安萨里伦理学及神秘主义，本文主要内容关键词为：神秘主义论文,伦理学论文,安萨里论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
安萨里(1058-1111)是伊斯兰历史上著名的教义学家、教法学家、教育家和哲学评论家，因维护伊斯兰教义，被称为“伊斯兰教权威”。他也是一位苏菲神秘主义者，被称为“苏菲神秘哲学的大师”。其一生所关注的问题，可以被描述为关于伦理的问题，即个人完美德行的实现，灵魂的净化及永久幸福的获得。安萨里坦言，正是对确定性的追求，推动着他的学术和精神发展进程，最终他在神秘的直接体验(即dhawq，苏非的专门术语，字面含义为“品尝”)中，发现了这种确定性。在去世前10年里，安萨里完全沉醉于苏非的精神修行，忙于以德行净化自己的灵魂。在《行为的标准》、《宗教科学的复兴》以及其它宗教著作中，安萨里从苏非神秘主义的理念出发，对伊斯兰伦理学做了宗教式的解读。
在伊斯兰传统伦理思想中，伦理的宗教性特点明显，在伊斯兰教经、训中，虽然蕴涵着丰富的伦理原则，“宗教、法律和伦理广泛地缠绕于共同的‘沙里亚’中”①。体现在《古兰经》和“逊奈”中的诫命，构成穆斯林生活实践行为的标准。效仿先知“无与伦比的完美品格”，以具有知识、虔诚、坚韧、感恩等好的品质，是每位穆斯林现世道德修行的目标。因此，在伊斯兰文化史中，伦理学从来就不是一门独立学科。至九世纪时，受古希腊哲学家，诸如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德伦理学的影响，阿拉伯哲学家在分析灵魂问题时，开始涉及伦理的问题。铿迭主张，通过虔诚和知识，人的灵魂能从肉体束缚中解脱出来，进入精神的世界。法拉比坚持柏拉图伦理学的观点，主张由具有知识渊博、灵魂高尚和公正之爱的哲学家对民众的领导。灵魂因为与物质的联系，并不能完全发挥其作用。除非灵魂从肉体中解放出来并获得自由，才能达到完美，进而达到最高的快乐。伊本·西那探讨了灵魂与智慧的联系，主张人们必须完全遵循社会认可的道德规范，应该关注被物质世界所束缚终极灵魂的完善，以求灵魂获得最高智慧和美德。因为人被物质世界所束缚，不能掌握自己的命运，除非经过努力。那些获得智慧的人，能够进入世界灵魂，这种世界灵魂，引导他们达到完美。
在伊斯兰文化史上，首次对伦理学做出系统阐述的人是米斯凯韦。他的伦理学著作《品行修养论》是伊斯兰伦理精神和希腊伦理体系的结合。米斯凯韦首先对灵魂本性作了探讨，认为灵魂是单一的、有意识的物质，意识到它的存在和命运。本质上，灵魂是精神性的，具有理性知识，以帮助灵魂甄别正确与谬误。理性指导人履行善行，提升灵魂和完善自身。与苏格拉底相同，米斯凯韦认为知识是所有品德的根源。知识的获得，是区分人与动物的特征。他指出人有三种力量，即欲望、愤怒和智力，这些力量源于人的三种本性，即动物性、野蛮性和理性。这些属性被公正所调剂，产生了完善性格，它以四种基本的品德形式证明自身，分别是智慧、勇敢、节制和公正。智力的力量体现在理论和实践两个方面，实践能力的功能是完善品德，其规定一个人的能力以提高人的行为，通过它人获得好的品性，避免坏的特性。当这两种能力得到改善时，人获得他的最高的善，获得最高的快乐。②在安萨里之前，其它有关品性修养的著作，多体现于苏非主义者有关心性修养的著作中。其中，安萨里提到的，包括如艾里·库莎易瑞的《苏非精神的提升》，以及艾布·塔里布·马基、哈里斯·穆哈西比、朱奈德、比斯塔米、艾尔·伊斯法罕尼等的著作。他“阅读了相关的书籍，比如艾布·塔里布·马基的《心灵的食粮》一书，还有哈里斯·穆哈西比、比斯塔米和朱奈德等苏非派长老的著作，直到明白了他们追求知识的实质”。③通过学习，他发现这些苏非大师最大的特点就是不能通过学习知识而认识知识的确定性，而只能通过精神的体验和改变品性才能达到。
安萨里思想发展，经历了一个由怀疑主义到神秘主义的过程。其注意力经历了哲学、神学和教法学的转变，以期寻找确定的知识。最终，他在苏非神秘主义中，找到了知识的确定性。他指出，“我获得了真理，并不是通过系统的推理、证据的累积，而是通过真主之光在其灵魂闪现的结果”，④对知识确定性的追求，是安萨里在成为教法学家、教义学家后，又转向苏非主义的主要原因。在其晚年，安萨里逐渐意识到，苏非一生最虔诚，他们的行为规则最完善，他们的道德最纯粹，他们被“所有的活动和所有的安静，无论内部的和外部的，均获得先知穆罕默德之光照明。”安萨里不满对宗教采取纯粹教条式方法和纯粹理性的方法，认为这些方法错过了宗教生活最为根本的方面——直接的体验。他撰写了大全式的著作《宗教科学的复兴》，力求调和苏非主义和穆斯林传统信仰模式的分歧。在相关著作中，安萨里倾向于将自我在真主中“寂灭(混化)”的苏非术语，解释为“临近”真主的属性，以便为伊斯兰传统信仰者所接受。安萨里在完成大全式的著作《宗教科学的复兴》之后，他还写了很多重要的短篇著作，如《解释真主美名之崇高目的》、《区分信仰和无神论的标准》、《四十篇》、《幸福的炼金术》、《迷途指津》以及《致孩子》，在这些著作中，涉及到伦理学的各个命题。
安萨里的伦理学说更多的是对哲学家、教义学家及苏非学者思想的改造。安萨里虽从哲学家那里获得养分，但有所保留。他认为哲学家的伦理学说包括正确的和错误的原则。正确的原则在经、训中可追溯其根源；错误的原则是哲学家自己的。哲学家“在汲取修士的言论后，再转换成自己的语言乔装打扮一番，到处散播他们的谬论。”安萨里也改造了苏非学者们的神学体系，使他们在关注自己灵性修持的同时，也关注他人的灵魂问题。这样，修持者不至于成为一个独善其身者。在这个伦理思想系统化的过程中，“每一个要素经历了改变，哲学的要素变得更富于宗教性，也更具有神秘性；宗教因素被丰富，且因为神秘主义的精神，而显得生气勃勃；神秘主义的因素变得更清晰、更理性、更概念性和具有组织性。从整个来看，这种神秘性仍然占主导地位，因此安萨里伦理学理论本质上是神秘主义的。”⑤安萨里全身投入到苏非道路的修炼，其要求一个完全对物质世界的弃绝，全身心关注和献身于惟一的真主。他确信“在寻求真理的探索者之中，惟有神秘主义能真正地获得他们的目的”。
德行说是安萨里神秘伦理学探讨的基本问题。它与伊斯兰教义是一致的。安萨里认为美德是至圣的品德，是虔敬者追求的最高境界。德行(fadilah)或美德(khuluq hasan)意味着，“身体能力从属于人的灵魂实践能力的状态，这是正常的状态，避免罪恶和不良品格的产生”。⑥美德学被安萨里以伊斯兰及苏非术语定义为“行为学”或“心性学”，是对构成由教法所规定行为的基础的德行的研究。换句话说，是对伦理内在方面的研究，关涉个人灵魂的培养。德行作为一种稳定的心理状态，人的所有外在行为直接由它产生。如果由这种‘状态’产生的行为是理性的或宗教赞许的，那么它就是真正的‘美德’；而如果产生的是卑劣的行为，它就是‘恶德’。⑦美德意味着对智力、欲望和发怒三种才能的培养。道德不等同于行为、能力或知识；它更是一种灵魂的倾向，从其中产生行为。道德是灵魂中固有的它是永久性的，并不是偶然的或瞬间的。
按照安萨里的观点，美德的获得有三个渊源，它们是习惯、学习和神的恩典。习惯，即长期坚持良好行为并获得美德，表明信仰者在寻求美德方面的积极态度；学习，即在生活和宗教活动中，通过接触品行高尚的人而获得，通过信仰者外在权威的教导，使他做出合乎道德的行为。神的恩典是人在出生时真主赋予其的美德，正如众先知一样。安萨里认为，苏非修行者以及圣徒的高贵美德，是这种神圣恩典的表现。对于亚里斯多德而言，人具有美德不是通过本性，而是通过习惯获得。与这个观点相反，安萨里认为美德可以通过本性而获得。为了获得德行或美德，人们必须做好的行为，以便使这些行为转化为行为者的习惯。安萨里特别关注对儿童的教育，认为如果儿童在一个好的、充满道德的环境下成长，他将逐渐成为一个善良的人，但是如果生活在一个恶习充斥的环境中，他将成为一个冥顽不化的人。因此，安萨里在承认生而具有德行的同时，把美德与好的习惯等同起来。在《宗教科学的复兴》和《行为的标准》中，安萨里对美德做了明确的分类，认为人有四种主要的美德。其中，三种主要的美德，即智慧、勇气和节制，分别相对于灵魂理性的、发怒的和欲望的能力，第四种主要的美德是公正，其目的是协调前三种能力彼此之间的关系，所有其它的美德，均从属于这些主要的德目。从这里可以看出，安萨里对四种美德的规定，明显受到古希腊及阿拉伯哲学伦理的影响，但做了宗教意义的改变。
在这四种美德中，安萨里尤为重视智慧。他在《行为的标准》中指出，因为智慧导向“真主之爱”，爱真主比仅有真主的知识层次更高。“爱真主和具有关于真主的知识不是最高美德的观点，表明了安萨里对美德学的神秘主义理解。”⑧在谈到勇气时，安萨里把勇气定义为发怒天赋的一种适中的状态，即介于胆怯和鲁莽之间。对于安萨里来说，惧怕真主以及其来世的惩罚，超越了对死亡的恐惧，因此，安萨里改变了哲学家关于勇气的观点，把勇气解释为在来世见到真主时的表现，而不像亚里斯多德哲学伦理中，把勇气解释为人们在战争中遇到死亡时的表现。第三种美德是节制，它是欲望能力的德行。当这种能力的活动被控制时，即当其遵循理性的引导，没有独立追求自己的欲望时，节制的美德就会获得。安萨里认为对待食欲和性欲，正确的作法是保持适度，服从理智和教门的规范。至于第四种美德公正，他认为公正不仅是一种“美德”，而且也是“美德的全部”。因为只有当每一种能力意识到各自的美德时，它才能获得。公正为灵魂的各种能力之间带来和谐，为个人更优的美德的获得做了准备。安萨里认为，所在这些德行和美德在伊斯兰教义中都有详细阐述，也可以在先知穆罕默德的“逊奈”中被发现。按照他的观点，穆罕默德是惟一获得四种主要美德的人。人们所获得的最终幸福，取决于他对穆罕默德所具有美德的效仿程度。
苏非虔敬精神使安萨里伦理学神本主义倾向明显，安萨里指出，人的最终目标是来世的幸福。他将幸福解释为临近真主，所以道德实践的最终目的成为神人交流的阶梯。通过培育人的内在品质，就为这种幸福的获得做了现世的准备。来世的幸福呈现连续性而没有终结，快乐而没有悲伤，博学而没有愚昧，以及充分享有的特点。⑨幸福的获得主要体现在四个方面，即灵魂的善、身体的有利、好的外部环境以及神的眷顾。灵魂的善包括信仰和美德；身体的有利包括健康、力量、长寿和美丽。身体的健康是获得幸福所必要的，但其层次在级别上低于灵魂的善；好的外部环境是指财富、影响力、家庭和高贵的出身，高贵的出身特指出生在一个宗教家庭，以获得宗教知识和虔诚的信仰；神的眷顾有四种，包括(1)引导，其关涉个人知识的获得，包括三个层次，第一个层次神圣的引导，这种知识真主给予任何人，部分通过理性，部分通过启示，使人们能够区别善行和恶行；第二个层次“给予先知、圣徒及苏非等禁欲主义者”，帮助其德行知识的进步和善行的履行。第三个层次是光(nur)照亮先知和圣徒，通过光使部分人得到不能通过理性所获得的知识；(2)指导，指导是神圣的天命，其呈现神圣照顾和保护的形式，敦促人们的行为趋向善；(3)引领，促进行为朝向善行；(4)支持，是一种来自于未知世界的帮助，通过这种帮助，关于善的洞悉在心灵上变得清晰。
安萨里强调，知识和行为是获得幸福快乐的基本方式。如果没有知识和行为，幸福不可能被获得。关于知识，包括“启示的知识”和“临近真主的知识”，“启示的知识”包括真主的本质、属性和杰作。这种知识是知识的最高形式。“启示的知识”与“临近真主的知识”相比较，前者是根本的，因为在知识的所有形式中，最卓越的是关于真主的知识。行为的词汇在安萨里苏非伦理学中含义广泛，包括自我的内在行为和外在行为。“内在行为是从邪恶性格中净化灵魂的行为以及用好的品质使心灵优美的行为。外在行为包括献身于真主的行为，以及在家庭、社会生活中履行善行，这四种行为构成安萨里伦理学实践的方面的全部。”⑩与哲学家不同，安萨里认为德行完善是一个过程，仅有知识在德行中并不是完美的。只有通过行为，道德被才会被校正、爱主之情才会产生。在《古兰经》和伊斯兰传统文化中，对真主的爱虽被强调，但阿拉伯哲学家并不刻意强调它，一些教义学家甚至反对爱真主的可能性。安萨里作为一位苏非主义者，声明爱真主是生活的理想，因为没有对真主之爱，幸福永远不会得到，“在后世中状况最佳的人，就是在今世最喜爱安拉之人。后世意味着去见真主，获得见他的幸福，这种恩典的等次是由爱主的程度来决定的，一个人越喜爱真主，这种幸福感就越强烈。”(11)
行为伦理是安萨里伦理学的落脚点。他认为行为伦理是“引导的开始”，其导向“心性的学说”，即对德行的培养和内心的净化，是人类获得拯救的主要方式。安萨里行为伦理思想明显受到教义学、教法学和美德学三个相关学科的影响。在行为伦理原则的探讨中，他发展了其导师朱韦尼(1028-1085)在这个问题上的观点，以反对穆尔太齐赖派伦理学上的唯理论。穆尔太齐赖派延续了源于古希腊哲学伦理的观点，避免宗教目的论。在行为伦理学术语——义务(瓦吉布)、善行(哈桑那)和恶行(盖比哈)的界定上，穆尔太齐赖派认为，一些行为本身的善与恶，与人的目的无关。反对把普通意义上使用的“善行”，理解为促进一个人终极目标的行为，把恶行理解为阻碍目标获得的行为。依据他们的观点，人们做出某种行为，不可能预见某事对他们自己带来任何益处。人们只是依照自身内在的价值，施行一些好的行为，如慰藉濒临死亡的病人，拒绝违反合约。他们把义务定义为“遗漏某事代理者应受谴责”，恶行界定为“做某事代理人应受谴责”。这种谴责能够被人的智力所理解，正如说谎与不公正一样，无需参照后果。这一观点被安萨里所拒绝，他认为按照伊斯兰教的教义，义务(瓦吉布)的伦理含义应被界定为“一个代理者利益的必需”。对于个人来说，最需要的是个人的救赎，因此，顺从真主的诫命就是瓦吉布，因为其对一个人的拯救，长期利益的维护是必需的。善行被理解为“服务或适合于目标的行为”；恶行解释为“妨碍目标实现的行为”。只有当某种行为促进我们的目标时，它才是好的，而且，人们这样做是因为真主恩典于特定的行为或惩罚其它行为。这种观点是与安萨里关于真主与世界关系的偶因论学说相一致的。按照安萨里的观点，真主创造了世界的目的，是为了显示其权力和意志。因而，通常意义上使用的“善行”和“恶行”，并不能运用于任何真主的行为。同样地，真主不会犯错误；由于不义(zulm)存在于不公正地处置别人的财产，但真主是拥有一切的上帝和主人，一切皆属于他，对真主而言，任何财产都被公正地处置。真主也没有需要，“真主的一切行为都是可接受的，没有一个行为被认为是‘必需的’。”(12)
穆尔太齐赖派主张，有关伦理规则的知识来自于独立理性并被理性所了解。安萨里持相反观点，认为理性认识的不完善遮蔽了对品行规则的正确认识。引起理性错误的原因有两个，一个是不完全的归纳，导致我们把仅适用于个案的情况普遍化；另外一个就是情感，歪曲我们的理性判断；二者并不是相互孤立的，而是相互影响的。在其它著作中，安萨里在行为规则的来源上，主张天启与理性的共同作用，启示占据了伦理原则的主体。他认为个人的自然理解力本身易于误入歧途，很可能导致我们迷失。要知道人们的最终目标和实现这些目标的有效方式，我们完全依赖于体现在经典中的真主的启示。安萨里对启示与理性的关系做了总结，“总之，先知是心理疾病的医治者。智力的惟一有益的功能是教会我们这种现实，即见证预言的真实性和它自己不能把握的、由预言的眼睛所把握的事物；它引导我们到达预言，正如盲人被带到领路人面前，思维混乱的患者被带到慈悲的医生面前一样，因此，理智进步和提高的越远，就离真理愈远，除非理解医生告知给它的。”(13)
行为规则源于启示，不存在被独立理性所感知的普遍伦理规则。如“说谎是恶行”并不是普遍的，因为为了解救一个先知的生命，说谎被允许，甚至被要求。“杀害不是一种普遍的恶行”，当它被用于惩罚犯罪或当受害者在来世会得到偿还。在《行为的标准》一书中，安萨里列举了“共同认可”的伦理规则，善行指传播和平，施济他人，慷慨的馈赠家属；善行还包括，在说话时务实求真，在司法诉讼中注意公正和正义；按照我们的判断，这些行为是坏的，如伤害人类，杀戮动物，诋毁他人，默许妻子的放纵，对忘恩负义和压迫的纵容。在否定这些行为规则是理性判断得出的之后，他声称伦理规则的产生，是由于五种“偶因”，一是内心具有的善性，如对动物的虐杀被人视为恶行；二是生而具有的自尊，如丈夫嫉妒妻子与别的男子的亲近；三是相互合作和协调的爱，这解释了传播和平绝对是好的，忘恩负义绝对是坏的；四是宗教教导，从孩童开始，人们因为接受宗教教导而做出具有合理的行为；五是通过对无数特殊事件的归纳而得出的因果结论。
安萨里伦理思想的神学主题是真主的万能和人的完全依赖。行为规则的渊源是体现在宗教经典中的启示或其权威的延伸，而渊源的理论和规则方法是教法学斐格海研究的问题。与伊斯兰教义相一致，伊斯兰教法中体现出来的戒律，可以使人获悉“人的独立理性永远不会知道的特定规则。”通过努力与这些戒律相一致，一个人“获得接收真主的恩赐的可能性”，源于戒律的知识和与这种戒律相一致的行为，是获得人类幸福的必要条件，真主的恩惠是最终的决定因素。这些戒律指《古兰经》和“圣训”的要求，与沙里亚相一致的宗教、伦理和法律的义务。具体来讲，宗教行为指与崇拜真主相关的行为“五功”；与人类自身相联系的行为，主要体现在伊斯兰教法中对人的外在行为的指导。安萨里在多处谈到，行为规则首先产生于三种“证明”，即《古兰经》、“逊奈”和公议，从中可找到有关的行为规则。《古兰经》的地位是不可质疑的，“逊奈”被限定于穆罕默德的行为、语言和默许。公议(伊智马)被限定于能胜任的学者，而不是普通大众，第四个法源就是“类比”，是依据经训，针对社会现实立法创制。在这里，安萨里转向了理性的范围。他允许人运用理性，通过类比的方法和严格限制的“伊斯提斯拉赫”(公益原则)运用，从经典中汲取指导行为的规则。如安萨里举例说，对酒的禁令运用类比，可以得出对所有醉人饮料的禁止。
爱主或与真主的合一，被视为伊斯兰苏非神秘主义的核心特征，这在安萨里伦理学中表现尤为明显。他认为，苏非主义追求的是道德的提升、心灵的净化，苏非通过修行体制，获得追求最终幸福的特定美德。这些品质获得的目的并不是知识或乐园，而是要追求临近真主。神秘主义的美德构成了一个品级，“仅有少数人在现世才能享有神秘主义美德的最高点，获得来世幸福的预示。”安萨里依其作用，对神秘德行排了次序，划分为一个不断递进的次序；包括忏悔、坚忍、感恩、希冀、畏惧、贫困、苦行、诚笃、警惕、自省、冥想、信主和爱，由爱所产生的德行(或爱的果实)则是渴望、欣慰、悦纳。在《古兰经》和“圣训”中，所有这些德行要求都有体现，苏非主义者对这些德行加以强调，发展它们的内涵。把这些神秘主义德行的获得等同于内心本性的完善和灵魂的启迪。安萨里认为，普通信仰者只能得到这些美德的基本形式。如果没有完全获得这些德行，他们将不会临近真主，也得不到最高的幸福，只有神秘修行者才能获得这些品质的完美形式。安萨里把这些神秘主义德行看作是获得“拯救”的品质，“拯救应从广义的理解，与幸福同义，包括幸福的最高形式。”(14)神秘主义品质的获得，是为了获得接近真主的特定目的，而智慧、勇敢、节制和公正这四个哲学德行以及它们的子德行的获得主要是促进美德形成的普通目的。
与早期大部分苏非学者一样，安萨里把“悔悟”作为苏非心性修行的最初状态。另一方面，他把“爱”作为苏非修行的最高状态。爱被视为通向真主的最高状态。对真主的爱是一切品级和境界的巅峰，它之前的每个境界，如忏悔、坚忍、苦行等都是它的前奏。它之后的所在品级或境界都是它的衍生物，如渴望、欣慰、悦纳等。尽管所有的神秘主义德行是寻求临近真主而获得，但这些品质在重要性上并不是等同的。安萨里认为，每个德行状态包括三个要素，即知识、性情和行为。当知识被呈现，性情就必然在灵魂中被产生，随之产生特定的行为。如在悔悟中，知识意味着通过确定性人们意识到罪孽的害处及这种罪恶在他自身与所有他深爱者之间产生的遮蔽；因为罪恶，他感知到与其所爱的真主之间的隔离而痛苦，其灵魂被唤醒；这种痛苦经历的状态被称为懊悔，当懊悔占据理智，促进其对过去、现在及未来的行为做出决定。当前的行为是抛弃罪恶，未来的行为是不断地克服它；直至死亡，对过去的恶行做出弥补。通过神秘主义的方式，寻求最终幸福与快乐的乌莱玛或苏非主义者，在这种追求中被激活，从而更接近真主。
安萨里认为，令人愉悦的自然被人喜爱。“被喜爱”是人性对之的偏向，而“被厌弃”则意味着本性的拒斥。心灵对它的倾向强烈时谓之热爱，对它的厌恶加剧时谓之“痛恨”。因此，爱是对能带来快乐对象所产生的自然倾向。推动人类行动的力量和通向真主的道路不是理性，而是“爱”。爱真主是所有神秘德行中最高的，是临近真主最后的状态，是至高的德行。爱真主不仅不与伊斯兰教义相冲突，而且是为伊斯兰教所要求的。在现世生活中，越是强烈的爱真主，越会在来世得到最高程度的幸福。爱有五个逐渐上升的层次：一是自爱，即对自己的爱，这是一种本能的爱。每个人爱自身的存在、完美及永恒。因为爱自己，所以他爱财富、子女、朋友和亲属；二是利益的爱，喜爱有恩之人；三是捐助者本人不图回报的爱；四是因美而产生的爱，人类喜爱一切美好的事物；五是爱与被爱者之间因隐藏的亲和力而产生的爱，有时存在于两个人之间。这种爱不是源于美丽或恩惠，而是源于他们灵魂的吸引力。上述爱追根溯源皆来自于真主，最终所有的爱都应归结于对真主的爱。
真主是真正惟一的受爱者，爱主是因为真主的崇高。安萨里把“对真主之爱”作为宗教伦理的核心，把摒弃一切欲望，净化灵魂，达到对真主的彻悟，绝对信真主，作为道德修养准则和人生的最终目的。安萨里强调，人们所获得的最高快乐是在来世，最高的快乐呈现出持续的对真主的爱，其永远不会终止。“把现世和来世对真主的爱结合起来的观点，表明安萨里似乎是把亚里斯多德主义的尘世幸福和新柏拉图灵魂幸福的观点调和在一起。”(15)安萨里提到了加强人热爱真主的方法，一是彻底放弃对今世的种种依恋，从心灵中消除对非真主以外事物的热爱。只要人的心灵牵挂着除真主以外的某物，那么他永远达不到爱的完美境界；忏悔、忍耐、节制、敬畏、希冀作为爱真主的准备，就是从内心剔除真主之外的任何东西；二是努力认识真主并竭力使这种认识占据整个心灵。这就像刈除杂草的土地里播入饱满的种子一样，无疑会产生喜人的结果。(16)对真主的认识，可以通过两个途径来实现，一是苏非的行为，苏非倾向于灵感，主张禁欲主义，主张虔诚的消除恶劣的品性，经受心灵的锤炼和净化，专注于真主；另一个过程相对简单，因而适合普通的人。这种方式即首先认识真主创造的万物，因为万物有赖于真主而存在，通过认识万物而认识真主。普通人应该学习知识和实践苦行的生活方式，以便为灵感的获得做准备。可以看出，安萨里神秘主义的伦理学体系，明显受到苏非主义的影响。在伊斯兰教历史上，不断寻求内化伊斯兰教法的伦理训诫，追求最高道德生活的苏非之道，为伊斯兰教伦理和道德行为注入新的精神。
注释：
①Frederick,Some Aspects of Islamic Ethic,The Journal of Religion,Vol.63,No.2.(Apr.,1983),p.161.
②Umaruddin,The ethical philosophy of Al-Ghazali,Adam Publishers,Delhi(India),1996,p.72.
③安萨里著，康有玺译《迷途指津·致孩子·箴言录》，宗教文化出版社，2004年2月第1版，第49页。
④Nicholas Drake and Euzabeth Davis,Concise encyclopedia of Islam,Stacey international,London,2001,p.155.
⑤Muhammad Abul Quasem,The Ethics of al-Ghazali:A composite ethics in Islam,Caravan books Delmar,New york,1978,p.35.
⑥Mohamed Ahmed Sherif,Ghazali's theory of Virtue,State University of New York Press,Albany,1975，p.29.
⑦[阿拉伯]安萨里著，马玉龙译《圣学复苏精义》，商务印书馆，2001年版，第429页。
⑧Mohamed Ahmed Sherif,Ghazali's theory of Virtue,p.41.
⑨Muhammad Abul Quasem,The Ethics of al-Ghazali:A composite ethics in Islam,p.55.
⑩Muhammad Abul Quasem,The Ethics of al-Ghazali:A composite ethics in Islam,p.65.
(11)[阿拉伯]安萨里：《圣学复苏精义》，第742页。
(12)George F.Hourani,Ghazali on the Ethics of Action,Journal of the American Oriental Society,Vol.96,No.1(Jan.-Mar.,1976),p.74.
(13)George F.Hourani,Ghazali on the Ethics of Action,Journal of the American Oriental Society,Vol.96,No.1(Jan.-Mar.,1976),p.87.
(14)Muhammad Abul Quasem,The Ethics of al-Ghazali:A composite ethics in Islam,p.148.
(15)Binyamin Abrabamou,Divine love in Islamic mysticism:The teachings of al-Ghazali and al-Dabbagh,Routledge Curzon,London,p.84.
(16)[阿拉伯]安萨里：《圣学复苏精义》，第743页。