近代江南乡村的族产分配与家庭伦理，本文主要内容关键词为：江南论文,近代论文,伦理论文,乡村论文,分配论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、家族社群关系结构
人们常把族产的权利主体视为宗族，以为在组织形态上，宗族组织包容了家族、家庭。从组织类型学上看，这固然不错，但是在族群关系的现实运作中，家族与宗族常常没有明确的界限。从族群关系结构看，家族更蕴涵了“差序格局”的亲属关系秩序和伦理观念。正因为家的团体界限或组织边界相对模糊，从社群关系结构的视角研究家族现象，就能更深刻地揭示问题的本质。家族成员房派理念的孕育是在家族的不断分化与整合过程中发生的。房作为宗族分化的标志，与宗族的整合实际是同一过程的不同侧面，在这一过程中，不同的房派间依赖于血缘和强烈的父系观念，又有着结合的倾向。当然，此种结合仍遵循着“差序格局”的伦理关系准则。
“差序格局”的家族社群关系结构，一方面表现为“房”派观念，另一方面也表现了家族组织的相对化。在家族成员“公”、“私”理念上的相对化，实际上是“差序格局”的家族社会关系结构的表现形式，而组织只不过是稳定化的社群关系而已。从社群关系结构入手研究家族制度，更能在历史时空序列的普遍性上揭示其本质。过去人们往往从功能性组织的单一视角着眼，认为中国南方与北方宗族组织形态有较大的区别，南方宗族组织发达，而北方的宗族组织则相对弱化。其实，近代江南的功能性宗族组织和族田义庄并不像人们所误解的那样发达。如果仅从“组织化”视角研究近代江南的族产问题，恐不能全面地再现历史时空的普遍性。地方志中的大量资料表明，江南地区的宗族组织近代以来呈现了某种程度的弱化，这突出地表现在祭祀礼俗上。在宝山县，“今凡有宗祠之族，众子分居，则各自祭其先世于家庭；族长既主祭于宗祠，亦必另致岁时之祭，盖荐寝与祭庙并行而不废也”（注：《宝山县续志》，1921年铅印本，转引自丁世良等编《中国地方志民俗资料汇编》华东卷，〔北京〕书目文献出版社1992年版，第71页。）。在民国时期的南京市郊区，“家祭，为常之俗，大族有宗祠，春秋二仲或冬至，合祀通族之先，其高曾祖弥，又各祀于家”（注：《首都志》，1935年南京正中书局铅印本，同上，第357页。）。吴县“宗祠之立，在士大夫家固多，而寒门单族鲜有及之者，以故祭礼愈形简略，奉神主者惟有家堂而已”（注：《吴县志》，1933年苏州文新公司铅印本，同上，第376页。）。距吴县不远的昆山县周庄镇，祭礼与吴县大致相同，“宗祠为近地所鲜，故祭礼愈略。奉神主者，惟有所谓家堂而已”（注：《周庄镇志》，1882年元和陶氏仪一堂刻本，同上，第390页。）。清代长洲和昭文县，“家祭均用亵味，焚楮钱，合于宋儒之说，不为非礼。至大族宗祠合祭，则或陈少牢于俎，而兼用时式器皿，其隆杀视各祠所定之规，非有等威之辨也”（注：《常昭合志稿》，1904年活字本，同上，第428页。）。在清代浙江省桐庐县，“建宗祠者不过数家，余则就祭于堂而已”（注：《桐庐县志》，1756年刻本，同上，第635页。）。桐乡县则是“祭祀有家庙者无多，逢节令即陈设于家庭，望空遥拜”（注：《桐乡县志》，1799年刻本，同上，第670页。）。该县的乌镇、青镇（合称乌青镇，两镇之间有市河斜贯，河东称青镇，河西为乌镇，今通称乌镇。据陈桥驿主编《中华人民共和国地名词典·浙江省》，商务印书馆1988年版，第160页。）“两镇有家庙者无多，其岁时奉先率皆陈于庭中，望空而拜，蒿凄怆，礼固未有之缺也”（注：《乌青镇志》，1936年刻本，同上，第712页。）。类似的资料还有许多，恕不一一列举，由上即可看出宗族组织在近代甚至前近代的江南地区并非特别发达，也不是普遍存在。具有官僚背景的世家大族才设立大规模族田，并建祠堂，普通百姓之家均设祭于家，故“家祭为常俗”，这也是我不赞同从功能性的宗族组织视角研究近代江南族产的一大理由。
从族群关系结构看，祭礼实际上反映了家族伦理的“差序格局”准则，宗族成员对于始迁祖的感情已经相当弱化，而在五服范围内的亲房关系却相对密切，家族成员对共高祖这样一种亲密的血缘关系有着切身的体验，即使在有祠堂的宗族，除祭祀始迁祖于宗祠外，又在家堂祭祀高祖以内的先辈。这不单是祭祀仪式发生的空间差异，更是家族伦理的切实体现。也就是说，家族社群关系结构不是抽象的，而是内在地生发于家族成员的行为方式、伦理观念、文化仪式等诸多层面；反过来，家族成员的行为方式、伦理观念、文化仪式也必须在家族社群关系的框架中才能得到合理的解释；否则，单从功能性的宗族组织视角去解释，显然不能涵盖历史时空的普遍性。
二、族产的权属关系
“公”、“私”的相对化在财产观念上的表现就是家产与族产的相互转化。从家族成员财产观念的视角看，家产与族产有时又浑然一体，从组织形态上很难加以明确的勘分。由此可见，组织化视角的解释是必要的，但不是唯一的，从家族伦理中“公”、“私”的相对化解释传统中国乡村社会中人们之间的财产边界，似更为全面客观。
族产作为家族或宗族的共有财产，主要有义庄田、祠堂田等两种形式。在江南地区，祠堂占有土地比义庄要少，其收入主要用于祭祀及族人聚宴。而义庄则主要由官绅阶层所建，故规模较大，其收入除用于祭祀外，还用于在族内办“义学”及救济族内贫民等“善举”（注：苏南行政公署土地改革委员会编：《苏南土地改革文献》，无锡，1953，第573页。）。据潘光旦、全慰天在“土改”时的调查，苏南地区吴县、常熟两县义庄较多，吴县有64家，常熟有88家，其他各县除无锡、武进外，义庄却不多见，在潘光旦的家乡宝山县，甚至一家也没有（注：潘光旦、全慰天：《从“义田”看苏南农村的封建势力》，见苏南人民行政公署土地改革委员会编《我所见到的苏南土地改革运动》，无锡，1951，第49-51页。）。在近代工商业发展的情况下，义庄的来源也有变化，如吴县东山区义庄的创办人已不尽是官僚地主了。“由于工商业逐步发展，部分地主转化为商人或资本家后，有将土地拿出，单独或集资成立义庄的，如东山区的周、金、叶、翁等义庄；有个别义庄为大商人霸占后另行分设的，如席恒义庄；也有家祠合并为义庄的，如翁义庄。”（注：中共苏州地方委员会：《太湖东山义庄田情况调查》，载华东军政委员会土地改革委员会编《江苏省农村调查》，上海，1952，第253页。）
因义庄来源的特殊性和分布的不均衡，故不能片面地夸大其影响。不过从家族伦理的视角观察，会发现其权属关系和一般的祠产在本质上是一致的。即使是在所谓的“士大夫之家”，创办者也不是将全部家产捐出，而是在分家析产后将剩余的家产捐给族里设立义庄，如清道光年间常熟县邹沛霖执掌家业时，“公性勤俭，数十年间，扩先人遗业，共积良田七千余亩，四子各授田千亩，余承先志，悉归义、祭、书公田，设庄建祠”（注：苏州碑刻博物馆藏碑刻资料《华西邹君记》，载王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第218页。）。正因为义庄由分家析产后剩余田产转化而来，后世族人会认为其义庄家产的性质并无根本改变，故族人对义庄田产常有盗卖侵吞之事。还是这个邹氏义庄，道光年间刚刚创置，而在短短的的二、三十年后就发生了盗卖、贪污庄产的事。同治十年(1871)八月，邹沛霖之子邹文瀚撰《经理义庄公产述祖德以训子孙篇》，其中有言：“祖宗深谋远虑，创此无穷事业，而忍以自私自利之见，恣意侵吞？……虽孽非瀚作，而瀚之获罪于祖宗匪浅鲜也。”（注：苏州碑刻博物馆藏碑刻资料《华西邹君记》，载王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第226-227页。）如未发生侵吞义庄公产的事实，这一训诫当不是空穴来风、无的放矢。
在义庄的管理上，家族伦理的“差序格局”准则是一项基本的制度，义庄的主要管理人必须是义庄创办人的嫡系子孙，主要受益人也是本支子孙，这在“义庄规条”中多有反映。清道光二十一年(1841)吴县庄氏《济阳义庄规条》明确规定：“总理庄务，以建庄公嫡派子孙，择身家殷实能干者为庄正，管理庄务，……庄正一人，势难照料，公举嫡支明达者为副，公同协办。”（注：苏州碑刻博物馆藏碑刻资料《华西邹君记》，载王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第262页。）清光绪年间，常熟县丁氏义庄《义田规条》如此载明：“设司事一正一副，正用庄裔嫡长。如实不胜任，方公议于庄裔中酌举经理。副由庄裔延请，不拘同宗、异姓。”“族支贫乏应恤者，自裕美公以下准照规给领，自士萱公以下照规酌减给领。庄裔五世内有贫乏者，照规加倍给恤。五世以下服尽子孙，照规给恤，与族人等，不得格外多取。”（注：丁凤池等修：《常熟丁氏家谱》，“义田规条”，光绪二十九年(1903)刻本，转引自费成康主编《中国的家法族规》，上海社会科学院出版社1998年版，第289-291页。）吴县某“传德义庄”甚至对宗族成员因亲疏关系不同而加以的权利、义务也有很大差别，其“规条”这样约明：“啸溪公嫡派子孙无力入学者，由庄补助学费。……近支族人如有婚嫁丧葬等事，确系无力举办者，得由庄正副查明实在情形，酌给费用。……阖族凡有生子，或婚娶，或身故情事，须随时到庄报告登注，以备修谱之用。”（注：《传德义庄规条》，民国八年(1919)，载王国平、唐力行编《明清以来苏州社区碑刻集》，第273-274页。）无论是关于义庄主要管理人的任选，还是族人因血缘关系亲疏不等而享受不同的待遇，其本质都是一致的，那就是义庄因主要由某个豪门大户捐田建立，其创立者大都仍视义庄为家产，不让族中旁系成员染指义庄的管理。这样，义庄名义上是族产，事实上却处于某一家庭或某一房的控制之下，在所谓“近支”族人看来，这是他们祖上传下的家业，故义庄仍未从本质上脱出家产的性质。
正因为义庄田在权属关系上“公”、“私”的模糊性，管理人盗卖、贪污庄产虽然在宗族法上是不允许的，但此种行为仍有其家族伦理和家产共有观念的现实运作基础。民国年间，无锡县堰桥区胡氏义庄的管理人胡有山、胡有祥，“他两人一个吃白面，一个酒糊涂，家里没有什么家业，在管理时大吃大喝，义庄收的租，大部被他们吃掉。……管理人大都是这样，甚至有为争夺管理权而涉讼的”（注：中共无锡县委：《无锡县张村区特殊土地调查》，载华东军政委员会土地改革委员会编《江苏省农村调查》，第249页。）。义庄田权属关系不明确，也使族人尤其是近支族人侵蚀庄产有了理由。无锡县荡口镇的华老义庄初创于清乾隆初年，“本房后裔如系贫户，而非鳏、寡、孤、独者，亦可向义庄借兑，往往是有借不还，特别是二流子、‘白面鬼’等经常去强借。故在经济上，宗族内部经常发生矛盾，族中少数子弟，曾一度要求分拆义庄而未果。……把持义庄的人均是有钱有势的封建代表人物，帐目亦不公开，常贪污中饱，分配赡养费时亦极不公平，有面子就有办法，懦弱者则可欺。如本族华宗祐母亲说：‘义庄像一只米窝，旁边小虫竟米钻空了；或像个饭碗，碗边大家吃，碗中主管人吃！’选举主管人，亦是明里选，暗里通，事先勾结拉拢好，选举是官样文章。因有利可图，经管者无有不发财的。”（注：中共无锡县委：《无锡县荡口镇义庄田情况调查》，同上，第262页。）管理的混乱和族人对庄产的侵占有时使义庄很难维持，像无锡县荡口镇的殷义庄，“原有田三二○亩，该庄贫穷户多，义庄租米不够分配，在大多数要分的情况下于一九三五年间，将土地房屋分配掉了”（注：中共无锡县委：《无锡县荡口镇义庄田情况调查》，同上，第259页。）。此种情形下，原本由家产变为族产的义庄重又成为家产，只不过是经历了重新的分配。
在管理过程中，有时义庄田又搀杂进家产的成分。“土改”时，吴县的贫农孔阿寿这样叙说该县申义庄（创办人据说是明代内阁首辅申时行之父申贵生）的经营情形：“这大族内在分家之后有多余的田是拼入义庄的，还有本族的年老人因为顾虑自己的子孙不肖，故而把自己的遗产田托付义庄代管，子孙不可以自由典卖，但在固定的时期内，可以去领取津贴。又有缺乏依靠的鳏寡孤独的田产也可以寄存在义庄内代为经理，一年结束后结算。这种义庄渐渐地为族内少数大地主掌握，把自己部分的田也归在义庄内托存收租（这可以节省费用及手续），现在的义庄不但大族户可收租，外族户也可以加入托付收租。”（注：中共苏州地方委员会：《苏州分区东山区义庄田调查研究》，苏州市档案馆藏档，卷宗号101—永久4。）由此可见，义庄收益分配中的不均衡是显而易见的，这一方面表现在血缘关系的“差序格局”准则上，近支族人比远房族人受益多；另一方面，管理者（倒不一定全是有钱有势者，像无锡县堰桥区胡氏义庄的管理人胡有山、胡有祥就是贫户）贪污盗卖借以肥私。但是，在家族圈子内，族中成员又都认为庄产有自己的份儿，完全可以得而私之，华宗祐母亲的话即形象地说明了这一点，故义庄由族产转化为家产形式，也是十分自然的事。
相对于义庄田产来说，祠堂田的来源、规模、经营方式又有不同。在苏南，大部分小祠堂祭祖田“多系上代遗留下来之绝嗣田，或分家时留下的一部分养老田死后未分，留作祭祀用的”（注：《苏南族有土地调查》，同上书，第235页。）。在高淳县薛城乡有大小祠堂137个，其土地来源有三：“第一，是祖上分家时所保留的部分公田，作为每年祭祀费用的；第二，是由公田所收租谷购买者，如愷二公祠，原来只有土地五、六亩，后来逐渐增至十五亩；第三，是由同宗后裔所捐献或为绝嗣后将土地献给祠堂者，如第五村的远三公祠，其土地即为同宗后裔数十年前所捐献的，又如第一村的愷一公祠，其土地一三三.二亩中，即有七三.二亩是因族人绝嗣后献给祠堂的。”（注：《高淳县城乡祠堂、神会土地情况调查》，同上书，第239页。）养老田是家产分割的产物，即使是在父母死后，养老田充作祭田，不另行分割，但采取轮流值年的经营方式，其族产与家产的界限是不明确的。“户绝”家产捐入祠堂变成族产，族中成员，特别是近支族人会认为他们也有权利享受其收益。
从权属关系看，祠产在家产和族产的界限上比义庄田更为模糊，其作为家族公产的存续实有更大的困难，族人盗卖、侵占的现象更加严重。上海某曹氏宗族祠产在经营过程中，其权属关系经历了较大的变动。民国初年，该族所修族谱记录了祠产的变迁及族人“艺心公”对祠产经营的贡献（注：《上海曹氏族谱》，“艺心公保存祠产记”，1925年刻本。）。文中记载，“艺心公”对于其父捐置的祠产，虽不认作是自家私产，但对保留祠产仍有着强烈的愿望。曹又香作为族长私自售卖、抵押祠产，部分族人以其为族长而不敢犯上，至少是认同了他的权力。此前该族祠田由最初的120亩曾迷失迨尽。以曹艺心为首的族人终于将族长曹又香告上县衙，族长的权威最终受到了宗族成员的挑战。吴县东山某严氏宗族祠产自清乾隆二年(1773)始创，“如谷祥者，恃族长回护，在乾隆时擅毁祠宇，经官惩创，亦可为殷鉴矣。逎族长昭宇又侵蚀七百余串，当道拟以盗卖祭田五十亩以上，例发边远充军，怜其老朽，从宽究治。”（注：严家炽等修：《（江苏洞庭东山安仁里）六修严氏族谱》卷十二，“杂录·祠庄便笕序”，1931年铅印本。）对于族长盗卖祠产，甚或以刑律论处，一方面表现了族人保护族产的努力，另一方面也说明祠产经管人侵蚀祠产的严重性。
祠产经营和分配中的非平等性，确实是大量存在的，如弗里德曼所说，“非平等地获得公共财产的利益，是汉人的大规模宗族组织的永久特点。”他接着又说：“控制宗族财产，是这些于宗族权力中心的人们从总体上对社区产生影响的一种手段。”（注：〔英〕弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社2000年版，第95页。）然而非平等性的收益分配并不能涵盖祠产权属关系的全部内容。实际上，相对于义庄田，普通的族人在祠产的权利关系网络中能占有更多的资源。常州韦庄某张氏宗族祠田的经营存在的主要问题即是族众对族产的觊觎，族人张映山记述了该族祠产的变故（注：张坤照主修：《（常州）韦庄张氏宗谱》，清宣统三年(1911)承德堂刻本，“卷首下·宗祠经营记略”，据《中华族谱集成》，巴蜀书社1995年影印本。）：
宗祠经管，代有记略。自道光十六年德容兄交卸，族叔竹亭接管，正值年荒，各项垫用。十八年冬，侄寿川种祠田二亩，愿将上脚四石五斗互换，央谢惠松、谢兆荣说合，竹亭与族长紫朝、旧管德容通议应允。族棍富叙、虎如串通一党，大门宗祠，糊赖经管变卖祭田，将族长紫朝革去，经管将联单掉正棍等押，令经管设席，赔了十余千文。二十年，竹亭叔逝世，朝奎兄将帐辞出，乾元经管一年，小有余蓄，即交瑞华弟手，数年之中，因未经面算，二十六年，虎公与余叔合同族分，公举丕光兄、守文兄、德胜侄三人经管，将向来赔粮田尽行理楚，置田数亩，族恶又将讯事，三人见机告退，南寿与庆华经管五六年，连前共存五百余千。咸丰三年，举莲宝侄经管，存钱仍归三人收放，至四年四月算帐，族分皆言翻造修谱，均不可缓……。
记述者由于和祠产经管人的血缘关系亲疏不一，记述中肯定含有感情因素，也许对所谓的“族棍”寻事有所夸大，而对经管人贪污祠产的情节又故意略去不提，但不管怎样，经管人的管理权受到了族人的相当程度的制约，此点则是可信的。
张研认为，族产管理权是所有权的具体体现，而族田为族中部分权势人物所经管，可知族田所有权并非为全族所拥有（注：参见张研：《清代族田与基层社会结构》，〔北京〕中国人民大学出版社1991年版，第106-107页。）。如果以此说明族田分配中的非均衡性，那是正确的；如由此认为这种非均衡性排斥了一般族众对族田经营的参与，则是片面的。因为祠产的财产边界较义庄田更为模糊，族人虽不像对家产一样说“这份家业也有我的份儿”，但也可以种种借口侵蚀祠产，化公产为私产。嘉定县某黄氏宗族为管理祠产事务，特成立了以始迁祖“雪谷公”命名的“雪社”，民国初年所修族谱记述了“雪社”于民国十年成立后的“一年大事”，上载：“十年三月十七日，开成立会于伯文宅，到者二十二人，先由伯文报告世系及保存公产理由，继由亮人宣读社章，……。是日成立接管永恩堂产公同议据，通过各房均签押。五月，伯文、调卿、亮人、季辰、秉钧为收租事下乡布告租户，由调卿印成联票收据，即在酬志堂备午膳二桌，邀集地保，宣布一切，并声明嗣后收租有收证为凭，倘有私人冒收，本社概不承认。十一月十三日，开冬季会议，……先提议二房仲甫私收永恩堂田租问题，由社长发来，派秉钧下乡调查真相，再去函责问。”（注：黄士焕等修：《黄氏雪竹公支谱》，“一年大事略”，民国十二年(1923)江夏雪社排印本。）所谓黄仲甫“私收田租”，肯定也是打着宗族的名义，在宗族法上当然是不合法的。他虽未视族产为私产，但也正是由于“公产可得而私之”的财产观念而做出了上述行为。
有鉴于经管人对族产（包括庄产和祠产）的盗卖侵蚀以及一般族人对族产的觊觎，有些宗族做出了相应的惩戒性规定。上海浦东周浦镇某赵氏宗族于民国十一年(1912)修的族谱，其中“祠规”部分有如此之规定：“照管祠屋应招外姓，凡系族人，均不准住祠照管，致起锯占之端。祠中空屋除招管祠人居住外，其余之屋均不准族人停放棺柩寄存什物，倘有不遵，棺柩押出，罚钱二千文充公，如系什物，充公变卖。……所有空余之地，族人不得耕种，均归管祠人种植菜蔬，至切近坟旁及祠前场基，仍不得兴种以及堆积粪秽。”（注：赵锡宝、赵楚雄编辑：《忠诚赵氏支谱》，“祠规”，民国十一年(1922)铅印本。）常州某朱氏宗族甚至不近情理地这样规定：“祠中一切器皿、佳贮，管年人照簿收掌，不许族人借用，以致损坏。如擅借一物，本人罚银壹两，管年者罚银五钱，看祠加责三十板。”（注：《长沟朱氏宗谱》，“祠规”，光绪三十三年(1907)刻本，转引自费成康主编《中国的家法族规》“附录”，第283页。）上海某曾氏义庄更针对上述两种情形做了相应规定：“本庄永不准在外赊欠货物、借贷银钱，并不得典卖抵押族人田屋。族人不得佃种庄田，借住庄屋，庄中一切器皿杂物及船只田车等类，悉数详记簿册，不准借出。如有不肖子孙盗卖祭田义田塾田及有力之家霸占并吞等事，合族鸣官究治，不得容稳。”（注：《（上海）曾氏瑞芝义庄全案》，“经理规条”，光绪二十六年(1900)刻本。）与其说宗族法的这些规定是对族人日常行为的严厉控制，倒不如说是针对族人对族产的侵蚀而不得不采取的措施。
家族成员的“公”、“私”相对化财产观念，使族产没有一个明确的权利主体，其权属关系也极其混乱，经管人盗卖贪污、族人肆意侵蚀的现象同时存在。在族产经营过程中，经管人与族众之间实际上是有一个相互制约的权力关系的，尽管围绕着族产经营而形成的是一个相对不均衡的权力结构。族产在某种意义上成为某一房或某一支的家产，这是相对于支派或整个宗族而言的，而在一定的血缘群体范围内，族产又会成为公产，族产的“公”、“私”相对化是深深地根植于家族伦理中的财产观念。在族群关系网络中理解和解释族产的权属关系，似应是一条正确的路径。
三、族产纠纷
由于族产的权属关系不甚明确，因此而起的纠纷也就时有发生，甚至在有些场合，族产和家产的性质在家族成员看来并没有明显的区别。族产的最初来源是家产，家产与族产在近支族人的心目中并无太大的区别，在共祖父甚至共高祖的亲族范围内，祭田的收益分配采取轮值的形式，实际上是遵照了分家析产的平均主义逻辑。如果祭田的收益分配在不同房支间有差异，由此而产生的纠纷也就不可避免。清嘉庆元年(1796)，浙江某县一王氏家族曾因祭田纠纷而发生了一件人命案，该族“王沅科系王得政小功服侄，素无嫌隙。王沅科曾祖王章成生子四人，向有祭田四房轮值，每于除夕、元旦，点大庆一对、烧锭六千，系值年之人办理。嘉庆元年，轮应王沅科值年，除夕悬像仅点小庆一对、烧锭一千，王得政辱骂，并称不许值年，”两人争吵，第二天晚上，王沅科砍死了王得政（注：“王沅科砍伤小功堂叔王得政身死案”，载郑秦、赵雄主编《清代“服制”命案——刑科题本档案选编》，〔北京〕中国政法大学出版社1999年版，第416页。）。该案显示了族人在祭田收益与支出的绝对平均主义观念，其权属关系的理想状态应是族人权利、义务关系的均衡，某一房少支出并未损害另一房值年时的收益，但仍然不合祭田权属关系的内在逻辑。
在某一家族经过分家析产后，如留有祭田或养老地，其权属关系虽然相对明确，各房在家族法理念上通过值年而平等地享有祭田的收益。这只是家族法的理想状态，实际的情况却因各房的势力（包括人丁、性情等）差异而表现出不公平的一面。1946年，无锡县板桥镇小杨桥朱孝初、朱芙初因祭田分配起了争端，先经族中调解不成，又至无锡地方法院调解无效，最后形成民事诉讼案。朱孝初以原告身分起诉朱芙初，委托律师李耀春撰写诉状称（注：“朱孝初、朱芙初祭田诉讼案”，无锡地方法院1946年7月13日受理，同月25日审结，无锡市档案馆藏档，卷宗号ML3-3-4936。）：
缘先祖凤翔公遗有祭田可子号第八六五号平田三亩一分另三毫、原田三亩五分，又知字号第二四九号平田九分五厘，又知字号第二五○号平田八分五厘、坟区原田二亩，除坟区原田外，共称五亩五分老公田。上开祭田，曾于民国十八年夏历正月间经凭亲族订立公议书据，其最后一款说明“凤翔公遗下老公田可字号知字号原田五亩五分，所有收益，大小房轮流管理，田单两纸，议明归大房芙初保存，不得抵押卖买，仍留原花户以备查考”等字样。当时依约将上项田单全数交存与被告后，即由芙初出立存单笔据一纸，亦经订明“兹凭亲族公议将此存单笔据交与孝初收执，粮单归我负责保管，所有田上租息，我与孝初两人按年轮流经管，永不争执，粮单亦不抵押盗卖。”……被告利已心深，事实上该田租籽自民国十八年立据日起一直至今，全由被告收益挪用侵吞。
朱芙初因保管田单、粮单，又提高了大房的地位，并独自享有祭田收益。饶有兴味的是，祭田中所谓“坟区原田二亩”并不在两房争讼之列，可知两房对于这二亩坟地的公产性质是有共识的。对于系争祭田五亩五分，朱芙初一房实际是看作了自己一房的私产。坟地作为公产的意义对于两房是一致的，家族公共墓地的维持是两房共同利益之所在，这在村落家族文化的场境中是普遍的现象，而五亩五分祭田在两房中却有着不同的意义，这较符合分家的逻辑，因为这毕竟是同胞兄弟争产。
在家族人口逐渐繁衍的条件下，原来亲族的后代之间的血缘关系变得越来越疏远，甚至有的房支迁居别处。如果族人仍共有族产，则其权属关系就较前更为混乱了，远族、近族之间的收益分配甚或是不均衡的，这倒也符合家族伦理“差序格局”的准则，但正因为如此，族人间争夺祭产的纠纷就有发生的可能性。清代末年无锡县某黄氏宗族不同房支间就曾发生了一起祭田纠纷案，涉讼族人将官司打到无锡地方审判厅，某一方不服，又上诉至江苏高等审判厅，高等审判厅判词陈述了如下的“事实”（注：江苏高等审判厅民庭判词：“判决黄顺兴、黄宝轩委托律师祝寿柏上诉不服无锡审判厅判决一案，载《江苏司法汇报》第三期，1912年7月1日出版。）：
缘黄羲文系黄氏族长，黄鸿敷为黄公祠近支，向来经理祠堂公产。宣统二年，曾因黄羲文新立祠规，凡远分族丁，每丁收祭费一百四十文，同族不肯照缴，遂将杨杆桥支同族黄阿盘扭解送县，经无锡县伊断令，与祭远族九人缴祭费一千二百六十文在案。迭经同族杨杆桥支、钱龙桥支、青桥支、迎匠浜支各支长控告羲文背议乱章，请求撤销此项新设祭费，未蒙准理。黄顺兴为钱龙桥支支长，遂具呈告发黄羲文、黄鸿敷盗卖祠田。羲文等亦告顺兴滥收祠租，彼此各挟族众互相讦讼，迄未了结。光复后，又诉于无锡司法部，断令黄纪泉将五亩田单缴案，黄顺兴缴出收租米十四石四斗，各具结遵断。不料仅阅数日，黄顺兴又复纠众婪收，并将黄鸿敷殴伤，经司法部提究押办。顺兴子黄宝轩具词控诉，声称祠田系道日、道辰、道星、道时四房陆续合捐，顺兴为道时后裔，理应经管，并非滥收。祠田被羲文、鸿敷盗卖，迭经诉追有案。黄羲文、黄鸿敷则称祠田系道日后裔袭常、知常、裴常三房所置，黄顺兴欲以老四房之名义加入于袭常、知常、裴常小三房之名下，希图蒙混，请饬提顺兴到案，追缴婪收租米一百石零，并查历年成案，参考族谱，自不难水落石出等语。
在该案中，黄羲文、黄鸿敷所在的道日后代的小三房欲独占祭田，提出的证据之一就是其房支中曾有黄本裕、黄惟高捐田，但正如“判词”所申明的，这不构成祭田归小三房所有的充分证据。在发生讼争前，祭田长期以来归小三房轮管，远房族人未提异议。黄顺兴等远房族人之所以收租米，其起因在黄羲文以族长名义收取祭费，黄顺兴等人自然就认为不合情理，而诉称黄鸿敷盗卖族产，则表明黄顺兴等远房族人仍将祭田看作是老四房的公产。该族祭田的经管在各房人丁不一、又迁居数处的情境中，权属关系的混乱是十分自然的事情。
前文在述及祠产的来源时，曾说到其中有一部分是由族中“户绝”乏嗣之家捐产入祠，或虽有子孙而虑其不肖而捐产入祠的。所谓“户绝”家产所涉及的权属关系较为复杂，即使捐祠，仍有产生讼争的可能性。在后一种情况中，道德的考虑不能完全压制子孙对家产继承的诉求，更易导致冲突。1912年，江宁县淳化镇某李氏宗族的一桩祠田纠纷案即属前一种情形。该案虽系民国初创时发生，起因却在清代光绪年间。江苏高等审判厅江宁分厅民庭判词如此陈述该案“事实”（注：江宁高等审判厅分厅民庭判词：“判决李宝丰等诉李齐氏等违背遗言不服江宁地方审判厅判决一案”，载《江苏司法汇报》第六期，1912年10月1日出版。）：
此案，李齐氏之子李天林又名天高，承嗣李正葵。正葵之嗣祖母李郭氏于前清光绪十六年间，因年老多病，正葵复有宿疾，且无能力，李郭氏恐身后无人料理丧祭等事，凭内侄郭光元及嗣孙正葵央同族言明，愿将祖遗瓦房一间，自置田六亩概归李氏宗祠执业，即由族中备办衣衾、丧费，计洋三十元，并身后春秋二季烧化锡箔，永远祭祀，其承分产业，归嗣孙正葵执受。立有遗嘱为凭。及至李郭氏病故，祠中曾出洋三十元，并利洋十八元为李郭氏丧事费用。正葵亦相近病故，李齐氏以派属亲房，因以子天林承嗣正葵，当正葵病故时曾为正葵守孝成服。迨前清光绪三十四年二月间，李宝丰议建宗祠，因款项不足，凭同族将李郭氏捐入祠田六亩典与李天保，价钱七十千文，李天林曾到祠堂书押。李齐氏因听说李郭氏前系将田典与祠堂，并非捐入，则此田应归其子天林承受，李宝丰不应典与天保。……据公亲郭光元结称，李郭氏遗嘱系将田捐入祠堂为春秋二季祭祀之用，伊曾到场书押。
该案涉及了双重的继嗣关系，李正葵病故，李天林作为嗣子“守孝成服”，便有了继承李正葵嗣祖母李郭氏“户绝”家产的资格。但李郭氏捐产在前，且祠堂又支出了李郭氏的丧葬费，系争田产应视为归祠堂所有。遗嘱载明捐祠后，李郭氏所遗家业仍归正葵执受，由此可以推断李郭氏还另有田产。这也为李齐氏代表其子天林提出对该项田产的权利主张提供了可乘之机。应当说，在捐祠前，这份家产就因立嗣关系的复杂性而具有十分模糊的财产边界。
捐产入祠者有亲子在时，其子更有理由认为该产业为家产，从而与宗祠发生争讼。1943年，无锡县侯太仆祠堂诉侯保连、侯树棠盗卖祠产一案，即属此种情形。侯挺生、侯小宋代表祠堂为原告，如此诉称（注：“侯太仆祠诉请交还粮单案”，无锡地方法院1943年1月14日受理，1943年12月7日审结，无锡市档案馆藏档，卷宗号ML3-3-4879。）：
窃原告等合族公有侯太仆公祠堂房屋基地一所，……花户侯师仁，粮根一亩三分二厘一毫，历年完粮纳税，自同治间执业到今，相安无异，详载侯氏宗谱及县府布告、远年报纸。该项粮单，初由被告等负保管责任，前年冬经侯氏人开会，决议推举书塾公正人士保管。嗣经被告交出原单后，原告发觉改为侯师仁树宝户。……姑念同族关系，要求津给生活费四千元，并自愿约期交还区条，立有笔记（临讯呈验），到期后被告仍未履约。
被告在答辩中称：
查侯太仆祠堂，昔前虽系先祖母侯杨氏与先父光荣捐入公产，亦系强迫使然，推其事，系由被告私产而成就公产。被告系捐祠子孙，岂能无权。现因经济困难，在该自己捐出之单上分划侯师仁树宝户区条五分，系属分化自己之物，并不影响全部公产。……事今至涉讼，请求作为捐祠子孙从前有功酬劳，亦可请求随便分拆一部分，亦可请求钧庭念被告生活情形，判决将此一小部分五分区条判与被告，或分为自用，或任凭出卖，免予归还，不胜戴德。
被告的答辩相对于原告的起诉，显得有些软弱无力。被告方侯保连、侯树棠也承认系争产业已经捐入祠堂，但在他们看来，这仍然具有家产的性质，在保管粮单期间私自处分了一部分产业。后来他们将剩余田产交还祠堂，表明两人又承认已过世的祖母和父亲捐产入祠的事实，故在答辩状的结尾部分以乞求的语气请地方法院判系争产业归其所有，甚或“随便分拆一部分”，这显然并不是明确的个人权利主张。作为原告的祠堂一方酌给钱四千，实际上也是在某种程度上承认该项产业的家产性质，族产“公”、“私”的相对化确实存在于族人现实的财产观念中。
笔者所掌握的有关族产纠纷的民事诉讼档案还有很多，此处不便再一一罗列了。由上述几起族产纠纷案，我们已经清楚地看到，族产的不甚明确的权属关系，是与“差序格局”的家族伦理密切相关连的。家族伦理既是一种道德观念，更是一种多元的族群关系网络，族产与家产在族人财产观念上的相对化，也是族群关系结构中“公”、“私”相对化的具体表现。族产经营所隐含的逻辑与分家析产、宗祧继承在本质上是一致的，即其中人与人的财产边界是模糊不清的，“我的是我的，你的也是我的”。族只是家的扩大，只要族群关系的基本结构不改变，族产的性质就脱不出家族共财制之窠臼。从有关族产纠纷的民事判词中，我们也许可以看出地方司法官基本的法律理念，这或许可引申出对近代中国司法性质的讨论，此点容另行文详述。