解释学循环的嬗变及其辩证意义的展开与深化，本文主要内容关键词为：解释学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0—15[文献标识码] A[文章编号] 1000—5374（1999）06—0040—06
“解释学循环”（hermeneutic circle）是西方解释学理论的核心概念之一，也是这一理论中最富有魅力而又最令人疑惑的内容。它体现了整体与部分之间的“圆舞”和微妙的辩证“游戏”。在长期的解读、注释包括翻译的实践活动中，人们很早就意识到这种循环的存在，然而对解释学循环本身的解释却经历了一个不断演进和深化的过程，对这个过程中所呈现的规律的揭示有助于我们更深入地把握理解和解释的辩证本质。
一、前解释学哲学阶段的解释循环
这里所谓的“前解释学哲学阶段”指局部解释学阶段。无论是东方还是西方，它都具有悠久的历史。在西方，远在古代《圣经》解释学发生时期，神学家们通过对圣典的翻译和解释就逐渐察觉到，在细节理解和整体理解之间存在着一种循环关系：一部经典的任何语词、段落、章节，只有在理解整个经典的基础上，才能得到理解和解释；而在理解经典的整体含义之前，又必须从理解单个的词语、段落和章节开始。《圣经》的整体指导着对个别细节的理解，同时这种整体也只有通过不断增多的对个别细节的理解才能获得。
其实整体和部分这样一种循环关系在西方古代修辞学那里就已经触及到了，它常常将完满的讲演与人有机的身体、与头和肢体的关系加以类比。后来路德及其追随者把这种从古代修辞学里所得知的观点应用于理解的过程，并将其发展成为本文解释的一般原则：本文的一切个别细节都应当根据上下文，或前后关系去加以理解（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975年版，第164、178、179、214—215、277、277页； 《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译， 上海译文出版社1992年版，第227—278、246、248、294、376、376—377页。）。
然而，首次明确提出“解释学循环”的人是后来德国古希腊文化学者弗里德里希·阿斯特，他在研究“古希腊罗马精神”时发现存在着这样一种循环的关系：整体的理解来自于个别，而个别的理解只能来自于整体（注：参见伽达默尔等《解释学与科学对立吗？》英文版，圣玛利亚大学出版社1988年版，第103页。）。 不过这里的循环是局限于语文学的范围内的。
中国无疑有着深厚的训诂、注疏、解经的传统，我国已故著名语言学家张世禄先生早在40年代就明确提出，“训诂学就是解释学”（注：张世禄：《张世禄语言学论文集》，学林出版社1984年版，第221页。 ）。但这里所谓的解释学用利科尔的话来说属局部解释学，它类似于西方的语文解释学，其目标在于解释语言、文字的“原义”。
中国传统的注经学、训诂学也涉及到理解的循环这个重要问题。钱钟书先生在其巨著《管锥篇》中曾对此作过比较研究。他写道：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之旨。”“复须解全篇之义乃至全书之指（‘志’），庶得以定某句之意（‘词’），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）；或并须晓会作者之言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’（der hermeneutische Zirkel）者是矣。 ”（注：钱钟书：《管锥篇》第1册，中华书局1986年版，第171页。）同西方相比，中国古代文献无标点现象，普遍存在的“通假”现象等也表明中国人的理解更带循环性。
可以说，在局部解释学阶段中西方人都已触及到了解释学循环的问题，但在这以后就分道扬镳了，中国人继续沿着原来的路子走下来，而西方人则在此基础上更进一步将解释学哲学化了，当然这并不排除局部解释学仍在相对独立的发展，仍有其自身独到的价值。
不过，无论在中国，还是在西方，在局部解释学阶段所涉及到的解释学循环主要集中在语法和文字的理解和解释的层面上，局限于对本文原意的把握方面，换句话说，循环主要是在语词（部分）和本文（整体）之间进行的，在这里解释学的辩证法贯串于本文的字词篇章的理解上。遗憾的是，由于缺乏理性反思和逻辑学的传统，解释学在中国人那里始终没有变成一门哲学，始终未能完全摆脱小学的地位。表现在解释学循环方面，它始终未从具体的方法上升到方法论、认识论和本体论，而只有西方人才实现了这种转变。
二、解释学哲学阶段的解释循环
这里所谓的“解释学哲学阶段”指“一般解释学”的阶段。在欧陆，进入这个阶段是从施莱尔马赫开始的，经狄尔泰到海德格尔、伽达默尔最终得以完成。其间经历了两次利科尔所说的“哥白尼式革命”，它们在解释学循环的理解方面也显示出来了。
1.施莱尔马赫的“循环”论
众所周知，施莱尔马赫最重要的学术贡献之一是实现了解释学由局部向一般转折的第一步。他首次确定了以理解本身，而不是以具体内容（如神学、文学、法学、历史学等）为解释学研究的对象，从而使解释学变成了哲学。当然，这种哲学在他手里只是认识论和方法论，还不是本体论。在阿斯特思想的基础之上，施莱尔马赫使解释学循环的概念第一次得到系统的表达，并在他的理论框架中处于核心地位。
根据施莱尔马赫的观点，解释学是一门避免误解的学问，因此，理解和解释必须由正确的方法加以保证，而方法之一便是解释学循环。他承认，对于我们既不熟悉其语言也不了解其内容的过去时代的本文意义，除了依靠整体和部分的循环往复的运动才能显现出来之外，别无他途。由于在施莱尔马赫那里语法解释和心理解释是互为补充的，二者地位完全等同（注：虽然实际上，施莱尔马赫更看重心理解释。），因此，解释学循环作为方法既适用于语法理解又适用于心理理解。这样他就扩大了局部解释学的“循环”范围，将其由语法层面推进到心理层面。
施莱尔马赫的“循环论”的前提是普遍的人性论，即一切个性都是普遍生命的表现，因此，每一个人在自身内与其他任何人都有某种联系，这样对作者内心世界的推知或预感可以通过与解读者自身的心理相比较来实现，按照施莱尔马赫的说法，我们似乎可以把自身转换成他人来达到对作者思想的把握。可见，这里面充满着浓愈的心理主义的色彩。
至于解释循环中所体现出的整体与部分的矛盾，施莱尔马赫是诉诸直觉或顿悟来解决的。顿悟在循环过程中发生，它的出现使整体和部分同时达到理解。因此，理解过程决不是一个机械的过程，也不是一个逻辑推理和演绎的过程，毋宁说类似一种艺术创造的过程，它使我们联想起柏拉图《伊安篇》里的那个著名的连环磁力圈的比喻。按照施莱尔马赫的看法，解释循环在“顿悟活动”中达到顶峰，而理解者凭借直觉把握到作者创作的一切方面（包括作者自己未曾意识到的东西）。通过这种直觉和顿悟的活动，理解者可以完全置身于作者的精神之中，从而消除了关于本文的陌生和难解之处，这时解释学循环也就消失了。
尽管施莱尔马赫在解释学循环方面打开了宽阔的直觉道路，他也未脱离语法循环，这方面他仍继承了阿斯特和整个解释学—修辞学传统，将局部解释学所揭示的本文字面含义的循环纳入到他的语法解释之中，并和心理解释结合起来。由于他将理解的过程描述为部分是比较语法的过程，部分是直觉或顿悟的过程，所以就要求把每一思想创造物理解为这个人的整个生命关系的一个要素，而这正是浪漫主义解释学的一个重要的特点。
施莱尔马赫经常运用辩证法来描述解释学，他把理解辩证地规定为主观与客观、个体性与同一性的内在相互作用，并根据整体和部分的联系来阐发解释学循环这一方法。他认为，解释学循环在理解中会不断扩大，整体的概念只是相对的，对个别东西的理解往往需要把它安置在愈来愈大的关系之中，这就揭示了理解的暂时性和无限性的对立统一关系（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975 年版， 第164、 178、179、214—215、277、277页；《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第227—278、246、248、294 、376、376—377页。），同时也表明，循环运动之所以必要， 在于对被解释者的把握不可能一次完成（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975年版，第164、178、179、214—215、277、277 页；《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第227—278、246、248、294、376、376—377页。）。在这里，我们可以看到施莱尔马赫已站在认识论的高度，相当深刻地领悟到了整体与部分的解释学辩证法。
从总体上讲，对于解释学循环，施莱尔马赫的突出贡献主要有两点：一、将传统的解释学循环从语法扩展到心理，这样，整体与部分的辩证法在原有的基础上得到了拓宽；二、揭示了在解释学循环中，整体与部分的辩证法包含着非理性的因素，这就是直觉和顿悟。理解是艺术，而非技术，不能用纯逻辑方式来揭示理解的过程。离开直觉和顿悟，整体和部分同时被理解（照亮）是不可能实现的。用黑格尔的纯理性、纯概念式的辩证循环就不可能完全揭示这一点。这正是浪漫主义解释学高出黑格尔的理性主义之处，也是它对解释学循环的认识极重要的推进。
2.狄尔泰的“循环”论
在施莱尔马赫的解释学中，理解通过心理解释，第一次与个人生活联系在一起考虑，理解开始从一种技巧进入到生活，成为人生的一个组成部分。在这里，狄尔泰的生命解释学找到了自己的起点。
但是，狄尔泰并不囿于施莱尔马赫的心理学框架，而是把精神科学的方法论建立在生命哲学的基础上，“生活是活生生的经验”这一基本观点是其全部哲学的核心（注：参见E.H.舒里加《什么是“解释学循环”》， 载《哲学译丛》1988年第2期，第71页。）。狄尔泰主张人只有置身于自身的生命之流和他人的生命之流的融合中，才会有真正的理解。他说，“个体常常不是在一种孤立的情况下去理解生命表现，而是在具有共同特性的与某些精神内容相关的知识背景下去进行理解的”（注：狄尔泰：《他人的理解及生命表现》，载库尔特.米勒—霍沃尔默编《解释学文选》英文版，纽约1989年版，第155页。）， 这样狄尔泰的解释学就成了其生命哲学的一个有机组成部分。
在狄尔泰看来，解释学循环表现了生命的基本特征，它在整体与部分的关系中，而不是在因果关系中进行。由于解释学循环揭示了这种整体与部分辩证结合的相互依赖关系类似生命的关系，因此，被狄尔泰看作是人文科学的主要致知特征，这就从一个重要的侧面崭露了狄尔泰的生命哲学与他的解释学的内在关联。既然生命中的部分的意义来自于它的整体，而其整体的意义又离不开它的各个部分，那么可以说生命解释着自身，它有一种典型的类似解释学循环的结构，并且是这种循环最恰当的表征。
后期狄尔泰之所以重视对青年黑格尔思想的发掘，进而成了德国新黑格尔主义的开创者，就同他的生命哲学的立场分不开。我们知道，黑格尔的辩证法，尤其是精神辩证法，在相当大的程度上来自生命的启迪，这可以从他经常用“生命”作例子得到说明。伽达默尔指出，“我们发现狄尔泰在后期愈来愈紧密地依赖于黑格尔，并且在他早期讲‘生命’（Leben）的地方改讲‘精神’（Geist）。他只是重复黑格尔自己曾经说过的概念的发展。”当然狄尔泰批判了黑格尔的超越历史的客观精神的形式，但他对黑格尔早期神学著作的发掘，力图表明“黑格尔的精神概念是以某种精神性的生命概念为基础的。”（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975年版，第164、178、179、214 —215、277、277页；《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第227—278、246、248、294、376、376—377页。）马尔库塞在海德格尔指导下所完成的博士论文《黑格尔本体论和历史性理论的建立》进一步论证了生命概念对于《精神现象学》具有范例性的作用。这从一个侧面正好说明了狄尔泰从生命的角度来理解解释学循环与黑格尔辩证法的某种联系。
从这一点出发，狄尔泰把解释活动看作既是理性的，又是非理性的，尽管他常把理解和解释过程表述为推理的过程，但他更强调，理解和解释不能完全归结为纯逻辑的过程，而是一个创造性的想象和移情的过程，这一点是他对施莱尔马赫思想的合理继承，并力图在更深厚的生命哲学基础上去进行发挥。
狄尔泰从生命的启迪中，看到了意义是在整体与部分的辩证关系中产生的，也就是建立在活的经验的基础上的，这样解释学循环开始从生命角度加以探讨，从而使其中所反映的整体与部分的辩证法进入到更深的层面。
不过狄尔泰仍承认解释学循环本身是一个难解之谜，它在理论上是无法讲清楚的，在这里我们的理解遇到了它的极限。然而，现实的理解和解释活动并没有因解释学循环的存在而陷入停顿，它们就在这种循环的过程中实现自身。形式逻辑无法说明的东西，可以诉诸辩证逻辑。实际上，狄尔泰已经意识到，解释学和辩证法不是对立的，而是相通融的（注：参见M.厄马斯《威廉.狄尔泰：历史理性批判》英文版， 芝加哥大学出版社1978年版，第245页。）， 这一点在解释学循环中表现得最为明显。
同前人相比，狄尔泰赋予解释学循环的意义要丰富得多、深刻得多。在他之前，局部解释学一直致力于通过文字，来找寻通向作品的理解之途。浪漫主义解释学兴起之后（也就是狄尔泰所属的解释学传统），本文作者的精神活动成了解释学循环主要考虑的问题，理解本文被视作理解作者精神世界和他的社会的背景，至于狄尔泰则明确地在生命哲学的基础上来融汇语法循环和心理循环。这种建立在生命哲学基础之上的循环同后来海德格尔建立在此在现象学基础上的循环仅有一步之遥，狄尔泰的“生命”与海德格尔的“此在”已经非常接近了。狄尔泰开始意识到，人在认识历史之前早已置身于历史之中了（用海德格尔的话说就是已经“在世”了），他不可能跃出这个大圆（Zirkel）去理解历史，他只能在历史中去理解历史，以及历史的本文。同施莱尔马赫相比，解释学循环在狄尔泰那里历史意识更浓，它表明意义是历史的，是随语境的变化而变化的，脱离了整体和部分的相互规定，便无意义可言。同时它也说明，认识和理解无绝对的起点和开端，人总是在历史中存在，在历史中理解，因此其理解本身总是相对的。
总之，解释学循环发展到狄尔泰那里，与生命哲学结合起来了，其辩证性与非理性的色彩更为强烈，并具有了更深刻的历史主义的底蕴，从而构成了从方法论循环过渡到本体论循环的桥梁。
3.海德格尔—伽达默尔的“循环”论
传统解释学（包括狄尔泰）对解释学循环的考虑主要集中于方法论的层面，尽管有过渡到本体论去的趋势，而哲学解释学则真正将其推进到本体的领域。跨出这一步的关键是把“生命”作“此在”理解，在这方面海德格尔与伽达默尔的立场完全一致。他们实现了解释学由局部向一般转折的第二步，其中分析解释学循环的本体论意义、根据及其运作机制是他们最重要的贡献之一。尽管从此在的时间性（历史性）推导理解的循环结构所涉及的还是整体和部分的关系，但其内涵已较之以前大不相同， 它主要要揭示解释者前理解结构所形成的解释学处境（hermeneutic situation）、视域（horizont）同本文之间的关系。 此处的“解释学处境”以及由此所规定的“视域”都是从存在论而非观念论的立场上加以把握的。
伽达默尔这样简括该关系：“理解永远是从整体理解（解释的前理解）运动到部分（传统之一部分）又回到整体的理解。”（注：伽达默尔：《真理与方法》英文版，纽约1975年版，第259页。 ）这里所说的整体和部分必须在解释者的视域中达到和谐统一，否则理解就不可能实现。本体论意义上的解释学循环是在历史的此在和历史的本文之间进行的，它实现于传统和解释者之间的交互作用、交互影响中，它将事情本身和读者与本文的对话过程联系起来了。虽然它并不排斥传统解释学的方法论意义的循环，但在伽达默尔看来，这种将解释者历史性排除在外仅着眼于本文自身的整体与部分的循环，是永远不可能真正把握解释学循环的真谛的，因为方法论的循环是从属于本体论的循环的。
众所周知，哲学解释学的“循环”论的理论基础由海德格尔所奠定。他从本体论出发证明了这种循环的积极性与合理性，认为此在之在世处于前概念的纯发生域中，无所谓逻辑和判断意义上的“循环”，有的只是此在与世界的相互缘起。在这个根本时间化了的本体域中，传统形而上学所偏执的主客对立已不复存在，认识中的“彼”“此”之分亦被打破。唯有达到这样的现象学的视域，海德格尔才能揭示此在何以能够在有限境界中获得真实的意义，而不致于陷入概念或分析性的思维“在处理此种关于本源的问题时常常犯的无穷后退或恶性循环的毛病。”（注：张祥龙：《海德格尔的〈康德书〉》，载《德国哲学论文集》第13辑，北京大学出版社1993年版，第21页。）
从理智、逻辑的立场来看，“解释学循环”无疑是一种“怪圈”，应被清除。但海德格尔并不忌惮这种“怪圈”，反而认为它实际上属于理解的本质，并且通过相互缘起的运动，冲破障碍，最终理解整体，理解部分。因此，人们应该做的不是摆脱循环，而是如何以正确的方式进入它。笔者认为，这其实是一个不是问题的问题。你在阅读中，你在理解时，就已经进入循环了，根本不存在以何种方式去进入的问题，这不是由你来左右、来抉择的，况且从任何一点出发都可以切入这个循环。不过海德格尔的真意在于一旦进入此在存在的领域，这个怪圈也就不成其为怪圈了。从这里我们可以看到主—客二分的认识方式遇到了自己的界限。只有将解释学的循环置于存在论的视域中才能避免使它蜕变为恶性的。由此可见，打破“怪圈”论，此在现象学无疑是一条路，一条非常重要的路，同时这条路与辩证法是相通的。
伽达默尔对哲学解释学的这种“循环”论的全面、深刻把握就包含有这方面的内容。他说：海德格尔对解释学循环所进行的生存论上的描述和论证，表现了一种决定性的转折。在这以前解释学理论虽也涉及到过理解的循环结构，“但始终是在部分与整体的一种形式关系的框架中，亦即总是从预先推知整体，其后在部分中解释整体这种主观的反思中来理解循环结构。按照这种理论，理解的循环运动总是沿着本文来回跑着，并且当本文被完全理解时，这种循环就消失。”这种理解论“在施莱尔马赫的预感行为学说（die Lehre von dem divinatorischen Art ）里达到了顶峰。通过这种预感行为，一个人完全把自身置于作者的精神中，从而消除了关于本文的一切陌生的和诧异的东西。与此相反，海德格尔则是这样来描述循环的：对本文的理解永远都是被前理解的先把握活动所规定。在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真正的实现。”（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975年版，第164、178、179、214—215、277、277页； 《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第227 —278、246、248、294、376、376—377页。）
这段话表明，哲学解释学视域中的理解循环本质上不再是形式的，它既不可归结为纯主观的，也不可归结为纯客观的，而是流传物和解释者之间的一种内在的互动作用，是一种“效果历史”的运动。支配我们对某个本文理解的预期，并不是一种主观性的行为，而是由那种把我们与本文联系在一起的共同性所决定的。这种共同性是在我们与本文的关系中被把握的，我们的理解参与流传物的意义的发生、发展。因此，理解的循环既不是一般形式意义上的循环，也不是一般“方法论的”循环，而是本体论的循环（注：参见伽达默尔：《真理与方法》德文版，图宾根1975年版，第164、178、179、214—215、277、277页； 《真理与方法》中文版上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第227—278、246、248、294、376、376—377页。）。这样贯串于其中的整体与部分的辩证法也就具有了本体论的性质。
本体论意义上的解释学循环与“作为”结构相关。在海德格尔看来，一切“释义”都包含“作为”（als）结构， 即把某某东西作为某某东西加以理解和解释的前理解结构。这在本质上是通过“前有”（fore—having ）、 “前见”（fore —sight ）和“前概念”（fore —conception）来起作用的。因为解释从来就不是对某个给定的本文所作的无前提的把握。在前理解中，被抛的状态和意义的筹划是永远结合在一起的，所以根本不存在那种使得生存论的结构整体不起作用的理解和解释。从这里我们也可以窥见到解释学现象学和胡塞尔的现象学的不同。
尽管胡塞尔现象学与哲学解释学之间的密切关系是有目共睹的，但二者之间又存在着对立。胡塞尔对解释学循环的理解充其量只达到了方法论的水平，并未深入到本体论的层次（注：参见胡塞尔：《胡塞尔全集》，见《对解释学循环的理解》，德文版第6卷，第59页。）， 也不可能深入到这个层次，因为他坚持认识和理解的无前提性、无成见性的理想，然而这种理想或信念就连胡塞尔的忠实弟子和亲密的合作者芬克（Fink）也认为是“现象学致命的错误。”（注：施皮格伯格：《现象学运动》英文版，波士顿1982年版，第245页。）相反， 哲学解释学则发现了所有理解的成见结构，这种成见结构是一切理解中的前提条件，循环的本体论特征表明了某种我们“在世”的基本东西的积极意义。“事情本身”在伽达默尔那里同海德格尔一样并非是指自在的存在，似乎为了对它们进行“客观地”把握和认知，我们必须首先将一切前结构和在先判断“括起来”或清除掉以“净化”自身。“恰恰相反，只有通过理解的循环，即一种预先设定使我们能够进行理解的前结构的循环，‘事情本身’的意义才能被把握。”（注：理查德J.伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》英文版，牛津1983年版，第138页。 ）这正是存在论现象学（或曰解释学现象学）同知识论现象学的一个重要的区别。前者比后者优越之处除了立足于本体论的基点之外，还在于它在理解方面包含有某种辩证法的因素。
当然，人的前判断或成见在历史进程中自身也在不断地改变着，对此伽达默尔并不讳言。虽然理解总是以不同的方式来进行，但这并不意味着，我们的解释是独断的或随意的。哲学解释学的目标同样始终是对于“事情本身”的正确理解。不过，它强调由于理解者的视域不同、试图提出的问题不同，“事情本身”所“说出来”的东西或显现出来的意义也将是不同的。除非我们假定，一个本文拥有独立于我们的前理解结构的自在意义时，理解和解释的发展性和开放性才会被视作是对真理的歪曲，而这恰恰是伽达默尔所不能同意的。“事情本身”和我们的前见之间的这种关系说明必须将理解视作意义进入存在过程的一部分，而意义从来都是通过理解循环的“发生”进入存在的（注：理查德J.伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》英文版，牛津1983年版，第139页。 ），并且这种发生总是以辩证的形式出现的。
此外，哲学解释学和浪漫主义解释学在解释学循环的辩证认识方面也存在着差别。如前所述，在施莱尔马赫那里，解释学循环服务于他的心理转换观念，循环运动是沿着本文来回往复地移动，在顿悟中，理解者把自己完全置于作者精神之内，这时解释学循环也就停止了。与此不同，海德格尔、伽达默尔以这样一种方式来描述这种循环：对本文的理解永远是被前理解所规定的，在完满的理解中，整体与部分的循环不是消除的，而是得到了最充分的实现。因为人类生存本身就是一个从不间断的解释过程，所以，它是一个动态的过程，与不断发展着的对于存在的把握始终联系在一起，永远不会终止。因此，从存在论上突出理解的历史性、相对性、开放性以及显露与遮蔽的二重性构成了哲学解释学“循环”理论的一个鲜明的特色。这样解释学循环的辩证法在海德格尔和伽达默尔那里得到了更加彻底的贯彻和深化。
从上面的历史的回顾和分析中我们可以得出这样一个结论：解释学循环始终是在“整体—部分”的辩证关系中进行的，通过从局部解释学到一般解释学的两个主要阶段的发展，这种关系经历了语法、心理、生命和存在这样几个环节，由外向内，由表及里，层层递进，逐步扩大，最终实现了从方法到本体的嬗变，它表明解释学循环既有认识论、方法论意义，同时又具有本体论意义，它是立体的、全方位性的。在整体与部分循环中，解释学的辩证法得到了充分的体现，这从一个非常重要的侧面上展示了解释学与辩证法的内在联系。
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