识，如此而已，岂有他哉！其实，西方现代科学之兴起还有西方文明中所包含的其他因素。 一般都认为西方文明由三大因素组成：一是希腊精神，一是基督教，一是科学。现代科学之兴起与繁荣发达，同希腊精神、基督教精神有历史渊源的关系。希腊精神是一种对宇宙和谐有序的渴望和纯理性的追求，柏拉图、亚里士多德称之为不计较利害的“自由的精神”，这种精神推动、促进人们不计较利害地求知、求真。基督教一般已被理解为与信仰主宰人间祸福的人格化上帝同义，但这种理解已经过时，基督教实际上包含一种自然万物都有值得人去认识、去理解的价值意义，包含一种对知识、真理的崇敬之情，这种价值意义和崇敬之情也推动、促进人们不断深入地去认识、去理解宇宙。基督教的这种精神本来与希腊精神一脉相承（关于基督教与其思想来源之一——古希腊的柏拉图主义与新柏拉图主义之间的渊源关系，这些且撇开不谈），它们都是推动、促进西方现代科学兴起和发达的重要因素（平常说中世纪神权压制了科学的发展，那主要是指封建教会的压制，而不是指基督教所包含的上述精神）。没有这种基督教精神和与之相联系的希腊精神，就没有推动、促进西方现代科学兴起和发达的原动力。由此观之，我国要发展科学，首先必须有学习科学知识的原动力——有对知识、真理的崇敬之情（对真理之爱的宗教感情），有不计较利害、为知识而知识的“自由精神”。如果片面地束缚于狭隘的实用主义（更不用说斤斤于个人利害计较），则虽然也可以获得丰富的、甚至广博的科学知识，但很难设想会在科学上有重大的理论方面的突破和伟大的创造发明。从19世纪末算起，我们向西方学习科学已有百余年之久，为什么至今没有堪称伟大的科学上的突破，我想这不能简单地仅仅归咎于科学知识的缺乏，除了政治、经济、历史等方面的原因之外，更关键地也许是因为我们至今还不懂得西方现代科学之兴起与发达，主要是由于西方人有对真理之爱的宗教感情（我再重复一遍，这里用的“宗教”一词，与对主宰人间祸福的人格化上帝的信仰无关），有希腊人的“自由精神”作为推动科学活动的原动力，因而我们至今还没有想到要去培养我们民族传统所比较缺乏的对知识、真理之爱的“宗教”感情和为知识而知识的“自由精神”。为了发展科学之故，让我们拥有属于我们民族自己的适合于我们时代需要的宗教吧！我希望我所设想的“万物一体”的无神论宗教能引起读者的一点共鸣。