钱澄之的经世易学，本文主要内容关键词为：易学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
钱澄之字饮光，初名秉镫，字幼光，号西顽道人，桐城人，生于明万历四十年四月二十九日（1612年5月29日），卒于清康熙三十二年九月初一日（1693年9月30日），为清初文学家、思想家。钱澄之明亡前诸生，南明唐王时，授漳州府推官，桂王朝授礼部仪制司主事，考授翰林院庶吉士，知制诰，桂林陷后东归，改澄之，后因避祸一度削发为僧，仍还俗。回乡后，隐居田园，躬耕劳动，坚持民族气节，以著书课徒终老。
钱澄之学术广博，淹通四部。其少负奇气，为文讲求自然，读书穷理，绩学有得，而非依傍经史、追慕大家或迎合时俗，有用世之志，故所言均有感而发，内容充实，不为空洞浮泛之论。又治古文，所论诸如“文道合一”、“气盛言宜”、“陈言务去”、“文从字顺”等，无不源于古文家韩愈。他与方以智同为桐城人，是清代桐城派的先导。其孜孜矻矻，远不至文学，又涉及诸子学、史学、经学。于史学，纵论先秦至于宋代几十位历史名人，娓娓道来，如指诸掌，史学用力之深。亦由此可显。于诸子学，尤重视屈子、庄子，认为庄子与《易》旨契合，发前人所未发。于经学，重《周易》与《诗经》，自谓“惟《易》学、《诗》学，三十年心血所聚”。（注：《田间尺牍》卷4，《与魏青城》，见《藏山阁集》，《龙潭室丛书》本。）“惟《易》学、《诗》学二书，颇发前人所未发，老年心血，尽耗于此”。（注：《田间尺牍》卷4，《复方有怀》。）又云：“四十年心血，尽于《诗》、《易》两书，颇发先儒所未发。”（注：《田间尺牍》卷4，《与余佺卢书》。）可见用心致志。其治《诗》尊信小序，与朱鹤龄《诗经通义》同出一辙。以为：“诗也者，文事中之最精者也。凡文字中数百十言不能尽者，诗以一句尽之，一句中常有数转；凡文字须数百十言转者，诗惟以一字转之。”（注：《田间尺牍》卷8，《诗说赠魏丹石》，黄山书社1998年标点本。）道出诗的功能及特色。主要著作有《田间易学》、《田间诗学》、《庄屈合诂》、《藏山阁集》、《田间诗集》、《田间文集》、《所知录》等。
一、治《易》历程
关于钱澄之的治《易》历程，其自述道：“吾家自融堂先生以来，家世学《易》。先君子究心五十余年，临没之年，乃有所得，口授意指，命不孝为之诠次，录诸简端。不孝亦间有己见，为先君子所首肯者，亦并载之，名曰《见易》。（左国材曰：先生讳志立，字尔卓，讲学垂三十年，里中称为敬修先生。）
南渡时，予罹党祸，变姓名逃诸吴市，遇漳浦黄先生，舟过吴门，遥识之，召使前，慰勉之余，教令学《易》。不数月，吴下大乱，家室丧亡，窜身入闽。困闽山者三年，每念先生教，辄思读《易》。其《见易》旧解遗亡殆尽，又无书可借，唯记诵章句，默寻经义，时有所获，久之成帙。目曰《火传》。盖以家园屡经兵火，所藏故本应付灰烬矣；又以薪尽火传，即此犹是先君子之遗教也。既归里，诸集散失，而《见易》一编岿然独存，因取与《火传》证之，前后雷同居多，乃尽删后说，唯微有异者则存之。
是书未脱稿，即付儿子法祖，藏诸笥中，初不意其能读也，戊申冬，儿陨于盗，藏书尘封，不忍检视。久之，启其笥，则业已诠次成集，而又得其《问易堂私识》一编。问易堂者，法祖读书处也。间有可采，聊存十数则于集中，不忍没其苦心也。（问易载有予兄伯玉、湘之、幼安所说数条，今并存之。）
是书集成，携至都门，为老友严颢亭所赏，留诸行笈、欲为付梓。予既归，颢亭病殁，其书遂不知所在。会昆山徐健庵昆仲要予谈《易》，既无副本，又老而善忘，乃取所存旧稿重加编辑。因考证诸书，凡吾昔所矜为创获，而业为前人所已说者，皆削去己见，一归诸前人，宁为述者可也。或因读诸书偶有触发，出于《见易》、《火传》之外者，谓之‘今按’。凡图象卦爻之义，觉‘今按’尤详其专书。按者，皆系考详，非己说也。”（注：《田间易学》卷首，《易学凡例》。）
融堂为钱澄之先世祖，至融堂以来，钱氏治《易》不绝。其父钱志立，字尔卓，明万历间诸生。尔卓治《易》五十余年，曾辟馆聚徒讲《易》，门人称敬修先生，主要成果是晚年口授的《见易》。钱澄之秉承其家世代治《易》的传统，观其治易历程大致分为两个阶段：
其一是颠沛流离时期。此时主要撰成《火传》。徐秉义说：“龙眠钱田间先生，自宋融堂先生以来，家世学《易》。少负盛名，遭党祸，亡命天末，备历忧患困苦，十余年始归。”（注：《田间易学序》，《田间易学》卷首。）钱澄之为躲避明政府打击东林党的“党祸”，逃至江南，遇晚明大儒黄道周，从黄氏学《易》，黄氏治《易》精微，以《易》来抨击时政，讥刺奸臣温体仁，史称：“因言《易》数，皇上御极之元，当师卦上九，‘开国承家，小人勿用’，以讽首辅温体仁，削籍为民。”（注：《明儒学案》卷56，《诸儒学案下四·忠烈黄石斋先生道周》，浙江古籍出版社1986年标点本。）受其师黄道周的影响，间有所得。不久，他为避明末战乱，逃至福建，《见易》的旧解几乎全部散失，又无书可读，因而凭自己记诵，默寻经义，撰成《火传》。
其二是归里后时期，此时则撰成《田间易学》。顺治八年（1651年），他回到桐城，结庐先人墓旁，“废瓜田盈亩为之，环庐田也，故名田间”。既“居田间，则覃心学《易》，自谓于图象外别有得也，故又名其居曰乐易堂”。（注：《田间文集》卷15，《田间集自序》。）他又见《见易》完好无缺，始撰《田间易学》。书成后。钱氏不以此为满足，还质于诸友，力求完善。康熙十二年（公元1673年），居京师，书稿为老友严颢亭留下。翌年，南归，后来严颢亭去世，可惜书稿又丢失。后又应徐乾学兄弟之邀谈《易》，原稿已经丢失，只好依据旧稿加以修订，并与《火传》相互参证，加以删改，“出于《见易》、《火传》之外者，谓之‘今按’”，也即发挥己意，同时又吸取其兄伯玉（名秉铉），湘之（名秉锜），幼安（名秉镡），子法祖（字孝则，亡于戊申即康熙七年，公元1668年），治《易》成果。徐秉义作序时说：“忆己未（康熙十八年，公元1679年一引者）春，家伯兄与同志迎先生至玉山设讲席，思有以广其传，会有事不果讲。又六年为峰泖之游，取道敝里，留予耘圃半日，出书示予，略为言其大端。安得复寻前约，聚诸同人，朝夕质难，以大畅厥旨乎！则先生之学庶当世尚有传之者，是吾之志也夫，是吾伯兄之志也夫。”（注：《田间易学序》，《田间易学》卷首，黄山书社1998年标点本。）此序写于康熙二十三年甲子夏六月既望（公元1684年7月27日），知《田间易学》完于此年之前不久。总之，“《易学》，凡五易稿”，（注：《田间尺牍》卷4，《与左时运》。）最终撰成《田间易学》。该书浓缩了钱氏三代之精华。从中可以看出钱氏治《易》的不屈不挠之决心，其易著历经艰辛。苦辣酸甜，是其人生经历的写照，可谓患难人生的产物，也融入对社会的关怀，安邦济世的经世思想，跃然于纸上。以下择要对其经世思想做些初步的探讨。
二、君臣共治
钱澄之治《易》经世注重君臣的关系，他对君臣都提出要求，告诫君王要以天下为己任，解乾卦九二爻辞“见龙在田，利见大人”说：“汉高祖初起沛上，明太祖初隶淮阴王军前，于是时，豪杰皆一见归心。两人皆以救天下苍生为己任，匹夫而有天下，所谓大人也。”（注：《田间易学》卷2，《乾》。）把汉高祖刘邦、明太祖朱元璋比作龙。而且显现出来，有龙德，以天下苍生为己任，得到百姓拥护而有天下，尤其推崇明太祖朱元璋，反映钱氏明遗的心态。
君主要善于任贤与招贤，为其统治服务，钱澄之阐释临卦六五爻辞“知临，大君之宜，吉”有云：“五与三阴同类，而下应九二，二非其类也，且以刚中之德，必有不便于群阴，并不便于人主者。而五任之不疑，由其胸中能分别邪正，且知天下国家之事，非刚者不能任也，知孰有大于此者乎？浚哲之主，但用禹、皋陶，而垂拱之治已毕，此道得也。”（注：《田间易学》卷2，《临》。）此卦六五与六三为阴爻，属同类。九二与六五不同类，居中且刚，六五之群与之有应，如君主虽柔，但能任用刚强有才能的大臣以辅弼，不为众阴，即奸臣、小人所蔽，可拱手而治。他又说明蹇卦：“《彖传》往得中也，指五而言。五本其中德以来诸贤而任之，各得其宜，故曰以中节也。凡合其宜者之谓节。”（注：《田间易学》卷3，《蹇》。）《彖传》“蹇，利西南，往得中也”，指九五居中，正是由于位尊有中德，众贤才来归而辅助，“节”就是各司其职，充分发挥其才能。
作为臣子士大夫，首先要立志，坚韧不拔。他解蛊卦上九爻辞“不事王侯，高尚其事”和困卦《大象》“君子以致命遂志”说“世运之蛊，皆由士大夫溺志于富贵以致之也。上九之高尚，固治《蛊》之一道也。《蛊》为食志之蛊。诸爻所治事固事之《蛊》，上所治者，士大夫心志之《蛊》也。闻伯夷之风者，顽夫谦，儒大夫有立志。谁谓高尚不足以治志乎！（注：《田间易学》卷2，《蛊》。）又”致命遂志，只是将命置之度外，以成其一是而已。如拘羑里以衍《易》，厄陈、蔡而弦歌，皆不以生死动其心，非必杀身成仁，如比干之自靖而自献于先王，乃为遂志也”。（注：《田间易学》卷3，《困》。）蛊为蛊乱，社会出现蛊乱皆由士大夫不以天下苍生为心，一味地追求私利而造成的。蛊上九阳爻高居，有高尚超然于物外的心态，且能洁身自守，不依附诸侯，不与昏君为伍，如古时伯夷，士大夫效法于比，守志十分重要。又引文王被囚于羑里以演《易》，孔子困于陈、蔡之地，不改其志向之例子，说明臣子处困境，当有舍弃性命去实现自己的志气。
钱澄之解同人卦上九“同人于郊，无悔”，告诫不要丧志：“于野者，谓其旷远而无有限隔，大同之象也。于郊，虽在国外，其实避人世而逃虚空，盖沮溺丈之流，耦耕偕隐为志者也。士君子隐居。求志必以通天下之志为志，若独洁其身以为无悔，是丧志也。”（注：《田间易学》卷2，《同人》。）“于野”指同人卦辞“同人于野”，野为原野，象征着宽阔，广泛地和同于人。可谓天下大同。“同人于郊”有所不同，郊有逃禅之嫌。“沮溺丈人”，即长沮，桀溺，均为《论语·微子》中所讲的隐士。钱氏不反对君子隐居，但必须以天下之志为己志，若仅为洁身自好而避世，是丧志。
钱氏强调君臣之间及臣与臣之间要相互团结，解巽卦六四爻辞：“悔亡，田获三品”说：“四得《巽》之正位，为《巽》之主，以上承乎五，所谓柔顺乎刚者是也。凡五之政令，下达得以深入于民心者，四之为也。惟其巽入之深，为下所信，故即以之讲武。而三令、五申，左之、右之，无不如命而卒能成功也。田者，所以讲武。获三品，既以见其武功，亦以见其法令，所在无妄杀也。”（注：《田间易学》卷3，《巽》。）巽卦上下皆巽，有顺从之意。六四阴居阴得正位，又上承九五，表示阴顺阳。九五为君，其所发布的政令之所以深入，皆六四大臣所为，臣子能文能武，又取信于民众，成为沟通君民之间的环节。他又阐发涣卦说：“天下之涣，皆始于比，士大夫各有所比，则各私其私，而志不能以相一。分别之极，险阻以生，而国势溃焉以散。是故《涣》之所重，在四一爻也，四者，《巽》之主也。《巽》之德为风，风以散《坎》体险阻之患。《巽》之才为木，木以成涉川舟楫之功，凡使《坎》之二阴不能陷阳，而九二能出险以共济《涣》者，皆四之为也。”（注：《田间易学》卷3，《涣》。）涣卦下坎上巽，有涣散之意。士大夫之间的比昵则导致国家崩溃，必须要涣散朋党。上巽象征风，六四一爻居正位，可解除下坎之险阻。初六与六三二阴不能阻碍九二与六四共济，如木以成舟可涉川出险。说明臣与臣团结同舟共济，涣散朋党才有凝聚力。
在基业初创之时，处理好君臣关系，团结民心，尤其重要。他解屯卦初九爻辞“磐桓，利居贞”说：“初为卦主磐桓者，欲得人望以共济耳。人望从，则民心附矣。是真能济屯，宜为侯者也。”“初之磐桓难进，只为志在济屯，算定一成局而后动，与因利乘便以取天下者不同，即此便是志行之正，便为贤士所归，便为人心所系。”（注：《田间易学》卷2，《屯》。）屯初为阳爻，居三阴之下，为磐桓难进，喻指事业初创之难，因此要静居守持正固，建立诸侯，使民贤士归之，壮大自己的力量，渡过初创之难关。
团结民心应该养民，在注颐卦《彖》“圣人养贤以及万民”时，钱氏写道：“圣人养万民，皆以养为道者也。圣人养民必先养贤，而养之所及者始博。圣人求养民之贤，必先求能自养之贤，未有自养以正而不能养民者也。观者，自贤人观之也，观上之所养，果皆能自养者否？观己之自养果能为上所养者否？古贤人不肯轻受人养，正惟详于观耳，是之谓养正。”（注：《田间易学》卷2，《颐》。）养万民首先要自养，自养是自我修养，以身作则，得其正。其次是养贤，上行下效，自我树立榜样。便可养贤，万民自然都为其所养。养民就不要给民增加负担，又解乾《彖》“首出庶物，万国咸宁”说：“万物固己自然，圣人又何事焉？圣人犹为之领袖耳。虽有一切制作，不过顺其自然，于己未尝少动，于物未尝少扰。即动是静，则即亨是贞，非谓功业既成后，而万国始各得其所而咸宁也。”（注：《田间易学》卷2，《乾》。）自然界万物自然而然地存在，并有其运行的法则，无需人为干预。对于治国安邦也应如此，统治者的一举一动都要顺应自然，与民休息，使万民各得其所，安居乐业。
三、刑以辅教
施法用刑对维护社会内部稳定，至关重要。钱澄之依据《周易》有关刑律诸卦，提出自己的看法：“吾谓《易》可以明刑，《贲》之‘毋敢折狱’也，《旅》之‘明慎用刑而不留狱’也，《中孚》之‘议狱缓死’也，皆至详且慎。”“刑罚中而礼乐兴，和之至也。”（注：《田间文集》卷17，《客建宁赠司马李姚仲子经三序》。）《易》中贲、旅、中孚《大象》皆言用刑，但强调用刑要慎重、详察，不敢轻易论罪。同时量刑合理适中，刑以辅教，才能保证礼乐大兴，使社会祥和。具体而言，他主张的用刑有以下几点：
第一，要诚信。他解中孚卦《大象》“君子以议狱缓死”说：“《中孚》无象，而信之者，民心也。故不言而自喻，议狱缓死，君子岂以是说民哉！亦自尽其中之孚而已。”（注：《田间易学》卷3，《中孚》。）中孚象征广施仁德，取信于民心，以诚信之德对待讼狱，宽缓死刑，使民信服。
第二，防患未然。他解蒙初六“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝”说：“以六居初，《蒙》之在下者也。九二于上，则有包蒙之任，于下，则有发蒙之责。发蒙者，非能一一而教之也。有法在焉。正如雷廷惊而万物寤，勾萌甲拆。凡蒙者，一时俱发，故刑人之事，在所不免，盖惩一以警百也。《周礼》，凡民有罪，未丽于法者，桎梏而造诸嘉石。用刑人，而说桎梏，以为蒙而发之也，非以为罪而始之也。《传》曰以正法也，正其法，使蒙者知惧而已。法当慎之于始，故《蒙》刑、《师》律皆在初爻。”（注：《田间易学》卷2，《蒙》。）初六居下，九二阳爻处于初、三、四众阴包围之中，因此有教化启蒙的责任。启发蒙稚也要用法律，用刑法的目的是“惩一警百”。引《周礼·司救》：“凡民之有亵恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石。”“嘉石”，朝士所掌，在外朝之门左，使坐焉以耻辱之。钱氏告诫，运用法律惩罚不是目的，而是防范于未然，用力“皆在初爻”，使其避免犯罪。《小象》所谓“以正法”在于使蒙稚者知惧而不敢妄为。
第三，慎用刑，最好是不用刑。他论需、讼二卦道：“夫《需》之事，必有在于饮食燕乐之先者矣。《需》之反对为《讼》者，‘不克讼’者，《需》之本也。曹参去齐，语后相曰第无扰狱市而己。及为汉相国，日饮醇酒，其治也，唯称府中无事。于定国冬月治谳，饮酒益精明，而民以不冤。《需》、《讼》之义之有合亦可验矣。”（注：《田间文集》卷9，《盖乐堂雨集记》。）“君子以饮食宴乐”为需卦《大象》，需卦本义是需待，凡事皆当顺其理而待其成，不可妄有为作，讼卦本义是争讼，需、讼互为反对卦，讼卦九二“不克论”，与顺理有相似之处，因此说它是需卦之本。以曹参之事说明用刑要慎重，最好是不用。他以为民之为非，皆从财起，“圣人禁民为非，惟以卦爻之辞示之吉凶而已，无事刑罚也”。（注：《田间易学》卷4，《系辞下传》第一章。）
施刑属于法，在强调法的同时，钱澄之也主张德，为政要以德服人，团结民心，在诠释坤《大象》“君子以厚德载物”和六五爻辞“黄裳元吉”时说：“凡德不厚，不足以载物者，必不能以顺物也。三分有二之天下，非以文王之厚德载之，其能终守其顺，以不失坤贞者鲜矣。”又“《乾》为君，六爻皆君事。《坤》为臣，六爻皆臣道。程子谓《坤》六五与他卦以六居五者不同。比之以臣与妇而居尊位者。夫《坤》，顺也，若羿、莽、武氏可谓顺乎？愚谓《坤》五对《乾》言，则为臣位。就《坤》言，即为君位，文王正合此爻，文王身为西伯，率长诸侯，不可谓非尊位也。而屈于殷王之下，小心服事，有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣”。（注：《田间易学》卷2，《坤》。）德厚即宽容，厚德待人。坤为臣，其六爻皆讲臣道。六五爻指文王，屈尊侍殷，更反映臣宽容之道。黄色为古代五色的中色。象征着中道，裳为下裳，象征谦下。文王居臣位，以中和谦让之德，履行职责。以文王有大部分天下还能尽臣德之例。说明统治者要有执政之德，亦即厚德载物，才能得到人民的拥护。
他倡导施以教化，解临卦《大象》“君子以教思无穷，容保民无疆”说：“教思为容保之本，敦有穷而教思无穷。孟子曰：教人以善谓之忠。忠则所谓教之思也。泽上有地，泽气阴行于地中而不知，亦无不到，所以象教思之无穷也。容保民无疆，即在教思无穷内。”（注：《田间易学》卷2，《临》。）临卦下兑为泽，上坤为地，水泽上有地，象征相临。君统治民效法此，如同水润泽地一样，当以运思教化容纳养育百姓，对民施以教化，是以德服人，“无穷”、“无疆”均说明对民的宽容，赞美仁政。
他还想试图通过祭祀等礼仪来达到整合社会的目的，在评论萃卦时写道：“刚而中，故诚一不二，其精神可以假庙，其举动无非顺天，天下共信之为大人。如是而聚，是谓聚以正也。”（注：《田间易学》卷3，《萃》。）刚中指九五，“假庙”即《彖》“王假有庙”，指统治者以庙祭来顺天应人，整合人心，取信于人，达到天下团结的目的。又说：“《易》于《升》、《萃》、《困》、《既济》之卦，皆称
祭享祀，乃知古人于交友事上，处困济难之时，皆修祀于鬼神。非祈鬼神以邀福也，惟诚一之志，可以质诸鬼神而无疑，斯可以信诸人事而不感耳。”（注：《田间易学》卷3，《升》。）虽然祭祀鬼神，但非乞望鬼神给人以福祉，而是通过祭祀表示自己心诚，取信于人。
四、治乱转化
钱澄之治《易》探讨转化问题，在评论元亨利贞时说：“圣人不析言元亨，而元即兼亨。不析言利贞，而贞即兼利。然则始万物者，元也，终万物者，贞也。亨利特其间之过接处耳。不曰始终，而曰终始，贞下所以起元也。元亨利贞四德只是一元之气，始而终，终而始，析而四之则为四时，分而二之则为阴阳，贯而一之，总为一气。”（注：《田间易学》卷2，《乾》。）元亨利贞四德是一个有机联系的统一体，就一个过程而言，元为万物之始，贞为万物之终，其间亨利是元与贞的过渡环节，此四德始终一贯。但就整个发展而言，元至贞有一个贞下起元的转化过程，实质是阴阳二气的转化。
联系到社会，这种转化则表现为治乱之间的相互转化，钱氏认为治乱转化的原因在于治乱相互包含，亦即治中包含乱的因子，同样乱中也包含治的因素，因此才有由此达彼的桥梁，从而完成转化。他通过剥、坤、复三卦加以说明：“夫《剥》、《复》之交不有《坤》乎？《坤》之时有阴而无阳，虽一阳之《复》，未始不腹于十月之《坤》。然当其为《坤》，疑阳必战，而犹欲使斯世指为贤人伏处在野，以幸吾道之不亡，呜呼！其亡也可立待矣。”（注：《田间文集》卷12，《周易绪言序》。）这显然是继承了汉易十二辟卦之说，依此说，剥、坤、复三卦相联，分别表示九、十、十一月，剥卦上一阳下五阴，复卦下一阳上五阴，由于剥上一阳隐藏于坤中，才有复一阳生，坤是剥与复转化的环节。这里喻指衰世时贤人（指阳）在野，虽处黑暗（坤），道亦不亡。
他还以历史事实证明这一主张：“以人事论之，当祖龙肆虐之秋，芒砀已有真人矣；于炀帝穷奢之日，太原已有王气矣。夫沛公与州将之晦迹于秦隋，《坤》之事也；及至受命于汉、唐之高祖，《复》之事也。不特此也，吕氏擅汉，平、勃韬光；武曌改唐，梁公屈节；当是时，岂知平勃、梁公之为硕果哉？然所以安刘、反唐者，即在于不知其为硕果之顷。惟其藏身深密，故不为阴邪所害，亦天之有以默默保全之，虽欲害之，亦不可得也。犹之阳之危于《剥》，而决不绝于《坤》也，迨至《复》，而始幸其来，见已晚矣。夫以《复》之阳，自《剥》而来，洵可为远；若知夫《坤》犹阳也，而果远乎哉？吾以‘不远’字生，又何疑焉？”（注：《田间文集》卷8，《余不远字说》。）以剥（上九一阳）、坤（均为阴）、复（初九一阳）三卦说明人事的治乱兴衰。举此例说明，剥、坤、复三卦之间的关系，剥卦阳受阴剥落，但未尽而上九一阳独存，且保存在坤阴之中，等待复卦一阳来复，象征着乱世包含着治世的种子，治世则由乱世转化而来。秦后有汉，隋后有唐，以及汉唐内部的治乱转化，皆非一时之变，而是有一个酝酿转化的过程。
治乱转化的另一个原因是物极必反，亦即事物发展到顶点必然向其相反的方向转化。在评论乾“用九”、坤“用六”时，他写道：“愚谓用九、用六，皆承上九、上六而言。《乾》以上为首，《坤》以上为终。上九，亢龙有悔。《传》曰穷之灾也。《坤》上六，龙战于野，《传》曰：其道穷也。《易》穷则变，两上正是当变之爻，变《乾》上之阳而为阴，则阳不为道；变《坤》上之阴而为阳，则阴不自终也。阳不为首，是刚化为柔。能用九而不为九用，为九用则上九之亢矣。阴以大终，是柔变为刚。能用六而不为六用，为六用则上方之战矣。九恶其首，六要其终，此用九、用六之义也。”（注：《田间易学》卷2，《坤》。）用九、用六与乾上九、坤上六有关，乾上九与坤上六皆居卦之上，六爻由下至上渐进发展，此时事物发展到极点，不转变必成灾祸。用九、用六则指物极必反之意，表示事物发展到尽头后，向相反的方向转变。用九，乾上九阳转为阴，用六，坤上六阴转为阳，这是阴阳发展到极点的结果。用九是刚化为柔，用六是柔变为刚，刚柔相济，推动事物的发展。
他又解泰卦上六“城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝”说“故泰卦五爻皆言泰也，惟至上六，为泰之终，终则必变，古今无长泰不否之理。城复于隍，天之命矣。命岂可以力争？惟互相告戒，知命不可违，各守其贞，以自尽而已。《传》曰其命乱也，天有治命，有乱命，若此者，其乱命也，至《否》之九四，曰有命则乱者，又将治矣”。（注：《田间易学》卷2，《泰》。）上六居泰之终，根据《易》“穷则变”之理，古今无长泰之时，泰必否，物及必反，这是一种必然性，发展到此时，已非人力可为，因此要听于命运的安排，持守正固。《小象》讲“乱命”，指事不可为，与否卦“有命”不同，否卦九四“有命”，无所咎害。
社会的治乱相互转化，物极必反，虽说有某种必然性，但与人为分不开，解决这一现象离不开人，钱氏论否卦卦辞“否之匪人”说：“《否》非人所为也，天也，或谓归之天，则人责卸。然所谓君子者，固不以天意废人事也。”（注：《田间易学》卷2，《否》。）重视人事必须居安思危，“识危于安，见亡于存，忧乱于治，此皆精义以后事，所谓几也。身安而国家可保，固非精义不能也”。（注：《田间易学》卷4，《系辞下传》第五章。）同时要时刻保持警惕，他说明乾九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”云：“君子与日俱动，与夜俱静，静不是休息，乾乾其有事也。惕若者，无事而有事也。世称龙善睡，物不能害之，惟其善警惕也。”（注：《田间易学》卷2，《乾》。）
《周易》以既济和未济二卦为殿，其寓意深刻，钱澄之解既济卦《彖》“终止则乱”掘发奥旨：“《易》之致防于《既济》，非防于其济，防于其既也。当方济之时，刚柔大小各竭其才能，一其心志，以期必济，所谓同舟遇风，如左右手也。既济而懈矣，虽有才能，不肯竭矣；虽有心志，不能一矣。《既济》之终，《未济》之始也。冯异曰：愿陛下无忘河北之难，小臣无忘巾军之恩。羊祜曰：平吴后方劳圣虑耳。既济皆如方济之时，何至于遽忧乱哉！惟终止则乱耳。火本炎上，水本就下，道家以升降之术，成《既济》之功，惟其功之不息也。一息，而水火仍各返其本性矣。刘牧所谓水火之性，竟则必复，复则必变。故圣人致防于《既济》，防其终止也。”（注：《田间易学》卷3，《既济》。）既济卦下离上坎，六爻皆当位，表示事已大功告成，然而此时最危险。《易》宗旨是防范于未然，首先当防在既济之时，因为既济之时，事已成，便可以高枕无忧，其实不然，既济只是一个阶段的完成，而不是最终点。既济后尚有未济，即“既济之终，未济之始也”。引冯异告诫汉光武帝刘秀之语，羊祜疏请晋武帝伐吴史实说明，天下既成之后，以为大治，终止的想法是错误的，还有新的开始，有许多路要走，尚需努力。如果把它当成是新的开始，不断努力，居安思危，必然长治久安，如果把它当成最终的完成，必将“终止则乱”。
五、变通因革
钱澄之重视《易》中所讲的变化、变通思想，这方面的论述颇多，兹举几条：“刚往则柔来，柔往则刚来，往来不穷，变化之道也”。“刚柔无定者，变也；此往彼来者，通也。盖有不得不变、不得不通者，时为之也。故曰趋时”。“虽吉凶万变，而此理终不可变。”“天下万变而一不变，惟其不变，是以能变”。（注：《田间易学》卷4，《系辞下传》第一章。）“惟变而后其道德和以顺；不变则反成乖戾也。惟变而义以理；不变则不能各得其宜也。穷理者，穷其穷也；尽性者，尽其变也。至于命，则一任其自然，变而不知其所以变也”。（注：《田间易学》卷4，《说卦传》第一章。）“化则变而不知其变也，不穷则不可变，穷者，人情之所厌也。不通则不能变，通者，人情之所便也”。（注：《田间易学》卷4，《系辞下传》第二章。）“化者，阴阳自然之化，化而不极，不可以裁；极而不裁，不可以变。先时而裁，事每犯手；后时而裁，多所差谬。”“其变也，皆有自然之节制，圣人因而为之节制之，斯谓之变”。（注：《田间易学》卷4，《系辞上传》第十二章。）突出《周易》讲变化、变通的特征。化指自然界阴阳之变化，只有裁、有节制才是变。化为不知不觉的变，变与穷有更新之义，通为变化之间的相联，变包括变（狭义）、化、通三者。变为变幻莫测，通为往来之间联系。变与通相互联系在一起。之所以有变通，在于顺应时势，应时而变。“时”使变与通具有某种客观必然性。常变应统一，变中有常，常中有变，常变相结合。进一步讲，钱澄之说的变化涉及以下两个问题：
第一，变化中的质与量。他指出：“吾谓通与变，同为变也，而有辨焉。今夫物极则变，然造化之机，有不能一时顿变者，如寒极而暑，非遽能暑也，必渐变而温，而后至于大暑。暑极而寒，非遽能寒也，必渐变而凉，而后至于大寒。盖潜移默换，使人受其变，而不觉其变，斯为通也。”（注：《田间易学》卷1，《变化变通解》。）《周易》讲通变，《易传》充分发挥了这一点。广义而言。变包括变与通，变非一下子变，质变要有一个量的积累过程，即有渐变作铺垫，如寒暑往来皆如此，此渐进过程不知不觉，为通，这说明变，既要新旧更替，也要相因相承，是连续性与非连续性的统一。
第二，偶然与必然。他写道：“一阴一阳即所谓生生，即所谓不测也。”“生生不穷，而变化莫测，此《易》之所由名也。《易》者，变化之称也。在圣人未画封之前，《易》即阴阳是也，而阴阳不可得见，于是画一奇，以象阳而成乾；画一偶，以象阴而成坤。只此乾坤两画，而阴阳之秘阐于此矣。于是设卦以象阴阳，设蓍以用阴阳，裁为七、八、九、六之数，以尽阴阳老少之变，极其数以知来，而谓之占，非是无以占也。通其变以利用，而谓之事，非是不谓事也，然后知一阴一阳之为不测也。若或滞于阴、或滞于阳，则阴阳有所在矣，有所在，安得不测而谓之神也哉？”（注：《田间易学》卷4，《系辞上传》第五章。）阴阳之变的特点既可测又不可测，说明变化有必然性，也有偶然性。偶然性是变化不可测的主要原因，正是由于有偶然性，难把握，才有占筮，占筮本身反映自然界变化的复杂性。因此，阴阳之变应是必然性与偶然性的统一。
钱澄之从变通出发阐释其损益因革思想，自谓：“仆见古先王因革损益之道，未有外乎《易》者也。”“圣人因革损益之道，亦若是而已，视天下之所共苦而急欲去者，因而去之；视天下之所共便而急望于举行者，因而行之，初非有所强也。至于治化之效，则徐擦听其自致，未尝求之于旦暮也。”（注：《田间文集》卷5，《答池洲喻太守书》。）因革损益强调变化的循序渐进性，是稳中求发展。孔子曾指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”程子也说：“圣人主化，如禹之治水，当顾治之。”以此出发，结合历史经验，钱澄之倡导因革兼顾，“顺者，通之谓也。古之治水者，太上因之，其次利导之，最下者与之争，夫所谓利导者，亦因其势而导之也”。“夫或损或益，此变之事也。然因之而为损、为益，此通之说也。后世如王莽之变汉制，王安石之变宋法，一切以《周礼》从事，既未睹其敷之穷，亦不识其通之用，则变之适以乱之而已”。（注：《田间易学》卷1，《变化变通解》。）大禹治水因势利导，有所成就，对于社会的变革也应如此。他主张应把因与革结合起来，所谓损益亦包含扬弃之意，有相承相因的成分，反对绝对的断裂。王莽变乱汉制，王安石变法，其失败的原因在于不知因，承袭之理。应不能急于求成，也不能简单抛弃过去，否则便失去了生长点。
对于革，钱澄之认为应注意以下几点：“《革》之事，非阴谋也，与天下共言之，与天下共信其当革而后革也。言必三而始就，详慎之至也。《彖传》谓革而当，三就而当，可知也，夫问至于三，谓之渎。思至于三，谓之疑。《革》之事至大，故不厌过于详慎也”。 “革，去故也。改则舍其故而新是图，变则焕然一新矣。革与改，臣于之谋变者，大人之事。三、四之有孚，占诸人也。五之未占有孚，信诸己也”。“虎变于文明之中，兼有威望之义。天下虽当必变之时，而亦有不得不变之势”。“所谓改正朔，易服色，制作礼乐之事也。君子豹变，则更制已定，行之自君子始，而天下为之耳目一新也。小人狃于故习，岂无心以为不便者，然其外皆遵一王之时制，虽革其面，未革其心也。圣人固不必深求之，以沫土之顽民，屡迪不靖，周公《多士》、《洛诰》，淳谆训诫，听其久而自化耳。岂能于革之时，即必其人人心服哉”！（注：《田间易学》卷3，《革》。）
首先要诚信，既施信于民，也取信于己。革即变革，是推陈致新，涉及国计民生的大事，必须要慎重，非草率行事，要得到天下臣民的信任与拥护。革卦九三、九四、九五，皆言有孚，即诚信，九三、九四是取信于人，九五是取信于己，人与人皆共信，经过反复审视其利弊后，然后再革，如此才能如《彖》传所说的“革而当”。其次要革心，虎变为九五，豹变为上六。虎变有威望之义，指根本制度改革，豹变指具体执行。变革不仅从外要变，内也要变，制度更新与观念转变结合起来，只有这样才能真正改革，而不流于表面的形式。但思想观点的改革是一个长期的过程，新的制度确立后，还要继续革心，强调革心的重要性。最后革当以时，“孔子谓此爻若西伯内执王心，外率诸侯以事纣也。由周公系爻时论之，当为武王观兵孟津之日。”此所谓“当其时则为政，未尝有定法也”。（注：《田间易学》卷2，《乾》。）乾卦九四爻为进退之际，周文王想伐商纣王，但时候不到，而周武王之时有所不同，到了不伐纣，就不能解民于水火之时，因此开始讨伐。
变革的目的是求中，即使国家有序长治久安，他发挥恒卦《彖》“久于其道”及九二《小象》“能久中也”说：“所谓道者，终则有始，穷则变，变则通，通则久。日月之久照，四时之久成，圣人之久而化成天下，皆是道也。”“《彖传》谓久于其道，道者中而已矣。惟中能久，不中则不能久。易穷则变，变则通，通则久，所以变通者，亦求以合夫中也。”（注：《田间易学》卷3，《恒》。）恒久之道有二义，一为变，只有穷则思变，变则求通，才能久。二为中，九二居中，要符合中，不偏不倚，才是恒久之道。这说明他所提倡的变革，或除旧换新，不是目的，而是手段，在稳定中求生存，在变革中求发展，才是其真正的目的。
钱澄之治《易》经世，除《周易》本身就是经世之书之外，则顺应了明清之际的经世思潮，是那个时代的产物。另外，他的个人经历，以及治《易》的艰辛，也与《周易》产生于忧患之际这一经世本质相契合。