郑孝胥和晚清文人的文化遗民情结，本文主要内容关键词为：遗民论文,晚清论文,文人论文,情结论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K252
［文献标识码］A
郑孝胥是一位晚清遗老、著名诗人，也是一位出卖国家利益的国贼，他的身份十分复杂，这种复杂性与他所生存时代的复杂性具有直接的联系。对郑孝胥的理解我们应该与这种复杂性联系起来，并把他放到晚清文人这一大的群体和晚清社会这一大的时代背景中来。在中国历史上，“遗民”并不是一个新的概念，但晚清遗民却具有以往任何一代遗民所不具备的特殊性，晚清遗民是真正意义上的“文化遗民”，并呈现出不同的表现形态。在特定的时空中，“文化遗民”作为晚清文人们相同的身份，使他们从心态和价值立场上找到共同的语言而成为一个特殊的群体。同以往“易代”不同，清王朝的崩溃对晚清遗民而言已不再是简单的王朝更迭，而被赋予了更多的文化象征含义。几千年封建王朝的政治体制从此走向灭亡，根深蒂固的传统文化观念也面临着空前的挑战，晚清遗民们所承受的精神压力远远超出了他们的前辈。但在摆脱困境，寻找出路的方式、方法上他们虽各有各的契机，但似乎都没有更多的创造，虽然他们已很难从前辈的经验里直接获得理解现实变动的途径，但转来转去，他们还是只能从传统文化提供的人生模式中去寻找精神的退路，而这恰恰衬托出他们对传统的深深依恋，衬托出他们内心的寂寞和无奈，他们的所有言行都无不与这种心态相联系。因此，就郑孝胥而言，他政治上的叛变与堕落，我们又可以理解为一种特殊心态下的特殊表意方式，他复杂的心理，他文化遗民的心态对他变节的选择无疑起着至关重要的作用。从文化遗民的意义上，我们看到了一个矛盾、复杂的郑孝胥，也看到了一个时代的缩影。
一、“文化遗民”及其特殊性
说到文化遗民，我们不得不从传统的逸民说起，从逸民与遗民的诸多共性到细微的差别中去领悟遗民的具体内涵，然后才能把握文化遗民的确切含义及其特殊性。其实，在传统的儒家那里，“遗”、“逸”并无明显的区分，甚至在一些儒家经典中“遗”、“逸”是相通的。陈垣说：“昔孔子论逸民有三等，曰不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤，此忠义传人物也。谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，此隐逸传人物也。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权，此方外传人物也。”具体到明遗民，他评曰：“剃发可为降志辱身然苟不仕，君子尤以为逸也。”（陈垣：《明李滇黔佛教考》卷五）这里的逸民我们很难看到“遗”、“逸”之间的区别。但如果我们从人生态度，生存语境中去辨析，“遗”、“逸”之别不仅能给我们很多的人生启示，而且，中国传统的“士”及其精神似乎在这一瞬间得到了呈现。李楷《宋遗民广录序》中说：“遗民非逸民也。”（《河滨文选》卷四）朱子素《历代遗民录》中说：“凡怀抱道德不用于世者，皆谓之逸民；而遗民则唯在废兴之际，以为此前朝之所遗也。”“古遗民之称，视其一时之去就，而不系于终身之显晦，所以与孔子之表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”（归庄《集》卷三）由此不难看出，在传统的语境里，所谓“逸”是相对于“仕”而言的，“逸民”则是以“不仕”为标记；而“遗民”则需要一个重要的前提是：易代之际。只有在易代之时，才能使其成为前朝政治、文化之所遗，至于说其生活的态度、生存方式，却很难与“逸”有所界定。实际上，并非易代，也有逸民，如明朝孙奇逢，在明兴之时就“知世事不足为，早谢公车，先后十辞朝命”；同样，即使是在易代之际，众多遗民之所遗，也决非全由时势所迫，他那种超脱的生存方式或许是因为个人的政治经历或士人传统的生存哲学所致。因此，遗民之命名，我们只能从“易代”这一历史文化背景中找到他身份的标志。由此，对“遗民”的内涵我们可以做出这样的理解：第一，遗民之所“遗”乃“士”与当代政治的一种关系；其次，“遗”乃“易代”之际“士”的一种“政治——人生”之选择；第三，“遗”乃“士”的一种生存方式，价值态度。在一种广阔的历史文化背景中，在一种特殊的历史境遇里，遗民们以自己特有的方式证明了自己的存在，并塑造了自我的形象。
“文化遗民”则是对遗民作文化意义上的诠释与理解。任何遗民当然都无法脱离某种特定的文化背景，因而也必然具有普遍的文化意义。但对于传统的中国文人而言，“遗”之所以能发生，更多的是起始于一种政治情结。旧的王朝灭亡了，尽管新的王朝在政治体制上与前朝是如此的惊人相似，但政治上层建筑中各种位置、角色的变换，使他们无法接受那种被抛弃的痛苦。况且，君臣关系作为“五伦”之首，格外地受到重视，这种“神圣”的人伦关系是不可侵犯的。而新朝对旧朝的否定，对遗民而言恰恰是对他们心中那份“神圣”的空前挑战和践踏，在局势无可挽回之时，“遗民”身份的选择便成为他们唯一的生存方式。“选择”是他们的特殊自由，也成其特殊困境，以致其痛苦之源。在这里，虽然政治与文化的因素是那样含混的纠缠在一起，似乎你中有我，我中有你，但这种普遍的文化意义却无法掩盖遗民们内心深处那种深深的“政治情怀”。因此，我们可以概括地说，在历代遗民中，遗民情结更多地蕴含着某种政治含义，“政治”是这一情结的起始动因并贯穿于全过程。从这个意义上说，历代遗民还不能算是一种真正意义上的文化遗民。由此，我们可以对文化遗民做出这样的界定：当一种文化衰落之时，必然会有一种新文化的兴起，那些为旧文化所“化”之人，在即将兴起的新文化环境里，无法融入其中而深感痛苦，并想尽一切办法去维护或传承那种即已衰落的旧文化。这种遗民，由于其文化情结的根深蒂固，由于其遗民立场的文化含义，使其所有的表达都富于一种文化内涵，而使其自身的存在更具有复杂性。他们所确立的不仅仅是个人化的一种生存方式或生存态度，也不仅仅是在易代之际的一种政治选择或表达，而且借诸“易代”，以强化的方式表达了遗民对中国文化的理解，对遗民独立性，复杂性的理解。沿着这样的思路，漫步于漫长的遗民史，当我们走到19、20世纪相交的那个年代，在中国政治、经济、文化大转型的这一历史时期，晚清遗民们痛苦、彷徨、挣扎，又何尝不是在为即已衰落的旧文化呐喊、哭泣？他们所表现出来的多种形态，所采取的多种生存策略又何尝不是在为那种旧文化做种种挽回的努力？似乎就在这一瞬间，我们看到了晚清社会与以往“易代”之差异，领悟到了“文化遗民”的特殊内涵，找到了真正意义上的文化遗民。
同以往易代一样，清末民初社会里政治上的变化自然会给遗民们带来极其不适之感，政治大转型的煎熬同样带给他们不安与焦虑，所不同的是，空前的文化震荡、文化转型给他们所带来的精神上的痛苦几乎成了他们精神状态的主流。尽管他们的言行举止都无法摆脱对满清故国的依恋情怀，其遗民情结也表现出固有的政治意味，但他们心目中的那个满清旧朝更象是那种旧文化所依托的载体，政治意味中浓浓地浸透着一种文化情感的积蓄，甚至可以说，在这种环境里他们所表现出来的政治情结也可以理解为一种文化怀念的表达。基于这种历史环境的特殊性，而使清末民初的遗民具有了比历代遗民更为丰富的内涵，“文化遗民”则对这种特殊性做了概括，使我们对晚清遗民的研究找到了一个合适的突破口。
二、晚清文化遗民的形态
1.“万人如海一身藏”——道德的自我完成——文化遗民情结表现形态之一
对现实的无奈和不满，逃避当然是一种消极的办法，但在中国历史上愤而归隐，不与现实的统治者合作的所谓“幽人”、“逸民”却不乏其例。如：商朝末期的姜太公、伯夷、叔齐；春秋时期的介之推；战国时期的段干木；秦末汉初的圯上老人；南朝时期的陶弘景；东晋末期的陶渊明；元朝末期的刘基、刘冕、宋濂等等。他们中间的有些人是由于政治黑暗，世道混乱，或占据统治地位的是异族征服者，出于对现实的不满，愤然走上了归隐的道路；有些是由于理想、信念或道德伦理观念与现实不合，为了表示自己的一种气节而归隐；还有的是由于官场屡经坎坷，或不愿受官场的拘束，生性淡泊，或欲正面求官而不能，遂改走“终南捷径”而归隐。这种归隐之道遂成为中国文人传统的解脱之道，但其归隐的目的和出发点显然是不同的。作为易代之际文人的一种生存方式，晚清文人们却从这种归隐中得到了相同的启示。在前人走过的这种人生模式里，他们在摸索、寻找着理解现实、改变现实的途径。“海藏楼”中的郑孝胥以及沈曾植、陈三立、林琴南等晚清遗民从一开始就做着这方面的努力。
所不同的是，晚清遗民们所处的时代是一个他们的前辈遗民所从未经历过的大变革时代，如果说历代遗民所经历的是一种改朝换代的痛苦，那么晚清遗民决不仅仅如此，他们所遭变的是整个社会价值体系崩溃的折磨。从政治意义上说，文人内部也有了分化，在社会大潮中，他们把自己分属于不同的、甚至是对立的营垒，维新与革命、保守与激进、拥护帝制与主张共和标志出他们不同的政治主张。但在文化立场上，无论持有激进主张还是保守态度，文人们似乎有更多的相似之处，他们共同承载着时代带给他们的真实痛苦，抒发对自己悲剧命运的慨叹。在短短的十几年里，他们经历了安定社会中人们难以想象的荣辱生死，世事波涛，极度的激昂亢奋和至深的幽愤悲苦消磨着他们的生命。在磨难和痛苦之中，他们体尝着壮志难酬的悲哀，其作品因而也显示出一种饱经风霜的心灵疲惫和苍凉萧索的悲怜情怀。守旧的文人们只能退出人海，远离喧嚣，在茶酒之余，互相唱和，无可奈何地默默体认时代的痛苦。在这种情感体验的过程中，他们有对旧王朝的眷恋，有对传统文化衰亡的哀叹，有对自己生不逢时、壮志难酬的叹息，但不管是哪种心态，他们在自己的行动上都无法有所作为，除了哀叹便只有“等待”，等待时机的来临，并在等待之中保持一种遗民的节操。因此，他们在这种情感困惑中的行为永远是消极的，他缺乏一种自觉的文化意识，可以认为，他们这一群体在迷茫之中所找到的退路，依然还只是当传统秩序解体之际所寻找到的一种心理安顿的方式，在这个精神的庇护所里去实现道德的自我完成。
在易代之际这一特殊的历史境遇里，遗民们的“等待”首先是一种“期待”，他们期待着恢复时机的来临，期待着理想现实的最终实现，哪怕是渺茫的一丝希望也会成为他们生命的一种支撑。然而，随着等待时间的延续，自然会产生一种时间的焦虑。尤其是晚清遗民，他们看到社会局势的发展似乎无可挽回，恢复的时机也转瞬即逝，可怕的现实越来越使他们感觉到本来还存有一线希望的期待已近乎绝望。于是这种时间的焦虑倒还减去了一种期待的痛苦而变得更加具体化了，沉甸甸的“疼痛”已明晰地变成了现实。“梦里不知身是客，一晌贪欢”，也许在梦里他们也无法找到片刻的宁静。他们的远离喧嚣、藏身归隐，其意义也愈加明确起来，既然期待无望，保持自身的“贞洁”便是留下的最后一条出路，实现道德的自我完成也就成了他们生存意义的唯一寄托。从这里我们看到，时局的发展，时间的推移，无情地剥夺了晚清遗民生存的意义，他不仅仅使他们的“期待”落空，而且使其生存依据虚化，这种残酷的道德处境，使晚清遗民仅具个性化意义的道德自律选择染上了浓浓的时代悲剧色彩。
1899年戊戌变法失败后，郑孝胥来到武昌，寓居汉口，主办京汉铁路南段总办，兼办汉口铁路学堂，这年的8月7日，他的一首诗作毫不隐晦地道出了他那种无所适从的迷茫：
扁舟载儿女，何处是吾家。楚客愁千斛，江天秋一涯。地偏聊可避，计拙末为差。枯树门前倚，沉吟待暮鸦。[1]
这种心态在他的心头弥漫开来，一天比一天浓厚，心情也一天比一天沉重：
驻颜却老竟无方，被发缨冠亦太狂。归死未甘同泯泯，言愁始欲对茫茫。孤云万族身安托，落日扁舟世可忘。从此湖山换兵柄，肯教部曲识蕲王。[2]
这首诗写于1905年，诗人把自己内心深处的那种悲愁与感伤描绘到了极致。“归死未甘同泯泯，言愁始欲对茫茫”，欲死不愿，欲活无方，我到底该如何是好呢？一位凄苦悲愤的乱世诗人形象活跃在我们的眼前。到了1911年辛亥革命之后，郑孝胥更是难以忍受眼前所发生的一切，尤其是在往后的几年里，民国与帝制交替的奇怪现象，似乎把诗人推到了鬼影魔房的氛围之中，自己也由人变成了鬼，旧时代的消亡和旧文化的衰落使他昔日所崇尚的一切都无影无踪了，于是，在他的诗作中又多了一个鬼的世界。1913年，他与同光体诗派的另外两位领袖陈三立和沈曾植一起吟唱“鬼诗”，形成了晚清诗坛鬼趣唱和的奇特景观。他把“鬼影”置于萧瑟的秋风之中，令人不寒而栗。
秋的意象本身就充满着一种萧索、凄凉之感，鬼影的介入使这种意境更添了几分恐怖。诗人在极力描写秋天凌厉和凄凉之后，把深藏在自己内心并时常浮现在眼前的鬼影放置于这萧瑟的秋风之中，难耐的社会现实和寒风秋色以及诗人的内心世界构成一种互相一致、相互对应的关系，“人间匪佳味，孤唱泪暗进”，那种难以忍耐的沧桑之感和悲苦愁情一步步地达到高潮。与前辈文人相比，这种秋色的描绘已不再局限于对个体生命凋零的感叹和一般意义上的“伤秋”情怀，他是诗人在用文心艺术的感受人间的苦难，用一颗破碎的心去展示一个破碎的世界。陈三立和沈曾植的几首鬼趣唱和之诗同样也能使我们看到在凄惶的秋色里鬼影往来的凄凉氛围。在相同的处境中，诗人孤寂的心灵都与鬼影相遇，达到彼此的默契与沟通。“鬼影”的幻象是诗人对现实的理解和心灵的展示。在唱和之中，虽然他们找到了一种情感宣泄的方式，在自己设置的避难所里寻得了片刻的安宁，但残酷的现实并不会因此而改变，那种精神的麻醉剂也只能图暂时之功效，逃避的最终结果便是在绝望之中永远停留在对往昔的追怀之中。陈三立绝望了，“嫦娥犹弄山河影，未辨层层是劫灰”（陈三立：《车栈旁隙地步月》），表达出他几同槁木的心情；沈曾植绝望了，“只笑也堪怜，开原多事，鹃血渍巾泪”（沈曾植：《摸鱼子》）；就连发誓与清相始终的林纾也不得不在“世事已无清日望，山人写雪自家看”（林纾：《晨起写雪图有感》）的慨叹声中保持最后的沉默。可见，“归隐”中的晚清遗民，在终“无可待”的尴尬中，道德自律的实现与完成也完全处于一种无奈。
与这种无奈心态相联系，在晚清文化遗民诗作中还普遍存在着一种黄昏意象和日暮心理，落日残阳正代表着他们内心深处的那种文化日落情结。同火热、辉煌的日出相比，苍茫的落日尤其为中国古典诗人所钟爱，在静谧的黄昏里，沫浴着夕阳的余辉，感念着宇宙的无穷和人生的有限，古典诗人们一方面陶醉于大自然的温馨与惬意，一方面又引发出无尽的人生感叹，黄昏之境竟成为独具魅力的艺术情景。而每逢社会动荡或易代转型之时，诗人笔下的黄昏则不仅表达出对自己个体命运凋零的感叹，更传达出他们内心深处的那种历史苍凉，落日黄昏因此也上升为一种人类历史的象征意象。在清末民初的社会大转型时期，文化遗民们则普遍认可了历代文人的这种落日情结，屡屡斜阳寄托着这些封建末世的文人壮志难酬的人生空幻和文化失落的悲怜情怀。“此地沉吟梦几场，最难消遣是斜阳。”（郑孝胥《过绵侠营故居》，《海藏楼诗卷》第六）“断简残编销热血，秋风斜日付黄昏。”（郑孝胥《斜日》，《海藏楼诗卷》第八）“等闲难遣黄昏后，起望残阳奈暮阴。”（郑孝胥《重九雨中作》，《海藏楼诗卷》第十一）“万仞青天鸦点点，争栖夕照掷人时。”（陈三立《题李梅痴太守所画扇》）“万象挟衰疾，亭亭夕照时。”（陈三立《涨退步后园》）这里的黄昏已不再具有“夕阳无限好”的那种审美温馨与愉悦，剩下的便只有了悲凉与感叹。黄昏过后是漫长的黑夜，诗人们默默地体认着时代带给他们的心灵痛苦，忍受着寂寞的煎熬，在寂寥静默的“夜晚”，心灵里出现上述那种“鬼影”的幻象，也就是情理之中的事了。
2.“一死从容殉大伦”——自觉的文化意识——文化遗民情结表现形态之二
1927年6月2日，清朝遗老、国学大师王国维跳湖自杀，这一消息在当时全国引起了巨大震撼。由于他是一代大学者，其自杀的原因在当时和以后引起了各种各样的猜测和议论。但如果我们抛开学术的和个人的因素，把王国维仅仅视为一位晚清遗民，他的死又意味着什么呢？如果说他只是因为深感人生之苦痛而寻求解脱，那么他完全可以象郑孝胥、沈曾植等遗老们一样采取“出世”之道而不至于走上自尽之途。因为他自己生前就曾这样说过：“解脱之道存于出世，而不存于自杀。”[3](p.427)因此，对于《红楼梦》中金钏之堕井，司棋之触墙，尤三姐、潘又安之自刎他并不以为然，他认为那不是真正的解脱。相反，他却认同了惜春、紫鹃特别是宝玉的情怀。他认为“惜春、紫鹃的解脱是超自然的、神明的、宗教的、和平的”[3](p.429)；而“宝玉的解脱，则是自然的、人类的、美术的、悲壮的。”[3](p.430)这种解脱的方式与历代遗民的那种非为皈依的披淄逃禅是一脉相承的，在这里它还被赋予了一种理想主义的美学色彩。“饮食男女，人之大欲存焉”[3](p.424)，这种方法只能是为了解脱由于“生活之欲”所带来的人生苦痛。很显然，王国维以死为解脱，已远远超越了这种因生活之欲而带来的苦痛层面，他是深感一个时代、一种精神、一种文化的苦痛，正象他在遗书中所说：“经此世变，义无再辱”[4](p.475)，“义”的神圣，现实的残酷，隐逸不足以解脱。与纯属为实现道德的自我完成而寻求一个心灵的安顿之所不同，王国维之死是一个“能承续先哲将堕之业”[5]的大学者以生命殉其文化，具有自觉的文化意识。对王国维文化怀抱、精神世界的分析，陈寅恪先生曾做过十分细密、精彩的阐释：
或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分化之当否，故不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也……[6]
在陈寅恪看来，王国维之死一切源于文化，是由于文化哀痛所致，超越“殉清室”的保守狭隘行为而上升为“殉中国几千年固有文化”的自觉意识。哀思绵绵、凄凄怆怆的序言不仅仅是对王国维殉道精神的哀悼，更寄把着象王国维一样包括陈寅恪自己在内的一代文化遗民对中国文化的哀思。“纲纪之说，无所凭依”，传统文化秩序已“销沉沦丧”、“不可救疗”，王国维和陈寅恪都已认识到中国传统的社会经济制度的转型已不可避免，延续几千年的固有文化也难以抵御“西学东渐”、“欧风美雨”的疯狂袭击，还有什么能比此种文化遗民们更为痛苦的呢？这些“为此文化所化之人”，从情感上无法接受这样的事实，也难以摆脱这种因文化衰落而产生的深层痛苦。在序言之后的《挽词》正文里，陈寅恪更是怀着对传统文化的深深眷恋，历数自己对民国以来混乱时局的极端不满，用更加哀凉的笔调，替王国维也替自己诉说着文化遗民们一种文化失落的心曲。王国维死后七年，陈寅恪在《王静安先生遗书序》中又进一步说：
古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所伤之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性必非其同时地域之众人所能共喻。[5]
“超越时间地域之理性”，区别于一种普遍的、大众的情感，就王国维而言即指一种文化精神，陈寅恪把王国维的这种文化精神上升到理性的高度，成为一种定型的思维方式、行为准则，甚至是生命精神，从而使晚清遗民们文化立场上的自觉意识在王国维这里明朗起来。
自此以后，王国维为中国文化精神所凝聚之人（尤其是晚清的文化遗民）树立了一种风范，这种文化情感一脉相承，激发起后代的人文学者续命传薪的历史责任感，正象吴宓在日记中所说的那样：“今敢誓于王先生之灵，他年尚不能实行所志，而忍以没，或为中国文化道德礼教之敌所逼迫。义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死，惟王先生实冥鉴之。”[8](p.346)可见，这种文化情结的影响是多么的深远。但郑孝胥走的显然是另一条道路，虽然对旧文化的那种失落感是他们所普遍共有的，可郑孝胥却无法领会到王国维对中国传统文化的那种深层感悟，他总是站在旧的政治立场上去观照旧文化，他还没有认识到全新的社会政治转型将需要全新的文化体制与之相适应，对旧体制、旧文化他总还是抱着某种幻想，因此，他只能从“殉清室”的“节义”层面上去理解王国维之死，缺少一种自觉的文化意识。在王国维死后的第四天他在日记中写到：“诣行在，罗振玉来，为王国维递遗折，奉旨：予谥忠悫，赏银二千元，派溥致祭。”[8](p.2146)实际上他是以政治遗老的身份为王国维的“节义行为”作出了评价，与陈寅恪等人的那种“续命传薪”的文化使命感显然是有区别的。这种不同我们从他对王国维的一首挽诗中更能清楚的看到：“河清难俟浊难止，留得昆明一湖水。能令湖水共千秋，节义何曾穷此士。泰山之重鸿毛轻，天下孰敢轻儒生。云中袒背受戈者，谁信由于有不同。”[9]从这里我们所看到的似乎并不是对王国维的哀悼，而更象是郑孝胥自己政治理想的寄托，他从自己狭隘的观念上从王国维这里得到了启示。这与他几年之后走上汉奸之途的选择是相互关联的，但他后来的这种“事业”已无法与其他遗民同日而语了。
3.“犹向寒宵作怒潮”——文化精神的同一指归——文化遗民情结表现形态之三
遗民之为遗民，当“有所为”亦“有所不为”，在历代遗民中，“有所不为”大概都体现在与当道的统治者不合作。自我放逐于“当世”之外，近乎是以生为死，是一种典型的不合作行为，并具有原型意义而为一代又一代的遗民所世袭，遗民李颙说：“昔袁闳栖土室，花粲卧敝车，虽骨肉至亲，亦不相见。而我之所扉幽居，二三宿契之来不免启钥晤言，破戒坏例，为害不浅。”（李颙：《答张伯钦》）“土室”和“牛车”竟成为后来遗民社会自我禁闭的一种象征而模式化。在晚清遗民社会里，本文提到的第一种遗民形态就是在“土室”中拒绝“新朝”的一个群体，郑孝胥的“海藏楼”又何偿不是一个封闭的“土室”？但是，这种行为尽管已经模式化却并没有抹去遗民们表达的个性化，在相同的语境里，在同一种模式中，当他们为自己设计“拒绝”这一姿态时，除了因袭，也有创造，而这种创造正好又体现在“有所为”的不同选择中。在晚清遗民中，由于时局的纷繁复杂，他们会有更多的选择余地，从这一角度而言，晚清遗民似乎有更多的生存空间和生存方式。走出“海藏楼”的郑孝胥，另辟溪径，为自己找到了一条他自认为理想的生存之路。从行为上看晚清遗民便又呈现出一种特殊的形态。不惜沦为汗奸，不惜遭到公众的唾骂，不惜逆历史潮流而动，郑孝胥喊出了“犹向寒宵作怒潮”的口号，并终于跑到东北，去替日本人经营那片“伪满殖民地”。在这个汉奸的背后，透过他的心灵，我们除了憎恨，同时也体会到晚清社会遗民思想的复杂性，体会到在那一动荡的社会里历史的荒唐和文人悲剧命运的荒诞色彩。但就郑孝胥而言，他的行为虽然向我们昭示的是一种文人的政治心态或政治情结，但如果我们把他放到晚清文化遗民的大背景中去考察，这种特殊的形态仍然还具有某种程度上的普遍意义，即文化遗民的心态对遗民行为方式的影响和支配。从这个意义上讲，“郑孝胥事件”不仅仅是政治，而且还是文化，是一种根深蒂固的文化情结的政治体现。
郑孝胥作为一个封建文人，从文化立场上，他与同时代的文人并没有任何特别之处，而是彼此心灵相通遭受着同样的痛苦煎熬，感受着同样的心灵折磨，面对着传统文化的衰落，那种失落感从他的诗作中处处得到体现。只不过他的这种文化意识并不自觉，他总还是抱着一种幻想，希望能重返他们曾拥有过的年代，而这种希望又不得不寄托在传统的政治体制上，于是，文化和政治上的保守使他永远也跳不出自身的束缚。在那个全然失去了均衡的社会里，最终导致他生命的失衡与人格的分裂。在“伪满小朝廷”中的那些日子，郑孝胥“日夜操劳”，力举推行“王道”，满怀信心地想在那里建立起他理想中的理想秩序。“王道”是他“建国”的出发点，政治、经济、文化等各个方面的措施都无不体现出他的“王道精神”，几乎在所有公开的场合，他一旦发表演讲，都不能不提到“王道”。他说：“新国家既以王道立国，所采各种法制，有不尽适应者必须逐渐修改，以期不背于王道宗旨。”[10](p.42)“我满洲国以皇帝为中心，以王道为主义，今日虽为第一年之纪念，观其规模宏远，已立万年不拔之基。”[10](p.49)另外，他还曾多次作有关“王道”的专题演讲，耐心地讲解“王道”的内容及推行方法，就连他去世前的最后一次演讲也是站在王道书院的讲台上讲授“研究与施行王道之法”。然而，“王道究竟是什么呢？他说：
国家者人民之结合，教化者国家之职务，文教部，即国家专司教化之枢机也。纲常名教，为风化根本，纲者三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲是也。[10](p.42)
从这里我们读到了郑孝胥对于“王道”的理解，同时，陈寅恪先生在《王观堂先主挽词》序中的那些话似乎又回响在我们耳边。“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤为最要者。”[6]郑孝胥又何尝不是在寻求一种抽象理想之依托？只不过他没有清醒的认识到“社会经济之制度，以外族之侵迫，致疾剧之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间。”[6]他自认为这样一个由日本人所扶植建立起来的“傀儡”政权就能实现他的理想，这或许就是郑孝胥悲剧的根源，从这一根源上，我们也能看到郑孝胥与他的同辈文人在文化立场上的相似性。
三、郑孝胥和晚清文化遗民的归宿
遗民可以选择自己的生存方式，可以选择自己的价值立场，但无法选择“历史”的安排。就遗民的归宿而言，从整体上讲他们都属于旧朝、旧代和旧文化，随着新朝的建立和新文化的兴起，他们迟早会被淹没其中或被同化或在时间的流逝中被逐渐剥蚀而永远成为新政治文化环境中的历史陈迹。因此，对遗民归宿问题的探讨必须与时空因素联系起来，当我们回到每一代遗民特定的生存时空之中时，我们发现他们在不同时空里都拥有一个相同的特性，那就是时间使他们找到了同一个归宿，换句话说，“遗民现象”归根结底是一个“时间现象”，是时间让移民感受到了痛苦与焦虑，是时间让遗民命运变得悲怆凄凉，是时间为遗民安排好了最终归宿。在易代之际，遗民们等待时机，而时间的飞速流逝，恢复时机的终不可待，使他们最终在焦急的时间等待中希望破灭。“易代”完成之后，遗民社会作为一个特殊的群体，拥有着一种特殊的品性，而这种品性正需要经过时间的检验，在时间里遗民的精神意志下断的得到消耗，生命本身也随着时间的流失而流失，遗民现象系于这一特殊群体并与此一群体相始终。至于遗民后代能否“继志述事”是事关遗民生存意义的重要问题，而遗民品性的不世袭性又使遗民现象在一种特定的历史时空中凝固起来，他不再随时间的推移而顺延，遗民终是“孑遗”之民。钱穆先生就曾针对遗民的世袭问题论述过遗民现象的这种时间性，他说：
弃身草野，不登宦列，惟先朝遗老之及身而止。其历世不屈者则殊少。既已国亡政夺，光复无机，潜移默运，虽以诸老之抵死支撑，而其亲党子姓，终不免折而屈膝奴颜于异族之前。此亦情势之至可悲而可畏者。[11](p.71)
“至可悲而可畏者”是对遗民命运的一种总结和概括，只要是遗民都难以逃脱这种尴尬的道德处境和凄凉的命运安排。在时间里，我们看到了遗民们相同的处境和相同的归宿。
然而，具体而言，由于遗民表现形态的差异，由于他们政治、文化立场的变化以及价值取向的不同，在不同的遗民那里也会有不同的取舍。晚清遗民社会的情况则更为复杂，两种异质文化的碰撞加速了传统文化的演变，在遗民的内心深处不断的留下创伤和阴影。政治大转型的“困境”又不断的唤起文人们的政治责任感和使命感。政治和文化上的双重危机是那样深重地困扰着这些集几千年传统于一身的末代中国文人。他们慌慌张张地寻找着摆脱困境的出路，在寻找出路的方式、方法上，与前辈文人相比，虽然他们没有更多的创造，但内容有了改变，形式有了变化，面临选择时内心矛盾也更为复杂，文化遗民的心态是如此一种难舍难分的心理情结，使晚清文化遗民自觉不自觉地把自己同这种既已衰落的旧文化紧紧的拴在了一起，并同它一起走到了尽头。在旧文化的夕照余辉里，他们以各自的方式，守住着那最后的家园，在被越挤越小、越守越窄的精神天地里，找到了自己的最终归宿。如果我们把中国的传统文化比作一位穿越中国历史长河的老人，那么，在晚清社会里，当这位老人既已衰亡奄奄一息的时候，晚清文化遗民则是老人灵魂的象征，它抗拒、它挣扎，它是如此留恋这个世界，弥留之际的情形是那样的悲惨、凄凉，令人“震撼”！然而，新时代的来临毕竟不可抗拒，新文化代替旧文化是不可阻挡的时代潮流，当新文化的曙光将要升起的时候，在这一束曙光里，我们似乎看到了那位老人不肯离去的身影和它最后被淹没的情形。在旧文化的丧声中，晚清文化遗民也找到了自己相应的归宿。
1.隐逸逃禅——自生自灭
“良友飘零何处边，近闻结伴已逃禅”（《归庄集》第1卷）。遗民选择逃禅作为一种生存方式和人生归宿在明代就很盛行，邵廷采《明遗民所知传》说：”僧之中多遗民，自明季始也”。[12](p.212)在乱世之际，处于人间政治伦理之外的“空门”不失为遗民逃生的一个良好出处，虽然在选择之时也实在是迫于一种无奈并时时伴随着某种痛苦，但于佛门之中所寻求到的那种精神的超越对遗民而言无疑是一种精神的慰藉。尤其是在晚清社会那个政治、文化激烈动荡的环境里，文化遗民失去了心中的那份“神圣”，失去了精神的支撑和信仰，饱经沧桑，历经磨难，茫茫之中无以自处。在超越凡尘的空门里，生活的磨难，感情的挫折，命运的悲剧，一切的一切似乎都得到了升华，飘零的灵魂也终于找到了归宿。于是，“蹈海鲁连不帝秦，茫茫烟水著浮身”的苏曼殊最后走上了诗僧之路，1918年，当他身穿袈裟离世而去的时候，另一位天才诗人、艺术家李叔同也步入空门，充满神秘传奇色彩的那位高僧八指头陀更是坚定信念托身于佛门净土。他们以出家苦行来回应着社会的动荡和巨变，以超现实、超理性的感悟来为苦难的时代阐释着生命的意义。只缘无家，所以出家，就文化遗民心态而言，无家可归的困惑来自于文化传统的失落，在一种即已更新的文化环境里，来到一个充满残酷的陌生世界，他们好像是被家抛弃、流落乱世的游子，寻找着信仰，也寻找着家园，而禅与诗的那种契合与感悟，在这种特殊的环境里竞成为晚清文人们一份独特的生命体验，禅与诗一样，已成为他们精神的家园。
2.营造小圈子——抗拒变革
辛亥革命和“五四”新文化运动是中国历史上具有重大历史意义的事件，前者摧毁了封建制度，后者全面颠覆了传统的旧文化，面对这势不可挡的历史洪流，晚清文化遗民感到了一种莫名的恐惧与悲哀，精神上和心理上都受到了巨大的震撼，他们中的一部分人终于再也无法忍受以前的那种沉默，于是便挺身而出，为了自己心爱的价值、观念和原则奋起抗争，站在历史潮流的对立面，在遗民群体中拉帮结伙，营造小圈子，担当起与新时代、新文化进行对抗的“历史重任”。在历史的舞台上，他们便同其所心爱的旧文化一样遭受着同样的命运，得到了同样的归宿。
1919年“五四”运动爆发前夜，愤怒的林纾发表了《荆生》、《妖梦》两篇小说，对新文化运动的代表人物陈独秀、胡适、钱玄同、蔡元培等人发起了猛烈攻击，并亲自致书蔡元培，恶毒攻击和诋毁新文化运动。他希望有一种力量能灭掉这些新文化的主将，重新回到梦想的天国，因此，他与新文化的对抗表现出一种超乎寻常的勇气和力量，表现出一种大无畏的气魄和胆识。他以中文翻译西方小说，与另外一个以西文翻译中国经典的辜鸿铭遥相呼应，成为反抗新文化的干将和他们这一小团体的主要代表。
走出“海藏楼”的郑孝胥，则以另一种方式从政治上和文化上走向了全面的对抗。在“海藏楼”的那些日子，面对时局的变化，他尽情地压抑着自己的“远大理想”和火一样的热情，不奉民国正朔，凡出仕新朝者一律不与往来，唯与遗老们诗酒唱和，佯装一副与世相遗的神态，而其内心深处却充满着异常尖锐的矛盾，他仇视眼前一切新出现的事物，尤其是所谓“辛亥革命”和“新文化运动”他更是忍无可忍，但迫于形势，他只能无奈地等待时机的来临，与所有的遗老一样默默的忍受着痛苦的煎熬，此时的他与其同时代的保守文人并无表现行态上的明显差异。但这位向来就十分痛恨清廷统治者的前清遗老，在清亡之际却表现出对清室异常的忠孝。1923年夏，郑孝胥经陈宝琛引荐入故宫之后，便开始为清室的复辟而策划奔走，他曾几次向溥仪建议：“要成大业，必先整顿内务府”[13](p.159)，甚得溥仪器重，次年2月被破格提升为“总理内务府大臣”，掌管印钥。1924年，当冯玉祥发动“北京政变”，囚禁曹锟，迫使溥仪取消帝号，移出紫禁城的时候，郑孝胥便伙同陈宝琛、罗振玉等一起为溥仪密谋逃脱之计，躲入日本使馆，还企图为废帝策划“复原还宫”的计划。1925年溥仪由日本人保护移居天津日租界，后移至“静园”，郑孝胥亦偕同前往。在此期间，郑孝胥提出所谓“列强共管”的复辟构想，他认为要想复辟成功，惟有“列强”帮助“共管中国”。他对溥仪说：“大清亡于共和，共和将亡于共产（指北划战争），共产则必亡于共管”[13](p.243)，因此，郑孝胥主张“用客卿”和”门户开放”同任何愿意帮助复辟的国家勾结，他坚持认为：“对外国人只要待如上宾，许以优待，享以特权，外国人绝无不来之理”[13](p.246)，“中国这块地方理应让‘列强’来开发，来经营，不但要西洋技术，西洋资本，而且要西人来做官。”[13](p.244)后来通过罗振玉介绍他了解了日本“黑龙会”和日本军部系统的强大力量，由“共管”设想转而又期望日本军国主义首先加速对中国的干涉。及此，郑孝胥已由“海藏楼”中那位诗酒唱和的文人遗民完全演变成一个投靠外国反动势力来实现复辟梦想的反动政客。“九一八”事变之后，他挟助溥仪在日本军国主义的扶持下建立起傀儡政权，成为奴才、汉奸和卖国贼，为国人所不耻。他去世之后，遗体由长春运送到沈阳，埋葬在沈阳郊外的同仁村——永远托身在这片满清王朝的故土上，其归宿和下场是多么意味深长！
3.告别旧营垒——融入新文化
清末民初，是中国历史上少有的变革时期，政治体制上的变革把几千年的封建王朝送到了终点，一个传统、封闭的中国从此开始与世界联系起来。在思想文化领域，人们的思想形态、价值观念更是发生了根本性的变化，到“五四”时期，“民主”与“科学”成为时代的主流，中国进入了一个全新的时代。然而，新文化对旧文化的否定并不是我们想象的那样轻松、愉快，其间充满着激烈甚至残酷的思想斗争和情感冲突，旧文化和它的旧文人并不会轻而易举、心甘情愿地为新文化所取代，挣扎和对抗是他们的自由也是他们的权利，那些晚清的文化遗民就是这样一个争得“权利和自由”的特殊群体。在这个转型的社会里，激进与落后、新阵营与旧营垒、新文化和旧传统彼此对抗又互相纠缠，激进的新文化主将似乎实在难以建立一个完全摆脱传统的全新文化体系，在激进和狂热之后又不得不回到传统，而那些以文化遗民为代表的保守的封建文人也无法坚守那最后的家园，只能在痛惜和无奈之中为新文化所淹没或最终融入新文化，构成中国近代社会复杂而奇妙的文化景观。从文化遗民的归宿上看，那些为新文化所化之遗民，最终还是在新文化里找到了自己的归宿。
所谓新文化是相对于传统文化而言的，它实际上是在传统文化的基础上，经过中西文化的碰撞、融合而形成的一种新质文化，它既包含了民族文化的独特性，又吸收了西方文化的文明成果。但是在当时，事情并没有我们所想象的那样简单，虽然中西文化的大规模交流从十九世纪四十年代开始就已进入起始阶段，但相对于一种新的文化形态形成而言，直至晚清它依然还只是处于披荆斩棘的草创时期，很大程度上它反映的还只是国人在一场文化大变革来临之时一种心理上的动荡。但西方文化来势之凶猛，已使我们的文人学土们清楚的认识到，他们已经再也无法依旧陶醉在夕日的辉煌中，一向笃信儒学的文人尤其对于西学的输入给中学构成的威胁感到深深的忧虑，痛苦的选择摆在了他们的面前。于是文人内部便产生了分化，一部分留守在传统的阵地坚持反抗，一部分则走出国门，介绍西学，成为传统文化与新文化的使者，成为晚清社会向“五四”时期思想过渡的桥梁。前者随着社会的进步和历史的发展而逐渐被淘汰，后者则逐渐融入新文化，在文化史上的地位和作用是不可低估的。作为晚清一代学人他们对新文化的理解肯定会受到传统和时局的局限，晚清的社会转型与学术嬗变也不会象“五·四”时期那样面貌清晰，因而其贡献也多少受到了遮蔽，但其对于20世纪中国文化的深刻影响是应该引起重视的。正如梁启超所说，启蒙期之所以值得怀念，在于“淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象”[14](p.2)，这是对其自己和他的时代十分合理的定位。可以说新文化运动的兴起就是直接发韧于晚清的这种启蒙思想，新文化对外来文化的吸纳以及文化交流对促进文化发展的积极作用，早年的梁启超也曾作过精彩的阐述，他写道：“我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而中世之学术思想大放光明。今则全球若比邻矣，……盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”[15]这种思想充分地体现了晚清一代先进文人向西方世界寻求真理的满腔热情，以及吸取和融会西方文化的气魄和自信，并且它与后来陈寅恪先生所描绘的得到普遍认同的那种文化理想也是一脉相承的：
凡真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[5]
我们是否从这里可以看到两代文人之间的某种联系？后来鲁迅对章太炎的那种深情怀念，郑振铎对梁启超的追忆以及钱玄同对康有为、梁启超、章太炎等十二子“国故研究之新运动”的钟情，也体现出两代文人在文化情感上的这种关联。而实际上，这种关联已越来越引起后来学者们的注意，余英时直言不讳地说：“不但五四运动打破旧传统偶像的一般风气颇导源于清末今古文之争，而且它的许多反传统的议论也是直接从康、章诸人发展出来的”[16]。在新文化里我们到处可以看到晚清文人的足迹和传统文化的身影，对晚清文化遗民而言，这或许是一个较为理想的归宿。
四、文化遗民的意义
“遗民”作为劫后余生，对于新朝，我们可以认为他是一种无形的障碍，其生存意义常常是遗民们自我认同的必要条件，是他们信念的基础和生命的支撑，而不在于对历史进步的影响。“文化遗民”的意义则主要体现于文化。由于文化遗民所处的特殊的文化环境，当旧文化开始衰落，新文化开始兴起之时，文化遗民自然是站在新文化对立面的角色，保守的文化立场使他们成为新文化形成与发展的阻力。晚清文化遗民在那个文化转型的历史时期，正好就是这种保守势力的代表和象征。因此，在历史进程中文化遗民的意义和影响首先是以“保守”的形式得以呈现的，他体现为一种历史的绊脚石和文化进步的包袱。在20世纪初的那个年代里，虽然我们看到“五四”新文化运动是那样的规模空前而令人鼓舞，但在此之前的那种漫长的积累该付出了多少代价，每向前迈一步又是何其艰难！其中，文化遗民的保守、消极的影响是不可忽视的。
然而，有趣的是，在艰难的历史进程中，文化转型却并没有造成文化的荒芜。尽管遗民们是那样地发出有关“盛衰”的感喟，可在这哀叹声中正孕育着后来的学术生机。保守的文化遗民虽然难以割舍那种固有的传统文化情结，但他们也已清楚地意识到一种文化变革的历史契机。在这种特殊的历史境遇里，不管是保守还是激进的，文化遗民们在学术文化的天地里都找到了一个相对广阔的生存空间，治学于乱世，为他们积累了一份特殊的经验，“孤独”之境竟成为独有的为学情境，人生情景的孤独伴随的是生动的学术文化创造，即便是主张保皇的前清遗老如沈曾植、陈三立、罗振玉等，其学术上也颇具创新意识，决非是所谓“清学的殿军”所能简单描绘的。被郭沫若誉为中国“新史学的开山”的王国维在诸多学术领域都做出了划时代的贡献，成为现代中国学术传统的重要奠基人。透过他们的这种生动的学术文化创造，我们所看到的是文化遗民们一片绿色的生命世界。并且这种学术文化直接准备了中国近现代学术的繁荣。由此，我们认识到，文化遗民决非是完全意义上的寂寞与孤独，他们与“故国”、“新朝”和历史之间都有着生动、丰富、多种多样的联系。在政治、文化的转型之际，他们自觉地承担着“承启”的历史使命，凭借他们雄厚的学术功底，开启着后来的学术风气，不自觉的实现了传统文化、学术文化的承启。虽然他们永远也跳不出“旧朝”的自我界定和“旧文化”的传统情结，但他们的生存意义却恰恰在“新时代”和“新文化”里获得了明证，也正是在“新朝”对“旧朝”的否定，“新文化”对“旧文化”的否定过程中，文化遗民获得了更为持久的价值和更为深远的影响，其意义也正在于此。
但郑孝胥的情形显然有别于此，他没有像其它文化遗民那样从学术上去寻找出路，以文化担当使命，而是从文化对抗上升为政治对抗，顽固的与那个腐朽没落的封建王朝站在一起，他自身人格的劣根性同旧文化的劣根性交在一起，终于做出了自绝于民族的选择。可此时的郑孝胥已不再是文化遗民，而变成一个政治投机者了。
［收稿日期］2001-12-10