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凤和龙一样，被视为“我们民族发祥和文化肇端的象征”〔1〕， 在古代神话中，占有重要的地位。数千年来，它作为一种美好的象征，渗透到我们民族的神话、诗歌、艺术以及民族心理等各个方面，深刻地影响着我们民族的精神文化生活。
一
凤究竟为何物，它又是怎样产生的呢？这是多年来争论不休的问题。闻一多在《离骚解诂》中认为凤凰即是玄鸟，举出《九章·思美人》“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”和《离骚》“凤凰既受诒兮，恐高辛氏之先我”，以玄鸟为凤凰。郭沫若也认为“玄鸟就是凤凰”。〔2〕闻、郭两位先生都看到凤凰、玄鸟为一物，这无疑是很有见地的。但玄鸟又何物呢？袁珂先生明确指出：“玄鸟即燕子的化身，玄鸟再经神话化，又为凤凰。”〔3〕从《左传》、 《逸周书》等古籍均载有春分的时候玄鸟飞到黄河流域的物候看来，说玄鸟是以燕子为原型无疑是正确的。那么，燕子是怎样地被一再神话化，最终被神化成了凤呢？我认为我们可以从《左传·昭公十七年》郯子讲述他的祖先少昊氏以鸟名官的神话中，得到一些启发：
少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也。丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；
鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈，为九农正，扈民无淫者也。
郯子讲的这个神话告诉我们，在少昊氏的时代，是以鸟为官，以凤鸟氏为历正，下辖四官分别掌管“分、至、启、闭”。其中，玄鸟掌管春分和秋分，伯赵鸟主管夏至、冬至，青鸟主司立春、立夏，丹鸟则负责宣布立冬和立秋。此外，五鸠、五雉和九扈等鸟也在少昊建立的这个鸟王国中担任了一定的职务。对此，袁珂先生曾作了一个很客观的评述：“‘纪于鸟’而以鸟名官之说，自然是神话之历史化。推寻其本貌，当即少昊在东海所建立之鸟国，以鸟名官之，诸官实皆鸟也。”〔4〕对于袁珂先生的见解，我是完全赞同的。少昊氏既处于原始社会末期，当时还没有国家机器，哪来这一套官职呢，显然是把后世的官职附会到少昊氏的时代去了，大概这就是对神话的历史化吧。
如果我们揭开披在“鸟名官”外面的历史化的外衣，就会发现这个神话实质上是反映了少昊族的天象节气知识。
众所周知，进入人类社会以来，为了发展农业生产，天文学就成为一切民族首先需要的一门科学。恩格斯指出：“首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。”〔5〕我们民族自上古以来就是以农立国，《尧典》记载尧的政绩，第一项就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。但是，天文学知识不可能一下子直接获得，而必须在对地上的草木枯荣、鸟兽出没加以观察的基础上，综合天象才能得以发展。从郯子所讲的那一段神话看来，以少昊族为代表的东夷集团的先民确实有很丰富的物候学知识。少昊氏委派的有关历法的官职，正好与这些鸟的本能相符合。如“凤鸟氏，历正也”，杜预注云：“凤鸟知天时，故以名历正之官。”凤鸟氏下辖的主掌“分、至、启、闭”的四种鸟，则都明显是候鸟，它们的行踪与时令的变迁是相一致的。如玄鸟，袁珂先生指出就是“燕子，燕子春分来，秋分去，故做司分的官”。〔6〕司至的伯赵氏就是伯劳鸟，是“夏至来， 冬至去”。〔7〕司闭的丹鸟氏则为“锦鸡，锦鸡立秋至，立冬去。 ”〔8〕这些鸟除了在行踪上引人注目之外，它们婉转的歌喉， 更引人倾听。人们在长期的接触中，逐渐发现各种鸟类的鸣声也是与一定的时令联系的。如司至的“伯劳夏至鸣，冬至止”〔9〕；司启的青鸟氏， 就是“鸧
，鸧立春鸣，立夏止”〔10〕。这样，“各种鸟类的出现和鸣声的起止，不啻是向人们宣传了某一时令的到来或终止，恰好完成了‘敬授民时’的任务。所以玄鸟等鸟类的本能，成为其克尽职守的重要条件，任以司分等职，则当之无愧”〔11〕。
由此可见，少昊氏的鸟王国里，四时有鸟官，历正有总管，这是一个多么严密的指导农事的授时机构，如果不是一个有相当规划的农业部落，是想象不出这一整套物候节气知识来的。因此，说少昊氏以“鸟名官”，不如说是以鸟纪候，即根据各种鸟类的性能和特点来判知时令，划分出四季。
以少昊族为代表的东夷集团由于认识了玄鸟等候鸟的活动规律，从而掌握了时令，能够不违农时地从事农业生产，春播秋获，皆得其时，这样，就使他们五谷丰登，六畜兴旺，从而带来了整个民族的繁盛。而这一切又是与候鸟息息相关。因此，东夷集团的先民感谢这些给民族带来幸福和吉庆的鸟，把它们视为吉祥神圣之物，进而产生了普遍的鸟图腾崇拜。
前已述及，少昊族先民的生存和发展是与候鸟紧密联系在一起的，候鸟中的燕子更是与人们相亲共处。它筑巢于屋室之中，穿飞于堂前檐下，与人们朝夕相见，所以它“春分来，秋分去”的行踪更容易被人们所认识。《逸周书》：“春分之日，玄鸟至。”《吕氏春秋·二月纪》：“是月也，玄鸟至。”高诱注：“玄鸟，燕也。春分来秋分去。”人们不仅把燕子当作春神的使者，在古代的礼俗中，还把它当作嫁娶的象征。《礼记·月令》“仲春之月。……是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祀于高禖”郑玄注：“玄鸟，燕也，燕以施生时来巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以为候。”带来春天和喜庆的燕子，必定是要受到人们的特别欢迎和爱护的。所以，东夷集团的商族就尊玄鸟为图腾，并产生了“玄鸟生商”的神话。
从以鸟为候的物候学观察发展到以鸟纪时，这反映了先民从征服自然的生产斗争中产生出天文历法知识的过程。也正基于此，东夷集团及商族先民把启迪了他们的智慧，促进了农业发展，带来了民族兴盛的玄鸟视为吉祥之物，因此就崇拜它，赞美它，把一切美好的理想都赋予它，玄鸟就成了商族的保护神和整个东夷集团普遍接受的图腾神。所以，当玄鸟降临的时候，初民要举行盛大的仪式来庆贺。据《吕氏春秋·二月纪》载：
是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祀于高禖。天子亲往，后妃率九嫔御。乃礼天子所御，带以弓
。授以弓矢于高禖前。
玄鸟到来的时候，要举行如此盛大的仪式，连天子后妃都要亲临致仪。不难看出，这是古老的图腾仪式的遗俗。由此，可以想见，当初民举行庆祝玄鸟到来的图腾仪式时，一定更为隆重和热烈。在盛大的图腾仪式上，初民对于给他们带来丰收和氏族繁盛的玄鸟，“歌颂其威灵，致美于坛庙”。〔12〕《吕氏春秋·古乐篇》中的葛天氏之乐，就是一组关于初民宗教图腾信仰的乐舞。“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。”这里有一章是对玄鸟的歌颂，也反映初民对他们的图腾神和祖先神的崇敬。《诗经·商颂·玄鸟》更是一首为大家熟知的歌颂图腾神——玄鸟和祖先功业的颂歌。
图腾崇拜一经产生，图腾神话就通过各种仪式，成为笼罩初民意识形态的一种集体表象。正如列维·布留尔指出：“这些表象的情感力量很难想象有多么大。它们的客体不是简单地以映象或心象的形式为意识所感知。恐惧、希望、宗教的恐怖，与共同本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求，对保护神的狂热呼吁——这一切都构成了这些表象的灵魂。”〔13〕这样，原来用来标志时令的玄鸟，就由现实的存在物转化为超现实的观念形态，成为整个部落充满神圣意义的祖先神和保护神，对于图腾的信仰和图腾神话也就构成了人们重要的精神力量和部落精神的象征。
综上所述不难看出，从以鸟纪时到以鸟为图腾，标志着科学知识向图腾神话的转化；少昊氏“鸟名官”以及“玄鸟生商”的神话的出现，标志着初民征服自然的斗争升华到了精神文明的高度。于是，昔日作为物候观察对象的鸟，被神化为凤。凤不是一只具体的鸟，而是以玄鸟为代表的东夷集团用以观察时令的候鸟的集合体，它凝聚我们祖先的勤劳智慧和美好理想。故《说文》曰：“凤，神鸟也。天老曰：‘凤之象也，鸿前鹿后，蛇颈鱼尾，鹳
鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举’。”可见，凤是一种虚拟的综合性动物。用凤来标志本民族，不仅作为一种民族崇拜的象征，而且显示了民族智慧的光芒。随着商民族跨入文明的门槛，它就作为我国古代东方民族的标志，中华文明肇源的象征，永远地与中华民族的文化意识凝结在一起，历久不衰地被人们赞美和呕歌。
二
如前所述，凤是在东夷先民观察时令，发展农业的过程中，由玄鸟等候鸟神化而来的。而古代的神话多把凤与风相联系，还往往把凤当作风神。值得注意的是，把凤与风相联系的观念，也可以追溯到殷商时期。郭沫若在《卜辞通纂》398把甲骨文辞“于帝使凤， 二犬”考释为：“是古人盖以凤为风神。”又云：“此言‘于帝使凤’者盖视凤为天帝之使，而祀之以二犬。”郭氏以凤为风神的说法是持之有故的，《说文》云：“凤莫宿风穴”，也可以看作是与商代凤为风神的神话有某种渊源的。而把飞廉称为风神，则是较晚起的神话。
为什么商人把凤与风联系在一起呢，近世学人都认为是凤、风两字音同，形近，义同，故通用。这无疑是有道理的，但仅以此立论，则似嫌缺乏对两者内在联系的深入考察。我认为：凤鸟与风之间有着深刻的内在联系，我们可以从古代神话和古代文献中找出一些线索来：
大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。
（有人）名折丹。东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。（《山
海经·大荒东经》）
南海渚中，……有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸（来）风曰
乎民，处南极以出入风。（《山海经·大荒南经》）
有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅，以司日月之长短。（《
山海经·大荒西经》）
有女和月母之国。有人名曰
，北方曰，来之风曰
隅，是处东极隅，以止日月，使无相间出没，司其短长。（《
山海经·大荒东经》）
甲骨文作：
……贞帝于西方曰彝，风曰夷。（《战后京津新获甲骨集》40刻辞）
由上可见，尽管《山海经》和甲骨卜辞相比较，有一些传抄之讹，甲骨文的西方神名与风名也有互易的现象，但神名风名仍大致相同，足见《山海经》与卜辞为同出一源的古老神话。由于《山海经》能与卜辞四方风和四方神相互印证，引起了学术界的极大兴趣，许多学者都对其进行了考释。现在大家都认为：东方曰某，西方曰某，都是神名；凤即风，在这里作为四方神的使者。至于各方神和各方风究竟象征着什么呢？学术界也已作了大量的探索和考证。
关于东方的神，《大荒东经》曰“折”，卜辞云“析”。胡厚宣据《说文》：“析，破木也，一曰折”，又据《广雅》：“析折，分也。”认为：“盖析折义同，且形亦近。”〔14〕杨树达在释四方风名神名时，认为皆与草木有关，即以草木之象区别四时的变化。所以，在他看来，析、折“是谓竹木甲圻之事也”〔15〕，即取象于草木甲圻茁长，故析、折即商代春季之名。丁山则认为“析”就是后来的木正勾芒。〔16〕考虑到丁氏的另一个论点“勾芒即玄鸟”〔17〕，这对我们是很有启发意义的，因为我们前已论及玄鸟是主管春分的神。尽管各家对东方神的解释不同，但都认为东方与木的观念有联系，而且都把东方与春季亦即四方与四时配合起来考察。关于东方的风，《大荒东经》曰“俊”，卜辞云“风曰劦。”吴任臣云：“《夏小正》云：‘正月，时有俊风。’俊风，春月之风也，”〔18〕《国语·周语》：“农祥晨正，日月底于庙，……先时五日，有協风至”韦解：“協，和也。協风，立春日融风也。”胡厚宣考云：“《说文》：‘劦，同力也，从三力。’又：‘俊，材过千人也’。《尧典》：‘克明俊德。’郑注：‘俊，德才兼人者。’盖必同心合力，其材乃可以兼人。是‘劦’与‘俊’义可相通，故《大荒东经》之‘东方曰折，来风曰俊’即甲骨文之东方之神。‘风曰劦也’。”由此可知，东方的风即春季到来的季风。东方之神也就是春神。
南方的风和神，经袁珂先生考订，《大荒南经》当作：“有神名曰因乎，南方曰因，来风曰民。”〔19〕所校极是，便于我们把《山海经》与《尧典》、甲骨卜辞的有关记载结合起来相互印证。南方的神，卜辞曰粦，胡厚宣释为“夹”，杨树达进一步释为：“夹之义同‘荚’，谓南为夏方，夏为草木荚之时。”〔20〕故南方之神，应为夏神。丁山则从字音上分析，粦与《山海经》和《尧典》的南方神“因”字声相近。从字义上分析，粦“从火”〔21〕，丁山把这个南方之神“火”，解释为十二次的星名之一“鹑火”，即《尧典》所谓“日永星火，以正仲夏”的星火的火。显然，他也是主张南方之神是夏季的象征。综上二说，南方之神应是夏神。
南方的风，袁珂先生考订为“来风曰民”，则“民”与卜辞的南风
即微，微风犹言温风。《逸周书·时训》；‘小暑之日，温风至。’《礼记·月令》：‘季夏之月，温风始至。’都以夏风为温风即微风。”丁山先生考云：“《尔雅·释天》：‘南风谓之凯风’，郭璞注引《诗·邶风》‘凯风自南’为证，《毛传》申《尔雅》之谊曰：‘南风谓之凯风，乐夏之长养。’”〔22〕既然是人们喜爱夏天使万物繁盛，因而给夏季吹来的风命名都带有喜乐的色彩，那么，南方的风当然是要代表夏季了。
关于西方神，于省吾先生据《山海经》“有人曰石夷”和《尧典》的“厥民夷”为证，认为甲骨文的“西方曰彝”的彝字，“应读作夷”。认为夷“应训作杀伤，指西方杀伤万物言之”。〔23〕其实，夷、彝二字在古籍中是可以通假的。《礼记·明堂位》：“灌尊，夏后氏以鸡夷。”郑注：“夏后氏以鸡彝。”《诗经·大雅·烝民》：“民之秉彝，好是懿德”，孟子引诗则作“民之秉夷”。丁山先生认为，作为西方的神，“在此，仍当以彝为正，……《说文》系部：‘彝，宗庙之常器也’”。〔24〕这种彝器，是尊贵的祭器，在青铜器时代，是用青铜来铸造的。青铜被古人称为金，古代用青铜作兵器，《世本》曰：“蚩尤以金作兵器。”兵器有杀之义，那么具有金的属性的西方之神应为主杀之神。古代以秋季为万物凋杀的季节。显然，西方之神应为秋季之神。
关于西方的风，《山海经》曰“韦”。丁山：“《山海经》的韦风的韦，即为‘阊阖风’古名。”〔25〕我们知道，阊阖风就是《淮南子》的秋风。甲骨文的风名神名互混，作“彝”、“夷”两种。于省吾先生也认为甲骨文中的西风“彝”就是秋风，彝夷互通。他认为：“夷有杀义，可训为毁，为伤，为杀。……西方杀伤成物。西风是秋风，然则西方杀物，是指万物收缩之时言之。这就是甲骨文称西方曰夷的本义。”〔26〕《说文》曰：“夷，平也，从大弓。”夷原来就是一张大弓的形象，说夷主杀、伤之义，盖源出弓箭之义吧。
综上所述，西方之神是掌管秋季的神，西风吹来时，万物萧杀，无论是《山海经》的“韦”，还是甲骨文的彝，都是秋季到来的标志。
北方的神，《山海经》曰“”，甲骨文曰“宛”。胡厚宣谓“读为宛”。认为：“宛”为“冬季万物潜伏，草木有覆蔽之象。”〔27〕杨树达据《说文》“屈草自覆”，解“宛”为“草木蕴郁”〔28〕即草木枯衰之形，以“宛”为商代冬季之名。故北方之神，当为冬神。
关于北方的风，《山海经》曰“
”，胡厚宣先生认为，“”当作“剡”，有北方寒风刺人之义。甲骨文则作“
”，胡厚宣认为：“‘’字象人手持兵器以刺人之形。风犹言冬天的寒风。”〔29〕可见胡氏主张《山海经》和甲骨文的北风，都是冬季的风。
综上所述，可以看出：东方的神是代表春天的神，南方的神为夏季之神，西方的神为秋天的神，北方的神则代表着寒冷的冬季。把这四种神安置四方，是商族先民对我国北温带季风气候自然环境长期观察的经验总结。东风吹来的时候，万物生长，草木繁茂；西风吹来则万物萧杀；南风吹来时，预示着夏季的到来；北风袭来，则表明寒冬即将来临。初民因季风而识季候，因此，四方风具有标志四时的作用。这正好与少昊氏的历正凤鸟氏主司四时的职掌是同出一辙的。既然职能相同，初民就直接给季风加上了历正的头衔——凤。由此可见，古代神话常常把凤当作风神，是因为两者之间有着深刻的内在联系：即两者都有标志四时的意义。从凤掌四鸟，到增管四方风，表明商族的天文历法知识已发展到把四方与四时相配合来加以考察的水平。
到了《尧典》的时代，这种配合就更加明显了。《尧典》的记载：
分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平
秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，
宅南郊，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民
因，鸟兽希革。分命和仲，宅西土，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成
。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，
宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩
，鸟兽氄毛。可见，到《尧典》时，已明显地把四时与四方配合起来，而以鸟、火、虚、昴四星初昏时，在中天的位置来确定四季，这就比观察候鸟和季风的来去推知时令要精确得多了。但是《尧典》中仍保留着四方神，这就透露出以四中星定四时原是由四方风知四季演化而来的踪迹。
从少昊氏以凤鸟为历正，到商族四方风和四方神的崇拜，再到《尧典》以四中星考订四季的神话，反映了初民从物候气象的观察中产生出天文学的过程。
以上所述，恰似卓越的马克思主义者拉法格所说：“神话既不是骗子的谎言，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对原始人和他们许多世纪来丧失了的那种意义时，我们才能理解人类的童年。”〔30〕透过神话扑朔迷离的外衣，我们得以窥见所深蕴着的内涵。无论是“少昊氏鸟名官”、“玄鸟生商”，还是“凤为风神”的神话，都是初民征服自然的颂歌，反映出先民同大自然斗争的经验和智慧，透露出初民奋发有为而又充满浪漫奇想的精神风貌。所以从这个意义上讲，古代神话具有至高无上的文化价值和永恒的艺术魅力。
注释：
〔1〕闻一多《龙凤》，《神话与诗》，第69页
〔2〕郭沫若《青铜时代·先秦天道观的发展》，第87页
〔3〕〔4〕袁珂《山海经校注》，第208、338—339页
〔5〕恩格斯《自然辩证法》
〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕见袁珂《古神话选释》，第173 —175页
〔11〕常正光《商族鸟图腾探源》
〔12〕鲁迅《中国小说史略》，第2章
〔13〕列维·布留尔《原始思维》，1985年版，第27页
〔14〕胡厚宣《甲骨文四方风名考》，《甲骨学商史论丛》上册，第371页
〔15〕〔20〕〔28〕杨树达《积微居甲文说》
〔16〕〔17〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕丁山《中国古代宗教与神话考》，第49、142、83、84、87、86页
〔18〕清·吴任臣《山海经广注》
〔19〕袁珂《山海经校注》，第371页
〔23〕〔28〕于省吾《释四方与四方风两个问题》、《甲骨文字释林》
〔27〕〔29〕胡厚宣《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期
〔30〕〔31〕拉法格《宗教与资本》，第2页