重黎神话及其相关问题——《山海经》与神话研究之一，本文主要内容关键词为：神话论文,山海经论文,及其相关论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
重黎一名，见于先秦典籍《书·吕刑》、《国语·楚语下》、《山海经·大荒西经》等。《大荒西经》谓：“颛顼生老童，老童生重及黎。”（注：本文所引《山海经》均据袁珂师《山海经校注》，上海古籍出版社，1980。）重黎的生父老童在同书《西次三经》中作“耆童”，我认为，应以耆童为是。耆之所以讹成老者，盖耆、老义同，且年代久远，字易漫漶缺损，耆脱下方之日遂讹为老。据此，耆童与重黎是为父子关系。
其实，他们名为父子，实乃一神之分化。重童、黎耆，古字音近字通。《礼记·檀弓下》：“与其邻重汪往。”郑注：“重皆当为童。《春秋传》曰‘童汪踦。’”又《楚辞·九章·涉江》：“固将重昏而终身”，闻一多先生谓重昏即童昏（注：闻一多：《九章解诂》，54页，上海古籍出版社，1985。）。《书·西伯戡黎》之黎，《释文》：“《尚书大传》作耆。”《史记·周本纪》亦作耆。并可为证。这样看来，重黎实际上是耆童的倒称。
对重黎和耆童的关系稍作考证后，下面就对重黎神话及其相关问题作一较详尽的考察。
（一）
重，为东方观念人格化后的神名。重、东（東）本为同源字。“‘重’在邢侯作周公
作秉，从人，从東，犹言‘東方之人’也。東方之人，即是東方之神。”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，49页，龙门联合书局，1960。）所以，丁山先生认为“東、重古本一字”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，51页，龙门联合书局，1960。）。《广韵》注引《尸子》“東不訾”，《韩非子·说疑》作“董不识”，董，《说文》但作“蕫”，段注：“古童重通用”。此东、重、童三字通作之例也。因为，童从重省声，重从东省声，三字故得通用。
《说文》：“東，动也，从木。官溥说：从日在木中。”段注：“木，榑木也。日在木中曰东，在木上曰杲，在木下曰杳。”榑木即著名的东方太阳神树扶桑，《山海经·东次三经》：“东望榑木”，郝懿行注：“榑木即扶桑。”扶桑为太阳从海中升向天空所必需的攀附之木。《山海经·海外东经》云：“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”可见，“東”字正形象地反映了太阳由扶桑上达天空的神话图景。
这十个太阳同居在扶桑树上，它们都是太阳母亲羲和的儿子。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴（应作浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”十个太阳儿子在母亲羲和的精心管理下，井然有序地履行着自己的职责，“一日方至，一日方出”（注：《山海经·大荒东经》。），而且进进出出都由羲和驾了车子伴送着（注：《楚辞·离骚》：“吾令羲和弭节兮。”王逸注：“羲和，日御也。”洪兴祖补注：“日乘车驾以六龙，羲和御之。”可参袁珂师《中国古代神话》，173～174页，中华书局，1960。）。
重从人从东，而“‘东’是太阳鸟所栖息的扶桑”（注：萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》，470页，湖北人民出版社，1994。），重最初含义可能就是扶桑树上“十日”的管理神，这与羲和颇相仿佛。《书·吕刑》：“乃命重、黎。”《传》曰：“重即羲，黎即和。”（羲和本为一神，《传》析离为二神，当为后世传说之分化，不足为据。）更认为二者本是一人。
在甲骨卜辞以及《山海经》中，还有一位东方之神析（折丹）：
东方曰析，凤曰
（《甲骨文合集》14294）
贞，帝于东方曰析，凤曰。（《殷虚文字缀合》261）
大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。（有神）名曰折丹——东方曰折，来风曰俊——处东极以出入风。（《山海经·大荒东经》）《书·尧典》据神话传说，谓“分命羲仲宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作；日中，星鸟，以殷仲春；厥民析，鸟兽孳尾。”
据上引，卜辞与文献记载中的东方神名有析折之异。胡厚宣先生据《说文》：“析，破木也。一曰折”，又据《广雅》：“析折，分也”，认为：“盖析折义同，且形亦近。”（注：胡厚宣：《甲骨文西方风名考证》，见《甲骨学商史论丛》初集第二册，齐鲁大学国学研究所出版，1944。）可见折应从卜辞作析为是。
前引《大荒东经》“东方曰折”，郭注：“单吁之”，吁通呼（郝懿行注），即谓“折丹”，以单字呼之则曰“折”。故卜辞中的东方神“析”全称应为《山海经》中之“析（折）丹”。对于“析丹”，郭璞仅注云：“神人”。我认为，析丹即羲和之音转。析、羲，今音同，古音近。和，古音桓，《书·禹贡》“和夷底绩”，《水经·桓水注》引郑玄云：“和读曰桓。”《说文》：“桓，亭邮表也。”段注引如淳说：“陈宋之俗言桓声如和，今犹谓之和表。”桓、丹韵同，段玉裁同系于第十四部，二字例得通转。如《山海经·海外南经》之“歡朱”与“丹朱”同为一人，已为学者共识。歡、丹一音之转，而歡、桓音同，此亦可证桓（和）、丹有通转之途。综上述，可见析丹原来就是东方太阳神母亲羲和，它处在最东边的山上管理着日、月的升起，可视作羲和在扶桑树上管理太阳神话的置换变形。
析之本义维何？学者一般都依据《说文》及古训，认为析（折）“殆谓竹木甲坼之事也”（注：杨树达：《积微居甲文说》，54页，中国科学院出版，1954。）。这是东方与春季发生认同关系后，东方之神析又成了春神，所以析也就有了草木生长之义，这应该是析的后起义。其原义，我认为应该与其太阳神格有关。《礼记·祭法》：“瘗埋于太折，祭地也。”郑注：“折，炤晳也，必为炤明之名，尊神也。”炤明，即昭明，与朱明、祝融为一音之转，其太阳神格不容怀疑（注：参见杨宽《中国上古史导论·丹朱懽兜与朱明祝融》，见《古史辨》，第七卷，上海古籍出版社，1982。）。丁山先生据此谓：“郑以炤晳释折，显然是‘大析’传写之误；大析者，东方曰析，盖所以祭析木之宫，《尚书》逸篇所谓‘东社’是也。由是言之，《尧典》‘厥民析，鸟兽孳尾’，实为‘东方名析，凤曰’传说之误。析者，东方大神也。”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，83页，龙门联合书局，1960。）郑以炤晳释析（折），当为析之原义，也与其太阳神特性相符。
我们再来看看《楚辞·九歌》中的东皇太一和东君，学者一般都认为他们是东方的大小太阳神。尽管屈原对他们进行了文学化的描写，殊少神话的朴实色彩，但我们从《九歌·东君》：“暾将出兮东方！照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱，夜晈晈兮既明”的描写来看，东君以扶桑为槛，当系羲和居扶桑神话的变形夸饰，故陈子展先生径谓东君“盖日御之神羲和也”（注：陈子展：《楚辞直解》，106页，江苏古籍出版社，1988。）。
其实，卜辞中除了析这位东方太阳神外，还有一位受到隆重祭祀的大神：东母。东母，学者大都认为也是东方太阳神。如此显赫的大神却不见于后世典籍的记载，然而我们从楚帛书中仍可看到“东母”的消息。
长沙子弹库出土的楚帛书中有楚人先祖“女童”的记载，安志敏、陈公柔以为“此处之女童，或即母童，即传说中之老童。”（注：安志敏、陈公柔：《长沙战国缯书及其有关问题》，载《文物》，1963（9）。）萧兵亦从其说（注：萧兵：《楚辞与神话》，220页， 江苏古籍出版社，1987。）。我认为“女童”应是“东母”的倒称，童、重、东古字通，已详前述。“女母古字亦每相乱”（注：闻一多：《天问疏证》，12页，上海古籍出版社，1985。），在甲骨文中本为一字，故可通。所以说楚人女始祖“女童”实即东方太阳神东母，它们都同为女神，从字义上即可明白看出，而老童（应以耆童为正）已明显地是男性神了，不能与“女童”等同。
综上所述，我们在对“重”的神性的探讨中，看到了一组异名同实的东方太阳神。它们又可分为两个系列，一为：析（卜辞）、折丹与羲和（《山海经》）、太折（《礼记》）。一为：东母（卜辞）、女童（楚帛书）、重（《山海经》）、东皇与东君（《楚辞》）。从第二个系列中，我们可以清晰地看到东方太阳神从女性神向男性神演变的过程。由于人类社会最先进入母系氏族社会时期，所以最初的大神无一例外全都是女性神。然而，随着人类进入父系氏族社会时期，占据众神殿堂的女神的悲剧命运来临了。因为“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，54页，人民出版社，1972。），取得主导地位的男人开始处心积虑地改造神话，有的女神的事迹已根深柢固地存在于氏族的共同心理中，不容置换，于是就给女神配置了丈夫，如帝俊，它不过是强加给太阳神羲和的一个配偶神而已，而它本身并无多少事迹可言，其原因殆在于此。改造神话的另一个途径就是新造男性神以替代女性神，东皇、东君都可视作上述努力的结果。明乎此，我们也就可以明白卜辞中显赫的大神“东母”为什么不见于后世典籍的原因了，倒是后来造的“扶桑大帝东王公”（注：《古史辨》，第七卷中册，174页。）之流在典册中抛头露面， 占尽风光。
（二）
人类学已有大量材料表明，原始人的时空观往往是混沌不分的，中国古代哲学的思维模式中时间与空间也是交错混同，彼此不分的。东方与春季相结合就源于这种思维模式。所以东方太阳神“重”和春（木）神“句芒”也就发生了认同关系。《山海经·海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭注：“木神也。”《吕览·孟春》“其神句芒”，高诱注：“少皞氏之裔子曰重。”《左传·昭二九》：“木正曰句芒……使重为句芒。”句芒，杜预注：“木生句曲而有芒角也。”也就是指春天草木萌蘖之相。另一位东方大神“析”，丁山先生就认为是后来的木正句芒（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，49页，龙门联合书局，1960。）。正因为如此，表示东方太阳神的析后来又有了草木生长之义。考虑到，“原始人的时间观念的发生晚于空间定向观念的发生，用来标志时间的符号往往借用原有的标志空间的符号。著名语言学家沃尔夫指出过下述现象：原始部落语言中最初用来表示时间的语汇总是借自表示具体空间方位的已有语汇。”（注：叶舒宪：《中国神话哲学》，204～205页，中国社会科学出版社，1992。）所以，在前文中，我认为“析”有草木生长之义，应该是它与春神发生认同关系后的后起引申义。
“东方由于同春天相认同，在空间意义之外又有了生命、诞生、发生等多种原型价值。”（注：叶舒宪：《中国神话哲学》，60页，中国社会科学出版社，1992。）所以木神句芒（重）又成了生命之神，《墨子·明鬼下》就载有句芒为郑（据孙诒让《墨子闲诂》说，当为秦）穆公赐寿十九年的神话，完全体现了其生命神的神格。
（三）
据甲骨文记载，当时在祭“东母”的同时，还要祭祀“西母”，西母的神格与东母一样，都是太阳女神，只不过一居东一居西而已。《吴越春秋·越王阴谋外传》：“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。”《史记·赵世家》司马贞《索隐》引谯周云：“余尝闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神，谓之王父母。”可知，逮至汉末，东、西太阳神犹受人推崇，只不过性别有向男性神转化之趋势。
在甲骨卜辞及《山海经》中还有一位西方之神：彝（夷）。
西方曰韦，凤曰彝。（《甲骨文合集》14294）
贞，帝于西方曰彝，凤曰韦。（《殷虚文字缀合》261）
有人名曰石夷，西方曰夷（此四字据袁珂师说补），来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。（《山海经·大荒西经》）上引两片卜辞，神名凤名互倒，学者（如胡厚宣）一般认为应以后者为是。虽然卜辞、《山海经》神名有彝夷之异，但二字古本通作。《礼记·明堂位》：“灌尊，夏后氏以鸡夷。”郑注：“夷，读为彝。”《诗·大雅·烝民》：“民之秉彝。”《孟子·告子上》引作“民之秉夷”。《魏元丕碑》“彝戎宾服”，彝显即夷。
据石夷“处西北隅以司日月之长短”，可知它应该是西方太阳神，与东方折丹正好相对。夷之本义维何？于省吾先生认为应“训为毁为伤为杀，……西方杀伤万物，是指万物收缩之时言之。这就是甲骨文称西方曰夷的本来意义。”（注：于省吾：《释四方与四方风两个问题》，见《甲骨文字释林》，125页，中华书局，1979。）我认为夷有毁、 杀之义应是它与秋季发生认同关系后的引申义，它的本义应该指太阳西落、黑暗将届时的幽暗之义。《老子·赞玄章》：“视之不见，名曰夷”中的“视之不见”正可视作夷的确诂，也与其西方太阳神神性吻合。
黎，在神话中即太阳（火）神祝融，《国语·郑语》：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大、天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣。”《左传·昭二九》：“颛顼氏有子曰棃，为祝融。”棃、黎古通。祝融或为太阳神，或为火神，其实火神即太阳神，《风俗通义·三皇》：“火，太阳也。”我认为，黎应为西方太阳神。《方言》十二：“黎，老也。”《史记·卫将军骁骑列传》“迟明”，索隐：“黎，黑也。”耆、黎字通，已详前文。《说文》：“耆，老也。”《左传·宣十二》：“耆，昧也。”《楚辞·九章·怀沙》：“日昧昧其将暮。”王注：“昧，冥也。”可见黎（耆）与西方太阳神夷（石夷）音近义同，为异名同实之神。
再看《山海经·大荒西经》：“有神……名曰嘘。……帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”嘘，郭注：“言嘘啼也。”王念孙校作“音唏”。孙诒让云：“嘘当为噎。下文云‘下土是生噎’，即承此文而纪其代系也。”袁珂师注：“此噎即上文之嘘。”观此噎“处于西极，以行日月星辰之行次”，与《大荒西经》中之石夷“处西北隅以司日月之长短”，显为同一传说之分化。噎、唏（从王念孙校）并为石夷之音转。噎，疑当作曀，因形近致讹。《说文》：曀，天阴沉也。”《小尔雅·广诂》；“曀，冥也。”可见“曀、夷、石夷、耆、黎音近义同，都为西方太阳神。
由于中国上古时空混同的神话宇宙观的影响，西方很早就与秋季发生了认同关系。正如春（木）神句芒是借之于东方太阳神重一样，我认为秋（金）神蓐收亦是借之于西方太阳神黎（耆），兹论证如下。
《山海经·西次三经》：“又西二百九十里曰泑山，神蓐收居之……是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也。”郝懿行注：“红光，盖即蓐收也。”又《西次三经》：“又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之……实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。”郭注：“日西入则景反东照，主司察之。”据上述，红光、员神的神职与石夷、噎之神职殊无二致。
蓐收在典籍中又称为该，《左传·昭二九》：“该为蓐收。”杜注：“秋物摧蓐而可收也，其祀该焉。”《礼记·月令》郑玄注：“蓐收，少皞氏之子曰该，为金官。”该，初字作亥，《楚辞·天问》：“该秉季德。”卜辞、《古本竹书纪年》及《山海经·大荒东经》并作“王亥”，可证。《史记·律书》：“亥者，该也。言阳气藏于下，故该也。”《释名·释天》：“亥，核也，收藏万物”，与杜注“蓐收”义同。亥与豕古本一字，《说文》：“亥为豕，与豕同。”段注：“二篆之古文，实一字也。”《论衡·物势篇》：“亥，豕也。”《吕览·察传篇》记有“三豕”即“己亥”之故事，均可为证。豕、耆、黎、夷，段玉裁并系于十五部，故例得通转。所以说，蓐收和黎也是一神之分化。
又因为亥与豕古字同，所以西方神（兽）除了大家都知道的西宫白虎外，还有封豕。《管子·五行》：“昔者黄帝……得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。”奢龙即东宫苍龙，大封即伯封，《左传·昭二八》：“昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪惏无餍，忿纇无期，谓之封豕。”杜注：“封，大也。”则大封即封豕即大豕。我疑心西方神兽本有豕、虎两种，因为豕、虎在古人心目中俱为凶猛之兽，从“豦”字即可看出。《说文》：“豦，斗相丮（持）不解也。豕虎之斗，不相舍。”后来，一方神兽封豕的命运愈来愈不堪了，竟成了恶神被后羿射杀，并被蒸成肉膏献给上帝（注：《楚辞·天问》：“冯珧利玦，封豨是射，何献蒸肉之膏，而后帝不若。”豨即豕，《淮南子·本经篇》：“封豨、修蛇皆为民害”，高注：“封豨，大豕，楚人谓豕为豨也。”）。这样，白虎就占了上风，成了西宫之神兽。但西方秋神蓐收（该，即亥，即豕）仍既有虎之形貌，又有豕之形貌。《山海经·海外西经》：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”郭注：“金神也；人面、虎爪、白毛、执钺。”《楚辞·大招》：“魂乎无西，西方流沙，漭洋洋只；豕首纵目。”王逸注：“此盖蓐收神之状也。”可证。
（四）
下面再来看看著名的西方大神：西王母。学者一般都认为西王母是从卜辞中“西母”所演变而来。《淮南子·览冥篇》：“羿请不死之药于西王母。”《山海经图赞》：“请药西姥，乌得如羿”（注：转引自袁珂、周明《中国神话资料萃编》，235页， 四川省社会科学院出版社，1985。），母、姥字通，犹可见西王母又称西母。西王母在《尔雅·释地》中是西极之义，犹如《大荒西经》中那位“司日月之长短”的石夷，在《易林·乾卦》：“舜升大禹，石夷之野”中，亦成了西方地名一样。
正如东母之后有东皇、东君、东王公之男性神起来，欲替代女性神之地位。西母之后也有了“西皇”之神。《楚辞·离骚》：“诏西皇使涉予。”《远游》：“遇蓐收兮西皇。”《史记·淮南衡山列传》亦有“西皇”之名。估计西母亦有一个向男性神“西皇”转化的过程，然而西皇最终其名不彰，未能盖过西王母，殆因“西王母”的深入人心，且西方在古人心目中属阴，非女性神无以当之，所以西王母的地位得到了巩固。
又据《山海经·西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”和蓐收一样，西王母已从西方太阳神转变成刑神、厉神，它应当是西方与秋季发生认同关系后的产物，而秋季正是衰落与死亡的象征。所以据《国语·晋语二》所载，虢公梦见刑神蓐收，其国不久即亡，与春神句芒正好相反。
在古人心目中，太阳白昼自东向西运行，夜晚潜入地底自西向东回返。既然在东方太阳是由扶桑升达天空的，参照神话学二元对立模式，那么太阳在西方下潜地底时也应该经过一株太阳神树。
“‘东’是太阳鸟所栖息的扶桑，‘西’则是它所止栖的大鸟窠。”（注：萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》，470页，湖北人民出版社，1994。）《说文》：“西，鸟在巢上。 ”而太阳在神话中的形象就是三足乌，或谓太阳在天空上运行是载在乌背上的（注：《山海经·大荒东经》：“一日方至，一日方出，皆载于乌。”）。树之不存，鸟窠焉附。《论衡·说日篇》：“日旦出扶桑，暮入细柳。”则此细柳正为西方太阳神树，太阳正是沿着此树下潜地底的。西方太阳神树，还有一株叫“若木”。《楚辞·离骚》：“折若木以拂日。”王逸注：“若木在昆仑西极，其华照下地。”《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有衡石山、九阴山、泂野之山，上有赤树，青叶，赤华，名曰若木。”《文选·月赋》注引此经若木下有“日之所入处”五字，周祈《名义考》引《山海经》佚文：“灰野之山，有树青叶赤华，名曰若木，日所入处。”可证若木亦即太阳下潜地底所经之树。太阳径由神树下潜，在文字中亦可窥出，《说文》：“莫，日且冥也，从日在草中。”草犹木也，甲、金文中无别。《说文》：“杳，冥也，从日在木下。”段注：“莫为日且冥，杳则全冥也。”并可为证。
既然东方太阳神树扶桑由重、羲和掌管，参照二元对立模式，我们可以大胆地推测，西方神树若木（或细柳）则应该由黎（耆）掌管，其职责与重、羲和相反，当是迎接太阳，并护送其由若木（或细柳）下潜地底。
（五）
太阳的朝升夕落，使人类祖先得以建立起东、西两方观念。在卜辞中只有“东母”与“西母”，迄今尚未发现有“南母”或“北母”的称呼，这暗示了原始初民最早的空间方位观念是由两个方位，即东、西方构成的。宋兆麟《中国原始社会史》云：“我国的许多民族是先知道东西方向，后来才有南北方向的知识。景颇族称东方为‘背脱’，即日出的方向；称西方为‘背冈’，即日落的方向。”（注：宋兆麟：《中国原始社会史》，431页，文物出版社，1983。）当然， 甲骨卜辞中已有东西南北四方神名，只不过“东母”、“西母”更为古老和神圣。（注：叶舒宪：《中国神话哲学》，205～206页，中国社会科学出版社，1992。）
“现代的发展心理学研究表明，在个体心理发生过程中，时间意识的形成晚于空间意识。由于空间意识是以视觉表象为基础的，要比看不见、摸不着的时间更具体一些，所以最初的时间观念总是同具体的空间表象相联系的。”（注：叶舒宪：《中国神话哲学》，204页， 中国社会科学出版社，1992。）考虑到“在商代和西周前期，一年只分为春秋二时，所以后来春秋就意味着一年。 ”（注：王力：《古代汉语》，837页，中华书局，1989。）且“卜辞中只有春秋， 而无夏冬”（注：《古文字研究论文集》，见《四川大学学报丛刊》第十辑，170页， 四川人民出版社，1982。），可见古代只有春秋二季，也可以反证最初只有东西两方。
东西两方观念与春秋二时观念在考古发现中也有所反映。
1987年在河南濮阳西水坡遗址发现的墓葬M45， 墓坑平面南部呈圆形，北部呈方形，墓主头向南，在骨架的东西两侧，有用蚌壳精心摆塑的龙虎图案。（注：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，载《文物》，1988（3）。）冯时先生认为龙虎分别为东宫苍龙、西宫白虎。 （注：冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，载《文物》1990（3）。）在此，并没有出现南宫朱雀、北宫玄武。无独有偶，曾侯乙墓出土的漆箱盖上亦只画有东方的苍龙和西方的白虎，学者推测箱盖东西长、南北短，故无法画上朱雀、玄武（注：参见《湖北随县曾侯乙墓发掘简报》、《曾侯乙墓出土的二十八宿青龙白虎图象》，载《文物》，1979（7）。），真臆说也。这应该解释为南北观念由于后起， 当时在人们心目中尚无足轻重。
明乎此，我们也就可以明白太章、竖亥测地最初都是自东极至于西极。《山海经·海外东经》：“帝命竖亥，步自东极至于西极。”到了《淮南子·地形篇》则成为：“禹乃使太章，步自东极至于西极……使竖亥，步自北极至于南极。”亦可见南北方位为后起观念。其实太章、竖亥当为东西太阳神。章当为童，形近致讹，如《大荒西经》之“老童”，《史记·楚世家》作“卷章”，谯周云：“老童即卷章。”《山海经·中山经》“章山”，郭注：“或作童山。”《太平广记》卷四六七“李汤”条引《戎幕闲谈》中之“章律”，卷五六“云华夫人”条引《集仙录》作“童律”，并可为证。童、重、东古字通，已详前述。竖亥亦即该之分化。所以太章、竖亥步自东极至于西极实乃太阳自东向西运行的一种拟人化说法。
现在，我们再回过头来解释重黎最重要的神迹“绝地天通”的内涵。
《书·吕刑》：“皇帝……乃命重黎，绝地天通。”《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”《山海经·大荒西经》：“帝令重献上天，令黎邛下地。”郭注：“重寔上天，黎寔下地。献、邛，义未详也。”袁珂师据韦昭注《国语》云：“言重能举上天，黎能抑下地”，解献为举，邛为抑压（注：《山海经校注》，403～404页。）。言重扛举上天，黎抑压下地，使天地分开。前已论述，重为东方太阳神，其职责为护送太阳由扶桑树上达天空，其运动方式为垂直上升；黎为西方太阳神，其职责为迎接太阳由若木（或细柳）下潜地底，其运动方式为垂直下降。据此，我认为所谓重黎“绝地天通”实际上是上述有关重黎的东西太阳神之神话的一种改造。同时，按照神话学原则，上下升降运动又是人神转换的方式，重向上故属神，黎向下故属民。