邓艳平[1]2003年在《当代美国生命伦理学中原则之争述评》文中进行了进一步梳理当代美国生命伦理学中的原则之争突显了生命伦理学理论建构状况。分析其原因和目的既有助于推进该学科的研究，又对医疗卫生事业具有指导意义。 首先，本文介绍了当代美国生命伦理学中两种影响广泛的原则论——比彻姆和丘卓斯的四原则说(尊重自主、不伤害、有利、公正)以及恩格尔哈特的允许原则说。 其次，本文介绍和简评了上述两种原则论之间的论争。它们之间的分歧不在于要不要建构原则，而在于建构怎样的原则。这种分歧不是原则性的。比彻姆和丘卓斯及恩格尔哈特都赞同建构原则，只不过前者主张建构实质性原则，后者主张建构形式性原则。其实，四原则说中的尊重自主原则与允许原则有相通之处。 再次，本文考察了关怀伦理学和决疑论与原则主义(对比彻姆和丘卓斯的四原则说等原则论的称呼)之间的论争。关怀伦理学和决疑论根本反对建构和推行普遍的实质性原则，当属反原则主义。它们与原则主义之间的分歧是原则性的。 最后，本文探讨了当代美国生命伦理学中原则之争的原因和目的及其对当前中国生命伦理学研究的启示。原则之争的焦点在于对生命的应有态度和对原则普适性的看法。这些论争深化和拓展了生命伦理学研究，但不可能导出一个确定不移的终极性结论。透过当代美国生命伦理学中的原则之争，我们可以获得多方面(观念、方法、实践)的启示。
郑林娟[2]2012年在《允许（Permission）作为一种程序原则是否可行？》文中研究指明这篇论文致力研究美国着名生命伦理学家恩格尔哈特的思想,重点讨论恩格尔哈特俗世生命伦理学的核心问题——“允许原则”。这篇论文写作的理论意义在于详尽解读恩格尔哈特“允许原则”产生的历史文化语境、医生权威和患者自主的博弈、允许原则的内涵及意义和局限性、允许原则对于中国可能产生的效用,进一步拓深、推进国内学术界对恩格尔哈特“允许原则”的研究。这篇论文写作的实践意义在于借鉴“允许原则”来重新审视中国医疗实践中“知情同意”的现状、存在的问题,并对价值多元化境遇下的医患冲突或分歧提供伦理上的指导和建议,以期改变我国医疗技术水平与世界接轨而生命伦理学理论建设相对薄弱的现状。在研究方法上,这篇论文主要使用了文献研究法和案例分析法。上个世纪五六十年代,伴随着医学高新技术的发展,美国的传统宗教信仰受到世俗主义的挑战、医生的权威受到质疑(二战后,美国发生了欺骗或诱导受试者的非人道的人体试验)、病人权利运动的兴起以及美国多元文化信仰的共生等促成了人们对生命伦理问题的关注和争论。针对生命伦理学领域中的众多分歧和争议,很多生命伦理学家试图构建具有实质内容的生命伦理学共识。与主流研究方式不同,美国着名生命伦理学学者恩格尔哈特教授另辟蹊径,针对生命伦理学领域中诸问题的多元化语境,提出了程序性的生命伦理学共识——“允许原则”,并做出了具有较强适用性的解决医患双方道德分歧的论证,在国际生命伦理学界引起了巨大反响。为了阐述恩格尔哈特构建“允许原则”的合理性,作者首先详细考察了恩格尔哈特思想所处身其中的历史-理论语境,即：后现代状况与道德多元化、理性的有限性和古典自由主义的影响。受这些历史-理论语境的影响,恩格尔哈特生命伦理学具有明显的后现代特征。他本人承认其主要着作《生命伦理学基础》就是一部后现代的着作。从后现代出发,恩格尔哈特认为道德多元化在美国是不可避免的。在他看来,由于不同的道德共同体存在不同的道德前提和预设,所以道德异乡人之间的争论无休无止,而恩格尔哈特程序性原则的一个重要起点,恰恰在于对这种差异性的关注。与启蒙运动道德工程坚持构建一个客观的、普遍有效的道德观以解决道德分歧不同,恩格尔哈特则认为启蒙运动的道德工程在跨文化的背景下是不可能实现,客观的、普遍有效的道德观仅存在于具体的道德共同体中。在他看来：“所有的人类道德都关注自由、平等、繁荣和安全,这也许将成为一个事实,但是按照如何去判断以及结合这些关系,一种明显不同的道德规范就得以建立。”由此可见,恩格尔哈特不仅受到麦金泰尔的影响,而且也深受后现代主义者影响,力行后现代多元性、异质性和平等性之主张,相信理性无法证明某一种道德观为最优。基于这种识见,恩格尔哈特主张,道德分歧的解决只能求助于参加争论的人,人成为道德权威的来源。据此推出,恩格尔哈特还是一个有着古典自由主义思想情结的生命伦理学家,尽管他本人并不同意这种分析。恩格尔哈特本人认为,他从未主张个人选择具有最重要的价值,只是由于我们无法继续得到上帝的恩典而且启蒙运动的道德工程已经坍塌,我们才不得不求助人来作为道德的权威。在他看来,自由只是生命伦理学的一个先验条件。既然客观的、普遍有效的道德共识无法形成,那么程序性的共识就可能是解决道德分歧的路径。对恩格尔哈特思想产生语境的解读,以及通过解读对其思想倾向的分析,为作者理解恩格尔哈特关于医生权威和病人自主之间的博弈的思想提供了诠释基础。恩格尔哈特认可在某些情况下医生可以行使家长主义的权威,如针对“没有行为能力的个体”(包括两种类型：一类是那些从未有过行为能力的个体,诸如婴儿、幼儿、先天的严重智力障碍者；另一类是那些一度有行为能力但在丧失行为能力之前未能提前提示应该如何治疗他们的人,如尚未“预立遗嘱”而成为植物人或昏迷的成年人)、有行为能力但明确或暗示将治疗的决策权委托给医生的患者。现在的问题是,当医生和一个有行为能力的患者发生道德分歧时,应该怎么办?他提供了四种解决的路径：强制、分歧的双方中有一方转变了自己的立场、圆满的理性论证和同意(又称为允许、人所不欲勿施于人)。针对第一种路径,恩格尔哈特指出,由于许多人注意到知识具有以历史和文化为条件的特征,对于医学知识的任何描述都会受到不同科学家共同体所属历史和文化的影响,所以我们无法给出一种中立的、纯描述的疾病说明。就此而言,即使医生能够提出他所认为的好的、对的医学决策,患者本人也未必就认同这种医学决策。强制是不可行的,它是一种典型的伦理帝国主义,是一种不讲道理的压服方式。解决医患冲突的第二种路径,情况有点复杂,因为现实中并不排除由于分歧的一方放弃自己的立场而使得医患冲突得以化解。但是,不可否认的是,希望所有的道德争端都通过这种方式解决是不现实的,‘因为历史和现实一再证明各大文化传统并没有整合为一个文化传统。正如恩格尔哈特在《生命伦理学基础》的导言中所言：20世纪一些专制的政治领袖试图用强制手段使国家成为单一的道德共同体,但尽管经过了野蛮的镇压,多样性依然如故。所以说,强制都不能实现的事情,完全依靠个人的自觉,从一个道德共同体转入另一个道德共同体只能是偶尔的现象,不具有普遍性。第叁种路径即借助圆满的理性论证解决医患冲突,在启蒙道德工程失去合法性之后,它的不可能性已经是不争的事实。如此看来,唯有第四种路径可行。也就是说,“同意(允许)”是我们解决道德分歧的最好方式。在恩格尔哈特看来,允许原则的实现至少需要满足叁个条件：允许原则的参与者是具备自我意识、理性、道德感和自由的“人”：人应该属于某种道德共同体;“自由的和知情的同意”是允许原则实现的核心。基于上述分析,作者进一步比较了允许原则和行善原则、允许原则和正义原则,通过论证确立了允许原则的优先性。这在一定程度上克服了生命伦理“四原则说”(有利或行善、无伤、尊重自主和公正)的局限性。恩格尔哈特的“允许原则”在生命伦理学领域引起了众多争议。本文作者认为“允许原则”的主要价值和意义在于：第一,恩格尔哈特能够超越自身东正教的立场,站在各个共同体之上看待人们之间的争议,并构建了一个中立性的道德框架——相互尊重、平等协商。他确立了针对道德异乡人的正确的道德箴言：人所不欲,勿施于人。这有利于全球范围内道德异乡人之间的和平合作。第二,恩格尔哈特反对将西方的价值观作为普适的伦理观,而且他充分尊重各个国家和民族的文化传统。在他看来,全球伦理在西方是一种很强势的观念,有一些欧洲人受到启蒙主义的影响,总认为他们是唯一正确的。恩格尔哈特正好与他们反其道而行之。他认为可以通过对话、交流、劝说来影响道德异乡人的道德观,同时每个人都应宽容道德异乡人的审慎的、理性的决定。第叁,恩格尔哈特对允许原则的强调,让我们看到多数派的民主决策机制的局限性。在仅涉及个人重大利益而没有对他人造成伤害或仅有细小伤害时,个人对自己的生命应该拥有决定权。当然,“允许原则”不是一个圆满无暇的原则,它不可能解决所有的生命伦理问题。这样看并不会抹杀“允许原则”所应具有的价值。作者认为,针对道德异乡人的道德分歧而言,恩格尔哈特给出了一个非常圆满的论证,即确立了医生家长主义和国家卫生保健政策之权威的限度。具有古典自由主义倾向的“允许原则”对中国会产生哪些影响呢?作者相信,无论我们把现代中国社会主要看作是一个权力高度集聚的大一统社会,还是看作正在走向价值多样的世俗化社会,允许原则对我们都有借鉴意义。首先,中国对外交流日益频繁,医疗领域的合作不可避免会面对道德异乡人的困境,这种境况完全可以参照“允许原则”来解决可能面对的道德分歧。其次,我国自1985年进行卫生体制改革以来,由于优质医疗资源的紧张、医疗费用的上涨以及市场机制引入医疗机构等原因,医患冲突时有发生,医患关系呈现紧张的趋势,迫切需要构建和谐的医患关系。在这种大背景下,医疗高新技术的研究和临床应用稍有不慎,即刻触动医患之间敏感的神经,所以我们在开展器官移植、辅助生殖、人体试验等方面,应借鉴尊重、充分告知、沟通、理解等手段,增进医患之间的平等交往,重建医患之间的信任。
梁峰[3]2017年在《恩格尔哈特允许原则探析》文中研究表明现代文明的矛盾是多方面的,生命伦理学在二十世纪诞生从一个方面体现了今日科学技术的发展给人带来的道德困境。在价值多元化的时代,我们在生命伦理问题上面临巨大的挑战,恩格尔哈特从自己的理论研究中寻找到一种后现代道德语境——允许原则,来应对当前世界格局下存在的现代道德哲学的失落。本文就此来对这一后现代的哲学思考进行深入的探析,希望能充分阐释允许原则是如何在这样一个时代背景下被提出,和它本身是否具有自身承诺的理论合法性。本文通过五个章节展开主题的论述。首先,生命伦理问题是我们今日必须高度重视的,现实中存在的生命伦理冲突严肃地表明我们对生命意义的思考十分缺乏。价值在科技文明冲击下产生了多元化的倾向,生命伦理学顺应时代需要在上世纪诞生,此后形成了两种主要的理论,一是通过规范伦理学建立实践的道德原则,二是用程序化的道德来建立道德商谈的语境。其次论述允许原则在怎样的理论和现实背景下被提出。后现代的道德主体普遍表现出理性的觉醒,人们开始自行形成主观的伦理标准。恩格尔哈特认为现代道德学工程的彻底失败把我们带回到无神论世界,任何理论方案都不能产生充满内容的道德指导,除非它预先设定。允许原则尝试用道德商谈的方式,为道德异乡人提供相互尊重和彼此同意的道德平台。“人所不欲,勿施于人”,我们首先应当尊重别人的选择,行善因而是被置于第二位的义务。再次,从允许原则实践应用的角度分析其中包含的叁层现实内涵。即允许原则通过“无为”的策略来实现一种全球最小道德的程序性原则,它本身不规范道德行为;肯定道德异乡人相互尊重的态度,把和平的观念当作伦理的核心;认为不伤害作为基础的消极规范本身是超道德的,维护他人的道德权威比道德同情的行善要求更基础。然后,本文开始研究允许原则本身的适用性和逻辑上的局限性,认为允许原则做为一种应用伦理学的理论只应该具有实践的意义,并不是对真理的证明,它更像是社会实践活动中的一种必要的交往策略。任何一种原则都不可能不依赖道德感,相互尊重的不伤害规范不能理解为非道德性的,用政治化原则建立道德基础无法实现。最后一章是反思和总结部分。相对主义导致的价值多元社会是没有意义的,它自己不能提供存在的保障。统一是文明进程唯一的目标,任何一个分裂的个体都无法抵抗自身的消亡。
张舜清[4]2018年在《从世俗人文主义到“正统”神学:恩格尔哈特生命伦理学的精神实质及其思想述评》文中研究说明从"世俗生命伦理学"到"基督教生命伦理学",恩格尔哈特的生命伦理思想一以贯之,并不曾发生所谓"转向"或"断裂"。世俗生命伦理学是针对道德多元与文化战争的现实提出的旨在维持不同道德共同体存在和可能合作的生命伦理学,它体现着恩格尔哈特深刻的谋划,其实质是借助世俗生命伦理学为其提出基督教生命伦理学创造条件。对恩格尔哈特而言,真正有价值的、可为人类终极可欲的生命伦理学,只能是基于自我文化理解基础之上的生命伦理学。基于"正教"神学的基督教生命伦理学是恩格尔哈特生命伦理学的精神所在。它对中国生命伦理学具有有益启示,但不能高估其价值。
陈雯霆[5]2012年在《允许原则—恩格尔哈特生命伦理学思想研究》文中指出随着科技的发展,信息时代来临,各种不同的文化互相交织、碰撞。很神奇的,虽然大家都保留着不同的道德价值观,但是却可以进行很好的交流,进行经济和文化以及各个方面的往来。西方先进的医疗技术不断的被引进国内,各种前沿的文化也被引进国内。当医疗技术的迅猛发展遭遇到中国传统的道德观时,很多问题逐渐凸显出来,从最初的不允许个人私自堕胎,到现在无痛人流的广告铺天盖地,从最初的不允许到现在逐步的允许,这中间道德与价值在不断的碰撞。当医疗科技不断的发展,遭遇到道德观的限制的时候,我们是应该听从现有的道德观来做决定,还是应该看到医疗技术发展所带来的长远价值来做决定呢?哪一种才是真正正确的道德观呢?我们如果想证明或辩论哪种道德观才是正确的,就必须要找到一个实质性的标准,人们在碰到道德争端的时候似乎已经从不同的角度确立了这些标准,但是没有一种标准是由理性所能证明的了的,因为每一种标准在本质上都是预先设定了的。除了理性还有其他的方法可以告诉我们什么才是正确的道德观?当拥有不同的道德观的人们相遇的时候,怎样解决道德争端,和平合作?这就需要提到本文所研究的恩格尔哈特的允许原则——恩格尔哈特认为要解决道德争端只有通过相互协商来解决。因为人们无法通过理性论证来证明哪一种道德观是正确的,就无法将某一派的观点转变,而采用强制手段来解决道德争端已经不是在讲道理,而是抛弃了伦理学。允许原则构成了当代社会伦理学的一个先验条件,它使我们在当今多样性的道德体系中依然保持着能协调一致的伦理学。面对科学技术给我们带来的伦理学问题,中国需要构建适合本国国情的生命伦理学,来指导医疗保健政策的发展。
闫茂伟[6]2016年在《组织德性研究》文中研究指明伴随着积极心理学、积极组织学派以及商业伦理、组织伦理的兴起与发展,组织德性及其研究始于20世纪80年代的美国,“有德性的组织”“好组织”由此成为组织追求和实现的目标之一,比如,激励企业回答“我们应该成为什么样的企业”这样的问题,促使各种组织追寻“我们如何成为好组织”这样的愿景。也就是在这样一个过程中,德性伦理学的触角从个人德性转向组织德性,而这样一种转向具有自己的时代和理论背景,即集体行动时代德性伦理学的当代困境及其出路。尽管德性伦理学复兴的呼声和努力在当代持续不断,但是“个人德性成就组织之恶”的现实困扰和“源于品质还是缘于规则”的理论困境使得这一复兴历尽艰辛。就其本质而言,这既反映出以个人德性为研究对象的传统德性伦理学无法适应现代社会结构、无力解决现代社会伦理道德难题,也反映出德性伦理学在复兴进路上内嵌着来自内、外部的矛盾与冲突。不仅如此,德性伦理学的复兴还具有不同的进路并充满矛盾且相互排斥。而以麦金太尔为代表的共同体主义进路虽算不上成功,但却发掘出现代社会结构中组织及其德性的重要性,由此组织德性成为集体行动时代新的道德哲学议题,并为德性伦理学在当代的复兴提供了得以转向的进路,即从“伦理实体”出发去研究作为“整个的个体”的组织这种社会实体的德性。基于此,针对组织德性在国内、外尚缺乏充分的理论基础尤其是足够的哲理性论证这一研究现状,不仅将“组织德性”视为新的道德哲学议题,而且进行了诸如组织德性的内涵、何以可能、以何构成、有何表现形态、发展阶段、可否造就以及如何造就等方面的研究。简言之,组织德性作为组织伦理精神的一种现实呈现与表达,指向的是一种以组织伦理精神得以合理展开和呈现的、既使得组织品质状态好又使得组织功能卓越的优秀道德品质。它由组织中的个人和部门与整个组织在组织角色德性的合成上共同努力而内在地生成,是与组织之恶和组织伪善相反的可以通过利害来表征的德性品质,具有与组织生命周期相对应的发展阶段,可以通过德性文化的内化、德性制度的保障以及德性行动的促成来合乎伦理地加以造就。详言之,在组织德性的内涵上,组织德性因其具有“使动性”“能动性”的双重属性而具有双重内涵：既使得组织品质好又使得组织功能卓越的功能性优秀道德品质。在组织德性的伦理合理性上,一则源于德性本身所具有的“应用性”这一历史必然性,以及德性伦理学之于解决组织所面对的伦理道德难题的现实必要性；一则奠基于作为伦理实体的组织所具有的伦理属性,以及由此使得组织成为德性主体所具有的必然性。基于此,组织德性可以作为组织伦理精神的一种呈现,其在概念上与组织生命、组织灵魂和组织生活“互联：互动”,是组织在组织灵魂深处使其拥有卓越生活的一种具有伦理精神特质的组织品质。在组织德性的生成上,组织德性是个人德性、部门德性和组织实体德性相互结合、共同作用的结晶,是实体、部门、个人在德性上的一种“伦理造诣”,集中呈现了实体、部门、个人叁个层面德性主体的同一伦理特质。这一结晶是叁个层面的组织德性主体基于组织角色德性这一结合点形成合力而内在生成的,是组织作为社会基本单元而忠于其德性的内在展开。在组织德性的形态上,反之于组织德性的组织之恶和组织伪善,可以称之为组织德性的反向形态,既反映出组织之恶和组织伪善的有害性,也从反面证明了组织德性的有利性,因此,之于组织,“利”与“害”作为组织德性的表征在德性伦理学上不仅具有理论合理性也具有现实合理性,而这样一对表征为考察组织德性的伦理特性提供了一个既合乎理论又关切现实的视角,同时,这一视角也反映出组织正确处理其与利害相关者之间利害关系的必要性,以及组织所具有的利而不害、兴利除害乃至“趋害避利”的德性品质。在组织德性的发展上,组织内、外部的因素使得组织德性的生成以及表征必然蕴涵于组织生命周期之中,由此组织德性往往也表现出与之相应的不同状况,因而也必然呈现出一定的发展阶段性。组织德性发展大致经历设计、分散形成、统一整合形成、间或分解、逐渐消解以及消失殆尽等六个阶段。在每一发展阶段,组织德性之于组织生命及其周期均具有不同程度的正效应,这种正效应有利于组织的生存、发展与繁荣,尤其是从组织困境甚至危机中复苏、重生。而这反过来又促进与保持了组织德性的存在、呈现与表达。在组织德性的造就上,“组织德性可造就吗?”是组织德性研究必然要面临的一个现实问题,这一问题从德性的本质上来看,质疑的是组织德性能否获得的问题,而德性的可获得性恰为组织德性造就提供了逻辑基点。当然,组织德性的造就在现实中既受到社会、历史、文化与具体背景的制约,也会受到道德哲学的指引,同时也有从方向、目的到制度再到功效方面的道德机理。并且,从造就的境界来看,既有基于组织德性发展阶段的理想境界,也有从德性文化的内化、德性制度的保障以及德性行动的促成等方面的现实“愿景”。总之,在德性伦理学领域对“何为好的组织?”以及“怎样成为一个好组织?”等现实问题的德性追问与回答,旨在通过理论研究的方法寻求和达成“德性组织”作为德性伦理学走出当代困境的选项,并致力于德性之于组织、组织德性组织之于社会的正效应的激发,进而朝着个体善、实体善与社会善相统一的伦理境界迈出坚实的步伐。
赵雪纲[7]2002年在《论人权的哲学基础》文中认为人权是一个崇高的字眼，人权理念是近代以来人类最伟大的理念之一。人权概念的产生是一个复杂的过程，但是，这一概念的产生与近代以来关于人本身的观念和近代以来的社会政治哲学理念密切相关。因此，探讨人权概念产生之时所依赖的哲学基础，以及其后对这种基础的进一步论证，就是极其重要的一个问题。生命权是一项基本人权，也是人权体系中最能够体现人权理念本身价值的权利，因此，在这篇论文中，我们以生命权为例，来探讨人权概念所依赖的哲学基础。本论文的核心问题是：功利主义哲学是否足以能够作为人权概念的基础。如果能够，则在以功利主义哲学为根基而进行法律制度设计时，会不会遇到不可克服的困难；而如果功利主义效果论的相对主义哲学不足以能够为人权奠定哲学基础，则以康德哲学为代表的绝对主义哲学，又能够为人权奠定怎样意义上的基础。 论文引言交待了人权和权利概念的一般理解，并指出两个概念的联系和不同涵义，交代研究的价值和意义。 第一章描写西方近代以来整体精神状况的变化和“人”这一概念所发生的颠覆性反转。近代以来的西方世界，宗教从公共领域中退隐，世俗生活成为宗教。也就是说，世界经过了一个韦伯所说的“脱魅”过程。宗教的衰落导致了人们对世界和人本身的观念之转变：世界成为自然的世界，人成为自主的人，人的价值不再从神那里获得，而是从一个纯粹自然的世界之中去寻找。 第二章从对近代以来重要的人权立法关于生命权的立法分析，和对启蒙运动思想家们的思想研究中，看近代人权立法中的“人”之观念和一般哲学基础。生命权利中的生命，仅指的是人的自然生命；而整个近代人权立法所依赖的“人”之观念，是启蒙运动思想家们所说的“自然人”。作为人权而提出的正当要求，乃是基于人的自然人性和欲望——这也是人权的普遍基础，因为人人都有一样的自然人性。人权概念产生之初，虽尚未产生系统的功利主义哲学，但是由启蒙运动思想家们为人权论证所设定的自然状态和社会政治契约观念，正是以所谓为人人获得现世幸福为目标的功利主义效果论。因此，可以说，在为人权鼓呼和论证的启蒙运动思想家们那里，开出了后来人权论证的两条道路：基于普遍人性的人权绝对论和基于现世功利的人权相对论。 第叁章探讨以系统的功利主义哲学为基础的人权观的合理性及其不可克服的困难。论文认为，由功利主义哲学的“最大多数人的最大幸福”效果论为原则的人权制度设计，必不可少，因为启蒙运动以后的法律特别是人权立法要实现的，正是人的现世幸福。但是，以“最大多数人的最大幸福”为基础原则而进行人权的制度设计，必会有不可克服的困难，因为，这种原则下的少数人就往往会成为此一目标的工具。特别是，在此一功利原则之下，人的生命权利都可以被合法剥夺——安乐死、堕胎、死刑都属于这一情况，这又与人权的实现所有人的普遍尊严和幸福之精神是根本违背的。因此，功利主义哲学不能成为人权的奠基性哲学，而只能作为人权法律制度设计的目标原则。对人权而言，必须有一种论证人之绝对性的哲学为其奠基。而在无绝对之神性的世界里，康德哲学对人的生命意义和内在价值的论证，以及对功利主义哲学的批判，或许能够为人权之绝对基础的论证，开出一条出路。 第四章探讨康德哲学对人权的奠基性意义。康德批判哲学的总目的，乃是限定寻求知识之确定性的理论理性的范围，而为实践和信仰留下地盘。在实践哲学即伦理学中，康德认为，绝对命令是人们道德行为的最高准则，人之所以不同于一切的自然物，正在于人有自由意志和理性，而能服从绝对命令。而绝对命令最核心的一条法则是：任何时候，你都应把人作为目的而不仅仅是工具对待。人人都是目的，关涉到一种对“人”的根本看法：任何一个人的生命本身，都有不待外物的自足价值。人的这种独立价值和意义正是人权概念赖以建立的基础。设若人的生命本身并不具有绝对价值和意义，则我们就可以以一种任意和武断的方式对待人，甚至可以不把人当人对待。由此，一个弱肉强食的世界秩序之建立也就不能够被证明是荒谬和错误的。世界“脱魅”以来，是直到康德才真正发显和论证了人之存在的独立价值——这种独立价值既不靠上帝，又不靠自然，而是靠自由的理性来获得。因此，是康德哲学把人从近代以来的生命价值纯粹来自自然和生活意义的虚无中拯救了出来，为人权和生命权补奠了绝对根基。而现代一切人权绝对论者所做的工作，从某种意义上说，都是在继承和推进康德的事业。 第五章探讨中国传统文化对人权概念的可能意义问题。在儒家思想和信念中，人于大地之间有其无比尊贵的地位。正是从儒家思想所勘定的人的这种尊贵地位中，我们看到了人本身的自立尊严和独特价值。在传统儒家的信念中，人也因为禀天地之灵性，而能成就自己的内在德性，故具有自足的绝对价值。这与康德哲学对人之内在价值的论证是可以相通互参的，因此懦家思想和信念也可以为人权之真精神提供一种思想和信念的支持。另外，本章也以生命权为例，对中国现今的人权理论争论和制度建设作了评论，认为儒家信念中的生生大义，对于生
蒋功成[8]2009年在《优生学的传播与中国近代的婚育观念》文中研究表明中国当代的优生学的重建既与实行计划生育政策的需要有关,也与优生学在近代中国长期的发展有密切的关系。了解近代优生学在中国的传播过程及其社会影响,对于科学评价当代优生学及人类遗传学的应用价值等方面具有非常重要的历史与现实意义。论文第一章“西方优生学传入中国的前奏”讨论了中国古代传统的优生文化和西学东渐下传统优生思想的发展。中国的婚育传统表现出在生育方面重男轻女,对残疾者抱一种同情的态度,以家庭为本位,具有较为完善的婚育制度等特点。在清末西学东渐和国族衰亡的背景下,又出现了通过“减民”来进行生育控制,通过“杂婚”来优化种族血统等“人种改良”的思想。第二章“优生学在近代中国的传播历程”分析了源自西方的优生学在中国的早期引入,以及其后它在社会中广泛的传播过程。本研究首次注意到,1898年翻译出版《天演论》的严复、1902修订《訄书》的章太炎是近代优生学在中国最早的传播者,同时也是西方遗传理论在中国的最早传播者。以前的学者没有注意到这一点,是与高尔顿及其领导下的生物统计学派的贡献在遗传学史的研究中普遍被忽略有关。1919年以后,优生学的知识通过书籍、报刊、中学与大学教材等方式在中国得到了广泛的传播。在中国近代优生学的传播过程中,山格夫人1922年的访华及其后中国兴起的生育节制运动,潘光旦、周建人等学者对优生学的长期宣传和普及,中国诸多人文学者、社会学家对优生学的广泛讨论都发挥了重要的作用。第叁章“优生学与中国近代的婚姻观”通过对《善恶家族》等优生学作品的分析,研究了当时人们对“低能”这种遗传性状的认识,并揭示了优生学对近代中国人择偶观念的影响。优生学在知识分子间的广泛传播促进了精英主义择偶伦理观和以遗传性优劣为择偶“科学”标准的新“内婚”制度的形成。本章还以长诗《羸疾者的爱》的分析为切入点,研究了当时人们对“肺病”遗传性的认识,并揭示了优生学对知识分子爱情观念的影响。优生学家认为“合乎善种学的婚姻便是恋爱结婚”,自由恋爱有利于择偶的自由与选择,所以婚恋自主、社交公开和男女同校这些婚姻改良的措施得到优生学家的支持。第四章“优生学与中国近代的生育观、亲子观”首先通过对鲁迅和朱自清等近代作家相关散杂文作品的分析,研究了优生学对中国传统生育观念和亲权观念的影响。优生学的传播促进了一种“幼者本位”亲子观的建立,这种“幼者本位”的观念认为婚姻最重要的目的在于健康子女的养育,只有心身健全的人才有做父母的资格。针对激进女权主义者鼓励妇女走出家庭,摆脱生育的责任等主张,潘光旦等优生学家从优生学的原理出发,阐发了中国传统家庭思想中许多符合优生优理的成份,提出了男女教育要有性别的分化、要注重择偶、胎养、母乳喂养和家庭性教育等具有独特女性主义视角的“新母教”观点。第五章“中国国情下优生学科学性问题”比较了中国近当代优生学的区别,总结了中国近代优生学的学科特点,并对中国当代优生政策所受到的西方批评意见进行了分析。近代的旧优生学具有精英主义和民族主义的特点,体现出社会生物学的研究范式;当代的新优生学则体现出大众化和实用主义的特点,具有较明显的医学遗传学范式。与西方的优生学相比较,中国近代的优生学与种族主义关系不大,近代中国政府没有能力推行广泛的优生运动,优生学的发展受到传统婚姻、生育、家庭观念的深刻影响,体现出近情、客观而中和的特点。中国当代优生学的重建及相关法律的制定受到来自西方的批评。为了消除不必要的误解,中国当代的遗传学家与西方同行们进行了充分的沟通和交流,并且在遗传学及其技术如何运用于人类方面达成了共识。在对优生学和遗传学进行道德评价时,我们所依据的伦理准则不能只以欧美早期的生命伦理学原则为基础。优生学在历史上存在着许多的错误,但这些错误不能成为定性其成为“伪科学”的理由。
谢伏华[9]2016年在《中立性和至善》文中研究说明在现当代政治哲学的基本概念中,大概没有比自由主义显得更具有歧义性和争议性。究其原因在于西方大多数国家的政治实践都奉行自由主义的基本原则。但是,人们处于不同的时代和各异的文化之中,对自由主义的理解也就呈现出了多样性和差异性。然而,不管自由主义的形式如何变换,其追求和保护个人自由的目标始终没有改变。我们知道,自由主义者主要探讨个人和国家的关系问题,其关切的是限制国家对个人自由的干涉。自由主义者之所以探讨和关切这些问题,主要源于现代社会具有多样性的镜像,致使人们对善观念、好的生活方式观念的理解存在着差异性。面对这种多元主义的社会现实,自由主义者在思考政治安排公平性的时候,认为必须在人们的善观念和理想之间保持不偏不倚的态度,即认为虽然美好生活的理想本身是有价值的,但推崇某种促进和实现美好生活的理想却不是政府的分内之事。这种自由主义思想也被称为“反至善主义”,包括罗尔斯的平等自由主义和诺奇克的自由至上主义在内。反至善主义担心国家或政府会对个人自由产生威胁,从而要求政府必须在人们拥有的善观念之间保持中立的态度,不应该考虑这些善观念或道德理想的真假。拉兹则批判“反至善主义”观点,并试图探索一条介于自由主义和社群主义之间的“自由主义至善论”道路,认为国家或政府具有完善其公民生活方式的责任,国家的主要职责在于推动好的生活方式和阻止坏的生活,从而使其公民实现至善的生活。在拉兹看来,国家或政府并不是自由的敌人,而是自由的根源。正是源于国家或政府是否应该干预个人生活问题,引发出反至善主义和至善主义之间的争论。针对这种争论,就需要深入思考自由主义中立性问题,深入探寻自由主义至善论的观点,并发现这两种理论论证具有局限性,而这一局限性恰好又是儒家思想可以弥补的。本文即是对这些争论的关注和思考的结果。第一部分是对自由主义中立性问题的考察,其目的为描述问题。自由主义中立性思想之所以得以产生并发展,是基于共同体的瓦解和现代社会的形成、公共领域与私人领域的二元划分以及多元化社会与合理分歧的存在。其理论强调国家对人们所拥有的善观念和理想应该保持中立的态度。其原因在于人们认为有效的好生活具有多样性,国家无法对人们形成统一的标准来判断何种观念是否有价值。反至善论者认为,至善论将政治道德建立在诸多有争议甚至冲突的形而上学观念的基础上,并容许政府使用强制手段来推进这一善的实现,这将致使其他重要的善观念及理想均成为实现这一目的的工具,从而导致家长制乃至集权制的后果。同时,至善论也不能给现代自由社会的宽容和现代国家的稳定提供某种中肯的治理方法。自由主义中立性者还通过怀疑论、自主论及价值多元论等观念来对其理论加以辩护。第二部分阐发拉兹对自由主义中立性的批判,其目的为批判问题。一般说来,可以将反至善论与政治中立性互换,其代表性人物有罗尔斯与诺奇克。罗尔斯认为政府行为就是要确保所有人在追求善观念及理想中拥有平等的能力,他以公平的正义理论来对中立性加以论证;诺奇克认为国家政治行为在于促进和实现个人美好理想,并通过把权利原则作为边际约束原则来对国家行动进行约束,以个人权利来论证国家应该保持中立。拉兹对反至善论的批判主要集中在他们身上,认为罗尔斯的公平正义理论是不恰当的,诺奇克的最低限度国家是不合理的。拉兹将反至善论区分为中立性原则与排除理想,认为前者强调政府对人们所拥有的善观念应该持中立态度;后者强调政府不能对人们的善观念和道德理想之真假进行评判。根据他的论证,严格中立是不可能的,排除理想是错误的,从而引出其自由主义至善论思想。第叁部分是对拉兹自由主义至善论思想的阐发,其目的为消解问题。文章首先对拉兹做一简要概述,并以至善论的叁种进路——人性至善论、客观列表至善论以及自由主义至善论——引出他所主张的自由主义至善论。他认为,自由的价值源于对自主生活具有促进作用,从而使人们自主选择的良善生活得以顺利实现。在他看来,自由对于构成自主生活来说具有内在价值,而对于促进自主生活来说则具有工具价值,人们的幸福在于自主生活的获得。因为自主生活具有客观价值,所以政府有义务促进好的生活方式和拒斥坏的生活方式,并积极为人们自主生活营建良好的环境。他还认为,个人要成为整个生活的创造者,作为理想的个人自主,其自由选择并成功实现某种目标被视为自主生活或个人幸福,而个人目标的选择及幸福的获得又有赖于社会形式或集体善,因而他反对个人主义,主张至善主义,认为政治自由的价值要建立在非个人主义的道德基础之上,并认为政府并非是自由的敌人,而为自由的根源。因此,拉兹通过对自由和集体善的承诺来阐发至善主义思想,这也使他所理解的政府职能比自由主义更强,却弱于社群主义。第四部分是对儒家至善论与当代伦理反思的探讨,其目的为反思现实。虽然至善论者和中立性者都为其观念据理力争,但是彼此提出的理据仍存有缺憾。他们论据适用的是人们关涉自我的行为,而对人们涉及他人的行为却不关心,即对确保人们做有益于他人的事情并不感兴趣。对此,儒家至善论则对推动个人对他人的善行比阻碍其恶行更为关心,即国家对恶行不是只付诸于刑法,而应更多地提供道德教化,以悲悯之心来使用刑法,使作恶之人的良善之心得以恢复。在此,我们还应看到,政治哲学理论研究是离不开社会实践生活,离不开当代的伦理生活。当代作为一个开放、平等、多元的社会,在面对道德哲学论题时,要求道德结构应包括底线伦理、共同信念和终极关怀;在人类利用科技追求完美时,要求政府不应该保持中立,而应当支持和提倡合理使用科技,反对和阻碍滥用;在中国面对新的历史起点这一现实问题时,要求将法治、德治与善治运用于治国理政。因此,面对当代社会问题时,既应当尊重人的自主和竞争性多元论,又应当承认政府道德教化具有广泛性和重要性的作用。当代政治自由主义的一个显着特征即是中立性原则,其目的在于应对现代性之下有关良善生活的严重分歧,从而诉求中立性原则这一解决方案,即国家在价值这一问题上保持中立,政府只需保护公民安全,而支持或倡导某种善观念并非政府的职责。拉兹则对自由主义中立性提出系统批判,认为中立性原则过于简单和泛化,以此提出立足于自由与集体善的至善主义,主张政府是自由的可靠来源,若某种善观念具有内在价值,则政府应当积极支持并倡导其成功实现。进一步讲,一种有效的至善论既要尊重自由的内在价值,又要立足于对社会形式和共同文化的尊重。然而,源于中立性-至善论均忽略了关涉他人的道德维度,而儒家作为一种政治上的至善论,恰好能够克服这两者的不足。因此,在面对中西文化思想之时,既要实现比较式对话,发现不同哲学传统中的相似与分殊,更要追求合作式对话,对不同的文化加以解读、解释和学习,实现跨文化对话的范型,从而使我们走得更远。
袁媛[10]2007年在《美国中小学生命教育初探》文中指出在全球化的背景下,中美两国在生命教育的问题上有着相似之处,美国中小学也面临着校园暴力、自杀等生命教育的不足。但作为世界公认的教育强国,其中很重要的要得力于美国对当今和未来的教育危机意识。事实上,美国学者杰·唐纳·华特士(J. Donald Walters)在20世纪60年代就已经提出“生命教育”作为整合教育的理念。这种思想在西方国家的发展可以理解为是人们的理性和良知对物欲横流的资本主义的反思。为了让孩子们在成长过程中学会面对生活中的各种挑战,谈生命教育,其实就是谈“人的根本转变的问题”。针对青少年的生命缺失,品格教育中的某些主旨正是生命教育所包含的内容,还有直面生命的死亡教育、关注社会生命的生计教育、对他人生命和社会理解的品格教育、使青少年形成健康行为、面对健康问题能做出抉择并以健康行为生活的健康教育、张扬个体生命的个性化教育等,都反映了美国当代教育对青少年生命的关注。美国的生命教育研究与实践散见于整个教育的各个方面,并没有系统的分析与研究,本文试图在生命的视角下对美国中小学的教育(即生命教育)进行深入的分析,从美国社会、学校和理论的深层背景去探究美国生命教育的目标和内容,力图展现美国原生态的生命教育。本文在借鉴前人研究成果的基础上,又试图弥补他们研究的不足,从多个角度对美国青少年生命教育进行研究,以求对美国生命教育的研究有所推进。不同文化背景下的中美教育价值观念存在着差异,但就教育而言,生命是教育的原点,是教育的本源,借鉴美国生命教育中的有益经验对我国当前生命教育的研究有着十分重要的意义。本文分为五部分:第一部分介绍美国中小学开展生命教育的背景。第二部分主要介绍美国中小学生命教育的目标,具体包括学校、法律法规、专家学者的不同观点。第叁部分介绍美国中小学生命教育的内容,包括对生命的珍惜与尊重、张扬与发展个性、注重生命间的和谐等内容。第四部分探讨美国中小学通过多种途径进行渗透式的生命教育。第五部分基于前述内容,结合我国中小学生命教育存在的不足,对我国生命教育提供若干思考和建设意见。
参考文献：
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[6]. 组织德性研究[D]. 闫茂伟. 东南大学. 2016
[7]. 论人权的哲学基础[D]. 赵雪纲. 中国社会科学院研究生院. 2002
[8]. 优生学的传播与中国近代的婚育观念[D]. 蒋功成. 上海交通大学. 2009
[9]. 中立性和至善[D]. 谢伏华. 上海师范大学. 2016
[10]. 美国中小学生命教育初探[D]. 袁媛. 河南大学. 2007
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