人类学诗论，本文主要内容关键词为：人类学论文,诗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】I052 【文献标识码】A 【文章编号】1001-8913(2003)05-0087-03
20世纪60年代后，诗学逐渐成为了人类学理论和实践的重要话题，其背景是后现代理论的兴起对科学主义的质疑和对传统宏大理论的解构。人类学范式的这个转换使得它在作品的主观性、建构性、话语性及意义的创造等方面，越来越显得与传统的诗学研究趋于认同。[1](P69)
人类学诗善于将自己的文化与他文化并置，以达到跨文化的展示和沟通。人类学诗的主旨和特点就是以诗的形式展示跨文化主题、信息及体验，用人类共通的诗歌语言提炼田野工作的感受。
人类学诗学的内涵，首先是人类学家的诗歌创作，具体包括：民族诗学——由西方诗人所催生、翻译、诠释、诵读、歌唱和赞美过的蕴含了异族文化诗歌的诗作；运用西方式语言习惯作诗而本人未被西方文化同化的非西方诗人的诗作；受过西式教育但在作诗时使用西方语言和本族语及方言或二者兼而有之的非西方诗人的诗作；将自我与文化他者的感受力相比较的人类学诗作；超越了文化相对论而达到了一个更高水平，即不同文化间联觉的诗作。[2]人类学诗是人类学用诗学和美学的方法去改造自身既定范式，使自己更加适合处理主体性感觉、想像和体验。人类学诗已成为民族志新的写作方法。
不同时代都有一些人类学家进行诗歌创作。然而，启蒙运动以来人类学界一般认为诗只是一种旁白、一种消遣、或是田野工作中的一种意外收获，属于文学范畴，没有建立一种包括诗在内的人类学写作类型的思想体系，因此萨皮尔、劳伦·艾斯利(Loren Eiseley)和本尼迪克特等人的诗作基本上都发表于非人类学刊物。
同时，人类学者大都不把诗作为一种方法，只是将其引入一些特定的经验主义可说明的语境中，这使得他们的诗作与文学领域中诗人的诗歌没有太大差别。本尼迪克特没有关于本土生活的诗作；萨皮尔的诗是一种启发、警醒。20世纪60、70年代，随着后现代主义思潮的出现、“文本主义”的发展，以及语言学者对结构主义的更加重视，不少人类学家尝试创作诗歌来表达他们在异文化中的体验，一些人类学专业刊物也开辟了专栏。随着人类学诗歌创作的兴起，与之相应的评论和研究也逐渐展开。
在当代人类学诗学领域，戴蒙无疑是最有代表性和有创见的一位。他一直致力于寻求原始艺术和异族文化的经验，三部诗集《图腾集》(Totems)、《西行》(Going West)和《在墙上写作》(Writing on the Wall)相继问世。这些诗有助于充实西方人性中被抑制和遗漏的、非西方人对人类意识觉醒所做的贡献。具有人类学和诗学双重背景的作家丹·罗斯(Dan Rose)指出，戴蒙是以宇宙的观察者的身份进行田野工作和诗歌创作的。[2](P231)萨皮尔和本尼迪克特均未能发掘出人类学经验对其诗歌的潜在影响力。诗人以一名观察者、民族志学者、当地礼仪情感传达者的身份出现，诗作像一面韵文所制的镜子（祖尼人可以通过它来了解萨皮尔是如何看待舞蹈中的祖尼的）。戴蒙的诗则远远高于仅作为当地礼仪镜子这一层次，他设想了一种特征：一个人戴上了面具，他的角色、礼仪、语言和舞蹈都要与之相配，从一种文化转换成另一种文化，从一种人格转变为另一种人格。
克利福德·格尔茨试图去获取文化内部的体验，这种获取，格尔茨表示，不应该被认为是建立在土著人与人类学家的“交流”的基础之上，而是应建立在以一个观察者的身份对土著民族生活进行诠释的基础上的。然而，这一被接受了的公式是否足以应付一切人类学经验的变化以及置身于一族之外的情况？仅凭了解另一种文化的内在观点是不够的！
戴蒙采用并置两个意象群的方式将人类的感受注入其诗歌中。在一个意象群中他表达隐性的叙述者的观点，而在下一个意象群中，他又表述显性的主人公的观点。这些修辞手法的运用具有重大的方法论意义，它使戴蒙在观察艺术中取得了一个完全不同于“客观”的特殊地位。这是一种接纳，观察者向被观察者靠拢，被观察者也接近观察者，“主位”和“客位”不再是二元对立的，而是处于交融状态。
这种观察视角无论在艺术与科学领域都是开创性的。它给予我们的不仅仅是一种诠释，还有对异族文化体系固有意义的新的体验方式，即超等级地体验多元文化世界的方式，展示了以一种更容易接受的语言描述异族文化交流的可能性，以一种截然不同的思想力对正统做法进行补充。戴蒙将自己特殊的感受同人类结合起来，这种结合正是其独特的贡献。[3]
戴蒙诗作的特点还表现在：尝试体验庄严并以当代抒情的形式表现出来。18世纪英国诗歌传统中不可或缺的崇高感，促使了主观主义的发展，并成为浪漫主义的坚实基础。诗人在对崇高的追求中，积极自觉地朝着使读者产生超越技巧、方法或风格的震憾感方面努力。戴蒙的诗作的确达到了崇高的境界。
罗伊·瓦格纳(Roy Wagner)从分析“痛感”入手，对西方思想界以笛卡尔的“条理清晰且确定无误的观念”否弃主观事物的正统理念提出了质疑。他谈到诗学与文化的问题，诸如个人体验、内心感受、自我意象、主体意识、主观的内在确定性、诗学的即时和此在、梦幻的感知和解释，以及意义的重构等。并提出：把对意义的诗学特性的审视重拟为人类学的重心，人类学写作将是写作意义的一种方法。如对于释梦，他讲到：奇妙性和解释在梦醒后常存留着，描述梦的企图仍在记忆中，思索其含义的尝试仍是梦本身的部分；做梦者的反应亦成为易感知的意象，其相继活动都被建构为对意象解释和分析的自我呈现，于是“解释是梦的又一个空间”！解释的经历是纯主观的，通过感受自身描绘感受，它脱离醒时的现实，又被赋予更高的意义，使其为主体存在，即被感知的世界是主观折射的，意义则是机能的构建或是回响定位，反射地感受自我意识。[3](P37-38)
罗杰威廉斯·韦斯科特的《诗：自我创造》(1967)，曾以希腊词Poieo（“我创造”）表述诗的建构性，论述其作为生命创造力的一种方式，表现在：自我表达，内在感召，意象主义，唤起想像、灵感、色彩，宣泄与压抑潜在情感、超越自我、达到心志的共鸣。他亦谈到诗学与文化的联系：婚礼诗和丧葬诗都是对古老仪式的赞美——“用许多声音”表达，不使感召力限于一种活动类型或一种传递感觉的途径，既转达信息又表露感受，不只在文字的意义上，它可被写出并朗诵，且在唤起想像的意义上，它使“心灵之眼”活动！诗是音乐、绘画和充满热情话语的更加抽象的联觉作品，其韵律呈现了强度、意象、色彩、结构和对话。
他亦探讨诗与梦的联系，认为诗和梦共有一种远比散文和在醒着的生活中所得更广的质的范围，在散文中未表达和在醒着时间未渲汇出的幻想在诗中得到自由表露，在梦中也表演了出来。因此，诗和梦提供了亚里士多德主义提出的精神发泄，以补偿散文和在醒着的生活的节制，它们都被看做压力解除的通口。他补充了诗与白日梦的更加贴近：夜梦持续时间长，有一种叙事结构，这些特征与白日梦的短促和属于意象主义的特征形成对照。叙事诗可比做或描述生命的持续，抒情诗好比做或描绘突发的洞见之光。
同样，他还讨论了诗与梦的主体建构意义：几乎所有的人都有梦的体验，大多数诗人在写下诗之前筛选了他们的意识流，多数梦者（或许更无意识地）在回想和叙述梦的过程中剪辑了他们的梦；诗与梦还皆有一种突出的超我经验。然而，诗比梦有更清晰和完整的优点，比梦更易寻求新洞见的发现。同时，诗人的灵感意味着“内在感召”，诗有在个体中和个体间使其活动一体化的能力，它不仅使诗人与自己的灵魂亲密联系，而且使他与读者进入亲密联系的状态，即使诗人不在时仍继续发挥其魔力，因为被诗激起的涟漪没有先定的范围，不存在被自己创造的限度，“我们的共鸣在回旋／从灵魂到灵魂／并无止境地升腾”。
在写作方法和类型上，比喻同样有益于人类学诗的田野抒怀。而且，如何抒发研究对象的情感是不容忽视的。对此，一个新颖而奇妙的手法——临摹入诗，是人类学家庄孔韶独到的发掘与应用。他的诗《牡丹》融汇了精练的用典和隐喻：“皮泽特湾的家庭花园／只有一株牡丹／大概是地脉不宜／晚春又没有灼人的热风，”想必还少相适的文化伴随：“夕阳为孤独染上金边／……／帝国大臣蒋公廷锡／怎么躲在这里？／他在寻找遗失了的卷轴／他想分辨姚黄和魏紫／他还要用衣袖缭绕天香。”在此，“姚黄”、“魏紫”是宋代洛阳两种名贵牡丹花品种，它们与“帝国大臣”一齐讲述了一个东方古老文化的故事。
庄氏置身和重拟当地人文事项，在抒发文化体验和提供诸层隐喻之时，对西方现代诗的明快感予以临摹，并在深入的人际接触中考虑重拟被观察者的情感过程，即尝试临摹他人的思绪，实现人类学识别与大众抒情的串联，如《情人节的中国人》描述了中国男士在文化表达的反差中，情感传递错位的尴尬：“我模仿美国人／寄给在中国的妈妈一封信／我爱你／由于我是你的创造／她回信说／这一套我永远也不习惯／／我模仿美国人／送给妻子一张卡／我爱你／但我看不见你／她回信说／难道你在同外国人争俏／；我模仿美国人／给凯西选了一件礼品／……她却推开我的紫色披肩／说或许可以送给穷人！”
正如罗伊·瓦格纳指出：“一般而言的人类文化，特殊而言的诗歌艺术，是主体间获得创造性整合之所在。”[3]这样，诗学和人类学因共同面对主体性感知的问题而得以相互沟通。其最终的结果是使人类学更多地关注主体性自我和内在感觉等问题，并向一种艺术的学科方向靠近。绝对客观使我们认识的外界或对象成为神秘，而自己变得无助；主观意象则可生成意义导向，使意识变得有价值。
因此，人类学有必要发展出一种能纳入诗的品质的写作和叙述类型。人类学诗人已做出了以下努力：强化经历的感受和感情表达；讲出其他方式难以表述的事件和思想；借助诗者唤起可比较的体验，进而引发相同或不同的影响等等[4](P956)。人类学诗人以这些方式引导读者共鸣和经历他人的体验，并借助隐喻更深层地认识人类自身。
【收稿日期】2003-06-20