康德正义理论的设计与论证，本文主要内容关键词为：康德论文,正义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1671-7023(2010)01-0022-08
政治正义关乎人们社会生活的组织方式、权利的获得与权力的行使方式能否被人们评价为正当的，即能否具备正义的政治价值。这种前提性的政治价值为政治组织和政治运作提供一种基础框架，并在这个框架中逐步实现正义价值。在处理这一问题时，显然历史的论据和经验的论据都是不够的，原因是在历史上和在实际的政治经验中，我们看到的是各种政治上的混乱现象，“就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭所交织成的”[1]2。我们会觉得在政治领域中没有一个普遍的、稳定的治理原则，即使形成了一些政治运作规则，它们也大都是一些权宜之计，而没有普遍性的意义。在康德看来，这一类的普遍规则，必须到人作为一个有理性者的尊严中去寻找，也即应该到纯粹实践理性的先天规律中去寻找。如果说，道德是要使人的日常行为（通过形成内在的美德性动机）以应该的方式出现，则正义就是要使人的政治行为（通过约束人们的外在行为）以应该的方式出现；同时，人类的政治行为又要在现实生活中不断经历历史性的演进，所以，必须从假设普遍历史理念、臆测人类历史的最终目的出发，来考察政治结构内部因素的相反相成的关系，以什么样的制度设置使人类历史朝着使人类的自然禀赋不断得到完善的方向前进，可以说，这即是康德的理性批判的最后一个部分，即历史理性批判。这一设计是别具匠心的，同时其论证策略也是值得深入探索的。
一、历史的普遍理念和正义的形而上学
康德认为，正义理论——以大自然的目的是使人的禀赋逐渐得到完善这一信念和人作为有理性的尊严的存在者这一观念作为基础，所以，我们必须把《历史理性批判文集》和《道德形而上学》贯通起来才能把握康德正义理论的真谛。
1.自然目的论下的政治正义观。在康德的政治理论中，居于首要地位的是一种目的论，即对大自然的目的的臆测。在他看来，大自然的最终目的在于实现人作为一个有理性者的尊严。这里包括四个基本点：(1)自然赋予了人以理性和以理性为基础的意志自由，其特点是能够不凭本能引导而由人自己来创造；(2)人要能独立地运用自己身上的理性，就需要启蒙，需要通过探讨、训练、教育，才能逐渐达到完善；(3)这种完善不可能在单个人身上达成，而必须在无穷尽的人类世代发展中才能达到；(4)在这方面，大自然所采取的手段就是“人类在社会中的对抗性”[1]6。第一，这种对抗性在实际生活中，构成了所有个人私欲横流时必然遇上的阻力，这种阻力能唤起人类的全部能力，并发展出各种各样的文化。没有它，则“人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远埋没在它们的胚胎里”[1]7；第二，大自然的目的是：社会又不能让这种对抗性产生自我毁灭的后果，于是必须形成法律秩序，所以，利用这种对抗性，“仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限”。[1]6
这种目的性的理念不能被看作一种事实，而只能被看作一种构造人类社会政治结构的一种引导性理念。我们知道，从经验事实中我们不可能发现人类政治治理的普遍规律，这是因为经验事实是有限的、个别性的。而这种目的性的理念则是超验性的、全体性的，因而可以作为我们构造政治价值的基础，来轨导一切政治行为。当然有人会说，这种目的性理念既然是一种臆测或玄想，则它就是一种虚构，根本不能用于构造指导现实政治行为的前提性价值。比如，康德的学生赫尔德就在这一点上与他的老师有严重分歧。
我们认为，康德的立场并非没有可取之处，也就是说，既然在现实经验中我们不能发现普遍的政治规则，则我们必须到超验的领域中去寻找；但能否在这个领域中找到，则的确需要认真考量。康德在进行纯粹理性批判时，通过考察理性的超验使用，发现了二律背反，从而确认有一个“只可思之、不可知之”的本体世界的存在，它抑制知识的僭越，却认为理性本身就有实践能力，这就为我们思考实践规律提供了阵地。而我们又有理性能力，所以，我们对本体世界所进行的思考，人的理性是可以加以了解的。首先，我们可以把大自然当作一个总体来思考，即思考它的总体目的；其次，我们可以把人类历史作为一个整体来思考人类的完善的总体进境。这种总体思考，实际上超越了时间和空间，即在先天的层次上可以达到大自然的总目的就是实现人作为有理性者的尊严这一理念，而对人类来说，人类禀赋的总体完善要在世代的发展中才能达到。这个理念不能以在经验中得不到证实而反证它的虚妄。所以，康德认为，政治正义的价值必定植根于人作为本体界的一员（即作为有理性的存在者）这一道德事实之中。
2.正义与美德之形上根据的同源性。在《道德形而上学原理》中，康德采用先验论证的方式，是为了确证纯粹的道德世界的实在性。这种论证有两个方面：一是以自由和自律相互确证，因为理性必定能超验使用，豁显本体世界的存在，虽然这在知识上必然导致虚妄，但在实践上却是我们能够自律的最高保证。相对于现象世界的质料性、个别性、相对性、多样性、必然性来说，本体世界有着形式性、普遍性、绝对性、纯粹性、自由性。所以，如果我们能够证明人可以完全排除以感性对象（比如物质利益的获取、人们的内在感觉如本能性的情感和欲望倾向）来决定自己的行为动机，那么就论证了我们可以以纯粹形式性的道德法则来作为决定自己意志动机的根据，这样也就能领悟到纯粹理智世界的实在性及其凭自身就有的实践能力，即颁布法则并要求意志自我执行的能力（虽然我们的理智对这一点不能获得知识）。所以，人的道德美德的根源正在于人作为一个有理性者的尊严。就个人的内心生活而言，我们的人格尊严和道德价值就在于我们能行使自己的自由，并通过自律而获得美德（美德就是能按照普遍的道德法则而行动的道德勇气）。
同时，自由和平等的道德资格需要在外在的社会生活中确立起来，也就是需要在社会历史的自然进程中加以逐步的实现。所以，必须先确立政治正义的形上根据，然后才能获得一个前提性的价值框架来指引我们外在的社会行为，使之不致迷失方向和目标。康德在正义理论方面的雄心就在于说明：我们如何在充满冲突的社会生活中，一方面获得稳定的政治价值的指导，另一方面证明人类历史是朝着使人类禀赋得到不断完善的方向前进的。显然，没有第一方面，第二方面就失去了标准；没有第二方面，则第一方面就失去了历史视野。
在他看来，政治正义的根本前提就是权利的确立，而权利与美德共享一个形上根据的来源，即人的纯粹理性是有着实践能力的。如果说在内心生活中，为了彰显一个作为有理性者的尊严和人格，个人可以凭自律形成美德的话，则在外在的社会中，由于面对的是一个有着不同意欲和目标的人群共处的世界，所以，需要确立一个人们进入社会生活的前提性价值，它的前提与美德的前提一样，都是人作为一个有理性者的尊严和人格，它的形式性保证就在于要求人们彼此不能相互侵害，而不能像道德那样，要求人们之间有相互尊重的动机。
“权利是什么”是个无法回答的问题，它关涉的是人们之间通过行为而相互影响的形式性条件。所以，权利本身并不关乎行为人对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，与行为人本身是否有道德意向（比如是仁慈慷慨的，还是不友好的）也无涉，只关乎他的行为自由与别人的行为自由的关系，是一种客观要求，因而是纯粹形式性的，也即在行为中能够使大家的自由相互协调共存的普遍法则。
于是，我们的权利是在这样的关系中得到确认的：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它所依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每个人的意志自由同时并存。”[2]40权利问题在这个关系境域中彰显出来了：第一，如果我的行为根据一条普遍法则，能够与任何人的自由并存，则如果别人妨碍我完成这个行为，则别人就侵犯了我，也就是侵犯了我的权利；第二，在法理学的范围里，并不能命令我把这条普遍原则作为自己的行为准则。每个人都是自由的，我可以有任何想法，比如我可以对别人的自由漠不关心，甚至我很想去侵犯别人的自由，但只要我没有以实际的外在行动去侵害别人的自由，那么，我的行为就是合法的。所以，在法理学的范围里，动机与普遍法则可以相互分离。一句话，法理学并不想改造人的心灵，也不想教人以善德。权利是在外在的制度体系中呈现出来的，它不要求人们把权利的实现作为自己的行为动机。只有伦理学才着重关注动机原则，它加给人们以一项责任，即“把权利的实现成为我的行动准则”[2]41。
3.正义从本质上必定包含强制性。这一点是从权利的形上根据和权利需要在人们的社会行动中得到实现而推论出来的。权利的实现是政治正义的目标及其价值之源，但是由于权利在社会现实中容易受到侵害，所以，权利的世界，必须与外在的强制相联系。因为人们有相互侵犯对方权利的倾向，却又不能只是指望诉诸人们内在的自我强制，所以，为了保护权利，就需要外在地对人们施加相互的强制。这就是政治正义的本质。必须明确一点，那就是对权利的保障是一种公共强制，而不是内心的强制或者意志自律。公共强制或公共权力必须足够强大，否则不足以把大家带入到文明的社会体系之中。康德考察了国家的权力和宪法，并考察了国家的形式及其权力的分割。他认为，国家是“许多人根据法律组织起来的联合体”[2]139。我们看到，法律是实践理性规律的外部刚性化，并且其执行主体不是个人，而是公共权力机构。所以，国家不能还原为单个人的集合，而是有着高于这个集合的新质。它为个人主持公道，使个人的权利得到保障和实现，这就是国家的正义价值之所在。
二、权利的体系
康德的权利观念与一般契约论者有着不同之处：一是避免了一般契约论者对自然权利的任性假定，而是以本体自由的名义来确定权利；二是可以使制度处在普遍的道德规则的评判之下。
人是要过社会生活的，也就是说要结合成一个政治共同体。虽然人有只顾自己一己私利的非社会的倾向，但是在非社会的状态中，人是无法形成秩序并发展自己的禀赋的，所以，人又必须组成社会，康德把人的这一特点称之为“非社会的社会性”。从先天的角度看，人的意志自由和平等的人格尊严就是我们组成社会的前提条件，即社会首先应该保障所有人的自由和平等权利，这是一个社会制度获得正当性的前提。也就是说，人是具有理性（实践理性）的，人之所以具有权利之根源就在于我们有实践理性。所以，纯粹实践理性的批判，既可内在地深化为责任学说、道德律令学说和美德学说，又可以外在地展开为人的权利学说和社会正义学说。理由是，既然人们的意志自由和平等的道德尊严的根源是实践理性规律（就其与意志的关系而言，就是道德法则），这样就排除了激情和欲望等个别性情欲的干扰，所以可以普遍地对所有有理性者产生强制力。这样的特征很适合外在的、平等地面对所有人的普遍的法律体系，在这个意义上，法律是无情感的道德。这就能理解，康德为什么把《道德形而上学》分为两部分，即“正义的哲学原理”和“善德的哲学原理”，也就是说，关于人的权利和社会正义的先天学说，本来就是道德形而上学的一部分[2]2。
康德说：“一切义务，或者是权利的义务，即法律上的义务；或者是善德的义务，即伦理上的义务。法律义务是指那些由外在立法机关可能规定的义务；伦理义务是上述立法机关所不可能规定的义务。”[2]34这是因为，伦理的义务牵联到一个目的或最后的目标，即对内在的精神气质的要求。
由此，我们就能理解康德在有关权利问题上的命意。他不把权利分为“自然的权利”和“社会的权利”，因为在他看来，即使在自然状态下，也有着社会，所以，“自然的权利”和“社会的权利”的二分法是错误的。权利应分为“自然的权利”（此为私人权利）和“文明的权利”（此为公共权利）。
我们需要明确的是，所谓自然的权利，是指人作为一个自然人的权利，如自由权利、人身权利、财产权利等。我们看到，这主要是因为人有理性，从而有选择权利，这就必定是自由的（任性的自由），这就是自由权利。在自然状态下，人的自由权利就表现在他们能自由地选择自己的生活目标和选择任何手段来实现这种生活目标。这就是感性冲动在理智的帮助下的任性表现。但在自然状态下，这种任性的自由必然是充满冲突的，无法真正地共存；人身权利是人的存在资格，这是最基本的。在自然状态下，人们当然也有对自身存在的关注，人身权利的意识实际上是人最为直接的意识。但是在自然状态下，人身权也无法得到保障，特别是在无序的战争状态下，人们的生命随时受到威胁。我们没有必要设想自然状态就是如霍布斯所说的战争状态，但是在这种状态下，总是存在着爆发战争的内在趋势；财产权利在自然状态下只能是这种权利：它也许存在，不管是通过如洛克所说的向劳动对象加入自己的劳动而拥有，或者是以其他方式而拥有，即存在着“我的”、“你的”的区分，但是并不稳定，也不可能稳定，即使在那个时候人类由于共同生活而形成了某些惯例对彼此所取得的财物给予承认，但是，这种惯例由于没有正规的授权，从而也就没有合法的保障，所以，这种财物也不可能为人们所稳定拥有。
于是，走出自然状态有着内在的必然性。走出自然状态就是要进入文明状态，文明状态的根本特点就是一种公民权利共存的社会，即形成了公共权利。他这样论证走出自然状态的必然性：如果说在这里需要契约的话，其契约是建立在人们的理性能力和追求个人幸福的基础上，也就是说，能够订立契约是人具备了道德能力的证明，也就是每个人都有道德资格和作为一个有理性者的尊严。所以，康德超越了他所背负的基于自然状态的契约论传统，即不再把公民状态说成是“建立在任意一种pactum sociale［社会契约］之上”，他认为，“可以证明，status naturalis［自然状态］是一种非公正的状态，因此，转入status civilem［市民状态］是正当的义务”[3]195。
公共权利的根本特点就是确认并保护人们的私人权利，确定彼此的界限。私人权利的真正实现，是需要以公共法律作为制度框架的。进入公民状态，就是进入了一个人们的自由能够共存的状态。这样的自由，就不再是自然状态下任性的自由，而是受到普遍法律节制的自由，所以是公共自由，即是说，要在遵守法律的前提下，自由地表达自己对自己所认可的幸福的追求。自由权在法律状态下，不是任性地表达自己的欲望、追求自己幸福的自由，而是一种受到法律约束的人们的自由。并能够并存的“普遍自由”。这种普遍自由的积极意义就是能够促进各种文明成果的繁荣；对人身权利来说，公共权利就是要通过常备的武装力量来保障社会的内外安全。同时，在这种状态下，公共权利的公共性使得人身权利这样的私人权利也具备了某种公共性，即个人的人身不仅仅是个人所有，而且有了公共意义。比如，从私人权利来说，我的人身属于我自己，所以，自杀就是自己剥夺自己的所有物，这似乎没有什么理论上的难题。但自杀在公民社会状态就是不被允许的，因为他们是共同体中的人，自杀实际上是对共同体的侵犯；财产被区分为“我的”、“你的”，意义重大，但在没有一个普遍法律的承认结构时，人们彼此的财产拥有虽然是可能的，却只能是偶然的，而公民社会状态中的财产权实际上是“仅仅把此物看作是意志活动的一个对象”[2]56，所以是意志自由之间的相互对待的正义性的结构，别人对我使用此物进行妨碍和侵犯就是不公正的。需要注意的是，这种权利在实际上需要共同法规的承认和保护，也就是要在文明状态下才能绝对地拥有，而在自然状态下的持有，就只是偶然的和暂时的：“要使外在物成为自己的，只有在法律的状态中或文明的社会中，有了公共立法机构制定的法规才是可能的。”[2]68个人最无力保护的就是自己的权利，不但是自己的人格尊严、自己的财产权、自由权，甚至生命权都会受到来自各种野蛮力量的侵害。所以，我们应该诉诸社会法律的保护，这就要求我们的社会制度结构具备文明性的价值。在文明的社会状态中，必须有一整套的法律来确定和保护人的基本权利。文明状态是社会性的对个人行为自由和平等的道德人格的保护。换句话说，文明的法治状态的标志是：有一种公共正义的制度来强制性地保障那种意志自由的人们之间的相互对待之道即普遍法律的执行。
于是，公共权利应该从公共权威机构的公共权力的角度来加以理解。也就是说，要通过公共立法意志规定让每个人都分享到这种私人权利的可能性的有效原则，这就是公共正义。公共正义可以分为三类：即“保护的正义、交换的正义和分配的正义”[2]133。为了使私人权利能够得到有效的行使，公共权力可以这样对所有人下命令：“所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态（即法律状态——引者注）。”[2]133
总之，私人权利与公共权利在内容上并没有什么不同，但是在性质上却是不同的。
三、正义的制度化实现
康德主张，政治哲学在考察制度的正义性时不考虑美德问题，美德问题由伦理学来处理，因为两者服从不同的原理。也就是说，政治哲学处理人的外在行为之间的关系，而伦理学则处理如何用对普遍的理性规律的表象而形成的道德法则来直接决定意志，形成道德性的动机。当然，政治正义的价值来源与道德的价值来源是一致的，即都是纯粹理性的实践法则。
正义体现在对人们的外在行为进行规范，以使得人们之间的自由能够共处。所以正义问题与合法强制是密切联系着的。由于人们自由的任性表达会导致相互的侵害，所以这种状态是一种自由的相互妨碍状态，所以需要对这种任性自由的妨碍进行阻碍，从而获得一种新的自由，即公民自由。于是，正义的主题就是自由与理性的相互作用问题。在康德看来，自由选择能力就是“任性”(Willkür)，也就是我们可以自由地去选择遵守或违反道德律。“任意”“与自己产生客体的行为能力的意识相结合”，也就是说它可以任性地规定自己的欲求客体；只有当我们立意以道德法则直接决定我们行动的动机，此时我们的行动能力才能是“意志”(Wille)，即当我们自我立法并自我遵守时，也即当“理性能够规定任性”时，“意志就是实践理性本身”[4]220，此时意志才是真正自由的。在康德的道德形而上学中，存在着两种自由，即“任性的自由”和“意志的自由”。
而在现实的政治领域中，人们通常的动机是自利、相互竞争、权势欲。所以，为了使人们能够共处于一个自由的体系之中，强制就有一种必然性，它与正义的理念是相互洽和的。强制是指法律的强制，目的是保障人们的自由能够共存的界限。若无外部规则，则即使没有侵害对方的主观意图，其实际后果也可能对他人的自由造成妨碍。所以，法律规则体系就是必需的。个人的任性自由是没有界限意识的，所以，为了实现正义，强制就是一种必然的安排，同时，强制也是正义的一部分。
所以，衡量一个制度的正义性，需要采取以下两个角度：第一，肯定人们之间的对抗性（即非社会的社会性）对文化发展的意义，包括最后对人类道德完善的意义。这是康德在反省卢梭的“文明的腐败性”学说时所作出的重要修正，他不像卢梭那样悲叹文明的伤风败俗的性质，而是认为文明是可贵的，是达到人性的完善的基本内容，并且文明的不断发展也是达到人类的道德状态的根本途径，所以甚至可以说，道德也是文化的一部分。当然，他也认识到，由于没有明确道德原则的指导，并培养按照道德原则而行动的稳定动机，所以，我们的文明也可能过度发展到一种不太适当的地步，“在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过份的地步”，但这离道德化还差很远，因为它们只是表现得貌似德行而已[1]12。在这个问题上，他多少还是同意卢梭的判断的。虽然从形式上看，这种对抗性与人的道德理想是不相容的，但是从大自然的意图（康德说的“天意”）来说，它是把人们导向道德状态的必经途径；同时他也认为，从人们相互对抗的自由相互作用的后果来看，它的确有这样的效果。在历史现场的对抗中，我们看到的也许只有混乱，但是，在事后，我们却发现这种对抗的结果有着重要的道德效果。显然，这与纯粹主观的善良意图学说是不同的，而是把道德的发展理解为一种辩证进展的、客观的历史过程。第二，法律强制的意义在于使这种对抗性不至于导致社会的崩溃，从而使得人们自由的表达获得一种界限意识。在这种界限中，这种对抗性、人们之间的竞争才能产生好的后果，即追求各自的幸福或者好生活。从保护人们的权利的角度说，正义的强制性是通过使人们的权利的行使获得一种合理的界限，从而使得人们的权利能够成为一种稳定的现实存在的体系。
在致“亨利希·容－蒂林”的信中，康德认为，要考察在一个已经预先设定的公民社会中是怎样立法的，可以按照范畴的顺序来探讨。这是他在构建正义理论时所遵循的深思熟虑的思想方法，因为在后一个学期后他就撰写了《道德形而上学》，可以为我们理解康德的正义思想提供了一个框架和思路指引。
“第一，在量上，法律必须包含着一人为大家，大家为一人的性质。”这实际上是指法律应该体现所有人的平等、自由，法律对所有人都一视同仁。在法律状态下的公民，没有人有高出法律的特权。这是正义的最为形式性的特征。
“第二，在质上，法律必须不涉及公民的目的（人们使每一个人都按照自己的爱好和能力追求幸福，每一种法律都涉及这种幸福），而是涉及每一个公民的自由，并且通过强制，把这种自由限制在使它能与他人的自由共存的自由的条件下。”这即是法律的所谓“质”的规定，是指法律的对象是公民的自由，并且法律必然具有强制性。为了保障法律的量的规定性，它必须具备一种新的性质，那就是强制，当然是为了使人们的外在自由能够共存。
“第三，就公民的行动之间的关系来说，法律必须不涉及公民针对自身采取的那些行动，或者公民以为是考虑到神而采取的那些行动，而仅仅涉及限制了其他公民自由的那些外在行动。”也就是说，法律处理的是公民们自由选择的外在行为之间的关系，凡是公民的内在动机、信仰、对自己所认可的好生活或幸福的选择，都是公民们自决的领域，一句话，法律不涉及公民们内在自我之间的相互对待关系。法律的正义性不仅体现在划定人们外在自由的边界，而且体现在不试图干预人们的内在自由，这是法律正义的绝对界限。
“第四，在样式上，如果法律（作为强制的法律）对普遍的自由是必然不可缺少的，那么，它们必须仅仅以普遍的自由为目的。法律不能为了任意的目的，作为专断的、偶然的命令出现。”这就是说，法律的强制性是必然的，因为它要满足一种客观的要求，即维护普遍的自由，它是从这种内在的目的中引申出来的，所以，它不可能是专断的、偶然的。这是说法律制度的正义性具有绝对必然性[3]118-119。
总之，公民联合的一般问题在于把自由与强制结合起来。在这里有三个要求，一是法律的强制性，一是普遍的自由，一是对这种自由的维护，这三者可以一致起来，目的是产生一种外在公正的状态。这里出现了一个现实的权力（在自然状态，它只是一个观念的东西），因为它能作为纯粹进行强制的权限，目的是维持社会的外在正义秩序。
制度的正义性是以制度为载体的，而制度则有其内在结构，这种结构的确相对外在地独立于个人或高于个人。但是，制度的运行及其功能的发挥，其目的却是为了使个人的权利得到正当的实现。制度的这种存在特征，构成了统治与被统治的政治关系。从个人来说，他有公共需要，要求组成一个社会共同体，而社会共同体需要一个代表者，这使他需要一个主人。而同时，问题的悖论就在于，这个主人也是一个人，他也需要一个主人。以正义的名义，这个悖论是需要正视的。
也就是说，在统治结构中，我们看到了君主任性的可能性，但是由于统治者的地位的存在是社会生活所必需的，所以，我们可以指望的就只能是通过漫长的变革来逐渐消除其中的妨碍正义价值实现的可能性。在这个过程中，启蒙就是实现正义的力量的觉醒。在康德看来，启蒙运动的伟大功绩就在于为这种可能性的实现提供了一个入口。一般认为，启蒙的根本特征有两个：一个是科学，相信科学能够廓清人类社会的一切迷雾；一个是个人权利，并以保卫个人权利来设计社会制度。康德对此当然可以赞同，但他对启蒙的内在精神底蕴作了深刻的挖掘，即其中所体现的理智对合理性的追求。他认为理智对合理性的追求充分显示了人的独立精神，这才是启蒙的真精神，这才是人类走出不成熟状态或蒙昧状态的根本力量。原因是，我们虽然有理性，但是我们长期处于不经他人引导就不能运用自己的理智的不成熟状态。所以，“要有勇气运用你自己的理智”，就是启蒙运动的口号[1]22。
个人的启蒙受制于个人习惯、爱好，难度比较大。但是，公众要启蒙自己却是可能的，只要允许他们自由。因为受到启蒙的人会传播那种“个人的本分就在于思想其自身的那种精神”[1]24；同时，当公众是自由的时候，他们就能尝试着在所有事情上公开运用自己的理智。
独立地运用自己的理智为什么就有助于正义的实现呢？这是因为，第一，就人类的共同体的利益而言，我们需要一种政治制度（即康德所说的“机器”）。在这种制度面前，我们通常表现为一种消极态度，也就是说应该服从这种制度结构，这时，政治制度就会凭借这种人为的一致性而由政府引向公共利益，这是从这种制度的本有目的来说的。所以，我们应该至少要“防止破坏这一目的”，从这个意义上说，政治制度是实现正义的一种设置，这必须成为公认的前提。第二，就政治结构的统治权可能会误用而言，公民可以有一种积极的态度减少其误用，但是这并不以一个私人的方式去对抗政府，而是应该作为一个学者通过其著作向严格意义上的公众说话。学者的事业是最需要公开地、独立地运用自己的理智的，所以，启蒙的重要一环就是言论自由和公共的理性讨论的自由。因为学者的公共讲论是无限开放的，它既要接受公众的讨论，更重要的是要接受其他学者的分析与诘难，所以，学者著述的出版自由是启蒙的内在要求，它能逐渐产生不断趋于正确的理智成果。第三，更为重要的是，这种启蒙的成果能够“逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的”[1]31。专制依靠蒙昧和欺骗，而人们能独立地运用自己的理智则是专制的天然敌手。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说，即使统治者只顾扩张自己的利益，而如果人们“能够懂得自己本身的利益”，则启蒙这一“大好事”就能把他们从政治的压迫下拯救出来。所谓“懂得自己本身的利益”，就是指“公民以其自己所愿意的，而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福”[1]17。
期待不断进行的启蒙能对政治正义有逐步的改进，是康德在此问题上的一个谨慎的思虑，他只想争得言论自由或理性的公共讨论的自由，在他看来，这将是启蒙的最高政治成就。
但从理念上说，对政治正义中所内含的历史性对抗因素的最后消除，只能存在于人人都使权利的实现成为自己的准则，即具备正义的美德，这将是正义之谜的最后解答。然而，不让正义原则的内容在社会制度中历史地充分地展开的话，人们是无法形成这种美德的。我们必须充分明确地认识到，这种历史的展开，也许会以一种让人类的理智感到迷惑的方式表现出来，只有在最后，才能看到其结果实际上都是人类的自然禀赋不断达到完善的一个步骤。
四、正义法则与正义美德的关系
康德正义理论的设计和论证的最后指向，从哲学层次上说就是要让外在的正义法则成为内在的正义美德。因为我们有实践理性，所以我们有权利，权利要求以外在刚性的社会制度来加以保护和实现，这就是社会正义法则；同时因为我们有实践理性，所以我们应该具备让道德法则直接决定我们意志的动机的气质，也可以说是“把权利的实现成为我的行动准则”的气质，即正义美德。所以，正义法则与正义美德有一个共同的内容，那就是权利的实现，只不过一为外在的制度性强制，一为内在的自觉动机和气质。分而言之，我们认为，在康德的道德形而上学领域，正义法则与正义美德呈现为如下关系。
1.正义法则与正义美德都服从于理性规律，二者均以此为源，才得为善。正义法则的根源是实践理性的规律，对政治关系和人伦结构而言，为正义法则之所本；对个人的内在意志而言，为正义美德之所依凭。从这个意义上讲，正义法则与正义美德可以统一到理性规律上，二者都排除个别性的感性好恶、欲望之根源。
2.正义法则的实行要求有外在的制度结构，也即法律制度的强制性，要求的是行为的合法性；正义美德之为美德的凭借是主观的敬重情感，这是需要极力抑制感性好恶才能得以贞定而朗现的情感，是通过与物欲、偏私情感作不懈的斗争才能获得的“光荣战功”，要求人心建立一种正常的秩序，让高级欲求能力成为行为的动力，这是一种教化而成的新的情感欲望品质，而非本能性的欲求倾向和品质[5]34-35。从自然的角度说，感性好恶总是抢先发言的，但正义美德的形成则要抑制感性欲望的这种抢先地位，而让纯粹理性的道德规则来决定意志的动机，从而要求欲随理动，情缘理发。
3.二者的凭借力量不同，一为外在，一为内在。正义法则以制度力量来规范人们的外在行为，要求人们相互对待的行为能够成为大家的自由都能并存的体系，所以，需要公共法规的强制性才能奏效。至于人们是否尊重对方的意志自由，是否自觉自愿地以道德法则来决定自己的意志，不是制度所要考虑的——当然也可以作这样的期待。但它首先是假设人的内心并不是这种状态，而是有着相互侵犯的倾向，所以，需要公共法规有强制力的约束；而美德则是能够自觉做到这一点的内在品质，也就是说，真正的美德是能够认识到正义的普遍法则正是普遍的道德法则，并以此来作为决定自己行为动机的根据，从而自律地作出正义的行动，不需要法律制度的外在约束。但是，由于人不是神圣的存在，我们不可能乐意遵循道德法则，所以，美德必须靠内在的强制，它实际上是“一个人在遵从其义务时意志的道德力量”[4]417。我们首先要向恶习（即违背法则的意向的产物）作战，故而需要道德勇气。他如此盛赞这种勇气，认为这“构成了人最大的、惟一的、真实的战斗荣誉，它也成为真正的智慧，亦即实践的智慧，因为它使人生存于世的终极目的成为自己的目的”[4]415。
4.由于权利的实现既是正义法则的内容，又是正义美德的内容，所以，正义法则是正义美德的准绳。对权利的尊重并不是最低限的美德，而是美德的道德价值的基准。所有的心灵品质状态都不能违背正义法则，否则就谈不上是美德。这是因为，正义牵涉到对人的基本权利的承认和保护，而许多看上去是美德的心灵品质，在表现为行为时却可能违背人的基本权利，这时这种品质就不是美德。在他看来，“世界上最神圣的东西莫过于人的权利”[6]211，因此，只要违背权利，其行为就根本不是正当的，从而其善的价值也得不到保证。美德之善一定要以尊重权利为前提。比如，慷慨就是这样。当我们对一个处于困境中的人给予经济帮助，却让他陷入了沉重的债务，这种慷慨就是多余的，就根本不是美德。康德认为，一个从不慷慨却又从不侵犯他人权利的人，却是一个有诚实之美德的人[6]211。
由上可知，康德的历史理性批判和道德形而上学是相互贯通的统一整体，都致力于如何实现一个完全正义的公民社会。历史理性批判的根本目的就是构造一个总体理念，即预设大大自然的目的就是利用人的“非社会的社会性”来促使人类在漫长的世纪中不断发展自己的文明，直至达到人的禀赋的完善，最终成为一个道德的整体；道德形而上学的根本旨趣在于：为人伦的自由权利的共存贞定一个本体性、纯粹形式性、普遍性的价值前提，那就是理性的道德法则，它是一切道德价值的源头，它既可以成为外在的法理义务，又可以成为内在的美德义务。所以，康德强调了正义法则与正义美德在价值前提上的同源性以及内容上的一致性，又强调了正义法则与正义美德在实现方式上的分离性，这构成了道德形而上学的全部内容。保护和实现权利，是一切行为的正当性的价值之源，在此前提下，外在的制度安排才是正义的，内在的品质才是有美德的状态。正因为如此，康德的道德形而上学有政治伦理的根本特点，那就是强调权利（正当）对善的优先性，正义法则与正义美德都致力于权利的实现。
收稿日期：2009-11-12
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