启蒙定界：康德启蒙观的革命性意义，本文主要内容关键词为：康德论文,革命性论文,意义论文,定界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化哲学：现代性研究新视阈
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2009)01-0026-08
学界在康德启蒙观的理解上存在几种普遍倾向：一是忽视康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（“Beantwortung der Frage:Was ist Auf-kl
rung?”，1784——以下简称《答复》）一文的具体语境，进行过度诠释；二是仅仅挑出首段进行分析，断章取义；三是仅仅关注此篇小文，不及康德著述其余。这些倾向都将导致对康德启蒙观的误解，以至于哲学巨擘米歇尔·福柯也认为两个世纪以前康德等人提出的“什么是启蒙”的问题是一个如此“冒失”的问题[1](P528)。康德的启蒙观，必须在启蒙运动的问题情境中，并结合康德其他著述，如《什么是在思想中定向》（“Was heiβt:Sich im Denken orientieren”，1786)、《实用人类学》(Anthropologie in Pragmatischer Hinsicht，1798)等进行解释，方能获得完整的理解。此外，正如詹姆斯·施密特所说，在康德关于“启蒙”的哲学理解之外，还须引入政治学视角[2]。惟其如此，我们才能获得对康德启蒙观的完整理解，发现康德“启蒙定界”的革命性意义。
一、康德缘何答复“什么是启蒙”的问题
据考证，“启蒙运动”这个概念在17世纪末期首次出现。“卡萨尔·施蒂勒于1696年写道：‘与所有事物一样，好的本性和性格也属于教育和完善理解的范畴：所以我们用报纸（指《兴趣和应用报》）来促进修养、好的思想和丰富的见解。’1741年汉堡的《国家和学者报》这样解释作为第一阶段的概念：‘努力（理解科学），我们只能把人们的能力归结于这种努力，是很有成效地继续下去的。因此我们可以把我们的时代称为启蒙时代。’在此之后，这个概念成为一个世纪努力的标志。”[3](P237)
我们需要明确一点，虽然我们通常把18世纪称为“启蒙时代”，虽则启蒙运动是一个欧洲的历史事件，但“什么是启蒙（或启蒙运动）”的问题却是一个地地道道的德国问题[4](Pix)。较之于发端较早的苏格兰（英国）启蒙运动和声势浩大的法国启蒙运动，普鲁士的启蒙运动可谓姗姗来迟。当时日耳曼民族的神圣罗马帝国像一盘散沙，分成约三百个邦国，很难为激进的政治宗教思想或生气勃勃的文学实验提供合适的土壤，各邦国的小统治者也无心于此，这种文化的奴役状态一直持续到18世纪中叶。面对来自国外的轻视、国内的无人赏识和不完美的文学语言，“德国的启蒙者不得不发展语言，寻找适合自己文化的主题，编写自己的规则，教育他们的读者”[5](P147-148)，“值得注意的是，在18世纪的欧洲，柏林曾经是颇为重要的一个思想中心，思想家们开始讨论‘什么是启蒙？’这个问题，是因为他们感觉到，现在是清查在普鲁士启蒙运动的道路上已经取得的成就并对进一步的启蒙（在普鲁士以及在其他地方）进行展望的时候了”[6](《前言》第2页)。与弗朗西斯·哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·福格森等苏格兰启蒙思想家致力于塑造市民社会的生活伦理和社会制度，培尔、梅叶、伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、卢梭、达朗贝尔、拉美特利、霍尔巴赫等一大批法国启蒙知识分子倡导理性，崇尚科学，反对迷信和盲从，反对专制，宣扬自由、平等、民主、博爱等启蒙精神相比，思考启蒙并为启蒙定界，成为普鲁士启蒙运动区别于英、法启蒙运动的一个重要方面。
学界普遍认为，康德《答复》一文于《柏林月刊》(Berlinische Monatsscrift)发表，一锤定音，“启蒙”定界遂告完成，启蒙思想臻于成熟，启蒙运动因此达至顶峰。近来，随着过去鲜为人知的文献资料的发现，康德撰文的背景逐渐清晰起来。从这些资料中可以看到，思考普鲁士启蒙运动的问题是康德此文的目的之一。
发起并参与“什么是启蒙”讨论的是一个与《柏林月刊》联系紧密，名为“启蒙之友”(Friends of Enlightenment)的秘密学会，一个在启蒙运动的“学会运动”处于高潮时期成立的、活跃于1783-1798年，位于柏林的星期三学会(Mittwochsgesellschaft)。尽管这是一个常规的启蒙学会，但是它具有特殊意义，因其主要成员多系政府要员或知名文士，其中数位甚至与腓特烈大帝过从甚密。星期三学会致力于在普鲁士消除各种障碍，以期在社会及国家中传播启蒙福音，倡导健全的理性以消除大众迷信，推广大众启蒙。
1783年12月，《柏林月刊》发表了牧师、教育改革家、共济会成员、星期三学会的核心成员约翰·弗雷德里希·策尔纳(Johann Friedrich Z
llner)的《可否继续以宗教认可婚姻？》（“Ist Es Rathsam，Das Ehebündniβ Nicht Ferner Durch Die Religion Zu.Sancieren?”）。这是一篇质疑性文章，针对的是柏林皇家图书馆馆员约翰·艾利希·比斯特(Johann Erich Biester)所作的几个月前刊发于《柏林月刊》的讨论婚礼是否有必要让牧师主持的文章。
比斯特在文章中指出，婚约只是人订立的，意义因此大打折扣，牧师主持婚礼会使那些“未启蒙的公民”觉得婚约因为是上帝所订而显得独一无二。因为那种不要牧师参加的倾向低估了婚约的意义，比斯特得出结论说，一种纯然的婚礼不只对“受到启蒙的公众”，而且对“未获启蒙的公众”都是适合的，后者因此明白所有的法律及协约都将被同样尊重。如果比斯特的观点只是被视为一种排除宗教对公共生活的干涉的话.那是一种误解。牧师参与婚礼的问题只是一个序曲，比斯特还有期望值大得多、独到得多的提议：仪式缔结能为包括婚姻等在内的所有公民责任提供宗教支持。比斯特兴高采烈地表达，倘若信仰与公民结合得更好，所有的法律都有宗教规定的神圣性，那该多么好。与其说比斯特想要将宗教从公民社会中排除，毋宁说他想要超越腓特烈大帝统治时期那种不偏不倚的、淡漠的宗教，而配置一种“公民宗教”。策尔纳认为这种提议是“脑袋进水”了，在道德第一原则被削弱、宗教自身备受攻击和“以启蒙的名义”在公民的心灵和头脑中造成的道德沦丧和道德淆误的时代，调侃公众秩序的支柱——婚姻的建制——已经不合时宜了。家庭亟须支持，尤其是传统宗教教派的支持[2]。虽则策尔纳为以启蒙的名义所造成的损害深感不安，然而看起来他并未完全确定“启蒙”究竟为何物。于是，他就在其插入的一个脚注中提问：“在人们受启蒙之前，至少与什么是真理一样重要的、‘什么是启蒙’这一问题必须被解答！可我仍未发现有人作出回答。”[7]尽管策尔纳对将牧师排除在婚礼之外持保留态度，但他一点也不反对“启蒙运动”的更为广泛的目标。作为一位启蒙思想的传播者，1782年他还编写过面向大众的囊括各个领域的文集——《普及读本》。
就在策尔纳在期刊中寻求定义的那月（1783年12月）的17日，他成为星期三学会会员，聆听了腓特烈大帝的御医、对科学史兴趣广博的学者约翰·卡尔·威廉·默森(Johann Karl Wilhelm Mhsen)的讲座，主题就是“该为公众启蒙做点什么”。该讲座提出了六个提纲，其中第一个就是：“应该更加准确地定义：‘什么是启蒙？’”由此看来，策尔纳的脚注不像是启蒙观念淆乱的证明，倒更像是表明那个卓有影响力的、由公仆、牧师和文人构成的星期三学会圈内对这一问题的强烈兴趣。杰出的日耳曼犹太哲学家摩西·门德尔松1784年4月也加入了星期三学会，并成为该学会1784年最初几个月中默森讲座相关讨论中的积极人物。1784年6月他就“什么是启蒙”在学会作了一个很可视为对策尔纳那个问题的回应的讲座，其《论“什么是启蒙” 这个问题》（“
ber die Frage：‘Was heiβt Aufklren?’”）较康德更加著名的答复早三个月，同年9月刊发在《柏林月刊》上[7]。
公众婚礼是否需要宗教涉足这一小小争议，由此引发的“什么是启蒙”的问题折射出来的是，作为当时启蒙运动的倡导者，星期三学会的成员认识模糊、启蒙观念浑然淆乱这个关乎普鲁士启蒙运动命运的重大问题。因此，策尔纳的提问不期年，门德尔松和康德陆续出手。同时期，弗雷德里希·亨利希·雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi，1782)、卡尔·莱昂哈德·赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold，1784)、恩斯特·裴迪南德·克莱因(Ernst Ferdinand Klein，1784)、约翰·格奥尔格·哈曼(Johann Georg Hamann，1784)、卡尔·巴尔特(Carl Bahrdt，1787)、安德烈斯·里姆(Andreas Riem，1788)、克里斯朵夫·马丁·魏兰德(Christoph Martin Wieland，1789)、弗雷德里希·卡尔·冯·莫泽尔(Friedrich Karl von Moser，1792)、约翰·戈特利布·费希特(Johann Gottlieb Fichte，1793)、约翰·亨利希·蒂福特伦克(Johann Heinrich Tieftrunk，1794)、约翰·亚当·贝克(Johann Adam Bergk，1795)等人纷纷介入争论，进而探索了宗教上的公共性、信仰与政治等与启蒙相关的诸多问题。
这就是康德写作《答复》一文的直接背景。如何定义启蒙、理解宗教与公共生活的关系等问题决定康德此文既要消除各种关于启蒙的谬见，又要重新定界启蒙、进而为启蒙定向。
二、普鲁士启蒙运动的问题
对于《答复》一文，我们须注意康德撰文时的问题情境——“康德的论文回应了出自当时德国知识分子热烈争论的一个问题：为何腓特烈大帝四十余年的开明专制只是带来极少的政治转变？”[8](P648)进而言之，“什么是启蒙”这个问题烘托出一个更加麻烦的问题：既然深受法国启蒙思想熏陶的腓特烈大帝（Friedrich Ⅱ，1712-1786年）在其开明专制的四十余年中，虽然取消了书刊检查制度，宽容对待宗教问题上的各种观点，人们仿佛已经被赋予思想、言论、出版自由，可是，为什么启蒙在公众中进展不大，为什么启蒙运动的理性已经受到许多公众的抵制[6](P3)？康德注意到了普鲁士启蒙运动中这些尖锐问题。
“这个时代乃是启蒙的时代，或者说是腓特烈的世纪”，康德此言不虚。腓特烈大帝初摄君权时曾作出表白：“我要统治一个高贵、勇敢、自由地思考的民族，这个民族有思想和行动、写作和讲演、取得胜利或者选择死亡的权力和自由。”[6](P89-91)他甚至认为只有宽容方能配得上王权，期望哲学和优良品位的曙光也降临在他的臣民身上，帮助臣民挣脱迷信；他还崇尚信仰自由，削弱宗教统治。他说：“只要不与国家、良好的道德风尚以及普遍的宗教公然矛盾”，不论什么东西，都应该被自由公开地传授。因此，他即位后不久就把哲学家沃尔夫请回普鲁士。而他所倚重的那个沃尔夫却在某种程度上更加强化了专制主义国家理论。沃尔夫提出，国家不能只限于保护百姓的生命和财产，而且还有责任认真关心国民的福利。在康德看来，这种善意的警察国家的“慈父式”暴政实则余毒匪浅。康德指出：“一个建立在像父亲对待子女般的与国民为善的原则上的政府，即一个慈父般的政府，如果把百姓看做未成年的、不识好歹的、只会被动应付的子女，以为他们为求得幸福只有期待国家元首的决定，只有期待元首发慈悲，那么它便是最大的暴政，是一项取消百姓一切自由和权利的制度。”作为一个憎恨专制、向往自由的思想家，康德在1794年的《理论与实践》一文中提出，国家只能在三种基本权利的基础上建立起来：1.每个国民作为人的自由；2.作为臣民同所有人一律平等；3.作为公民的自主权[9](P81-83)。由此看来，康德《答复》一文中“腓特烈的世纪”的说法实非无的放矢。换言之，康德的启蒙观中蕴涵着强烈的政治批判。
无论腓特烈如何以臣民的保护者和监护人自居，他都是一个专制统治者，他的改革及宣传都是为了统治的需要：“正如莱辛尖刻地观察到的，腓特烈的改革充其量不过就是‘让一个人随心所欲地发表反对宗教的愚蠢言论’的自由。把在普鲁士人能够发表的政见与在维也纳、法兰西和丹麦正在出版的东西相比，莱辛断言，腓特烈统治着‘全欧洲奴性最强的领土。’”[6](P3-4)。康德既认识到所谓“启蒙君主”政治上的欺骗性，也看到了德国民众易屈从于专制制度的特点。“德国人最易于服从政府并且比其他民族服从得都更长久，他在政府的管辖下生活，既没有反抗现存制度的念头，也没有对新制度的向往。”[10](P65)
因此，那种得到了普鲁士君主及其管理者的慷慨支持的大众启蒙运动注定有其局限性。“国家和管理机构看来从一开始就对控制和选择大众启蒙产生了兴趣，因为这场启蒙在很大程度上是国家官员（管理者、大学教授、爱好和平的地方官以及乡村牧师）的一个创造。尤其是，乡村牧师团体长期以来在乡村生活中扮演一个矛盾的角色……甚至在他们满怀基督教承诺的时候，他们仍然是国家的代理人。记录婚姻、浸礼和死亡的教会手册也被用来组织人头税的支付。他们控制对圣礼的接近，通过布道来操纵人们的意见，有权力使不满者受到惩罚。就这样，他们使乡村社会能够被宽容的知识形式变得合法……这样，牧师阶层在改善普通民众的努力中就成为关键的阶层，虽然这个阶层自己处于被转变成为一个理性化的国家的世俗化的代理人的过程中。大众启蒙的首要目的是要用关于世界的有用知识，用理性的祈祷，用基督教的惩戒取代通俗的故事、神话和乡村民众的所谓迷信。”[6](P285)这也为康德《答复》一文中的宗教批判埋下伏笔，他甚至将“启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面……这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种”[11](P23)。
问题更在于，作为启蒙运动的倡导者，柏林星期三学会的启蒙观念问题重重。星期三学会有一个共同的关于理性的乐观信念，即“健康的理性将一步一步登上一切人类事务的宝座，无限制地统治着人类知识领域的一切”，但其成员之间又没有形成关于启蒙的共识性理解。更有甚者，他们的理性观念充满了矛盾性：一方面，“‘启蒙’的概念历史上确实［预设］了一个分布在不同主体之间的‘普遍的人类理性’的观念”，但另一方面，他们倾向于认为这种理性在人类社会中是极不均等地分配的。这样的假设在星期三学会中占统治地位。普遍的人类理性的观念是一个必须忍受真实世界的分裂的准则，他们相信：“政治共同体的绝大多数成员缺乏充分的理性和见识，他们不能按照理性的原则来行动。”实则这是一种针对他们的同胞的启蒙能力的怀疑论，当然，这种怀疑论并不意味着放弃启蒙的活动。他们的目的是要“尽可能地从最高的阶层到最低的阶层对我们自己以及我们的同胞进行启蒙”，其中，公开坦陈的目标是要减少“普通人”（尤其是“乡下人”）的迷信；在某些启蒙者看来，启蒙的过程是通过有产阶级的传统的法人社会来引导的，“启蒙必须开始的真正起点是作为国家栋梁的中产阶级，启蒙的光芒只能从这个阶级逐渐扩展到两个极端——上流阶级和下层阶级”，与可教育的“中产阶级”相比，也许有些真理“在不充分开明的人或者阶级的手中是有害的”。有的启蒙者还将启蒙与真理、信仰结合在一起考虑，把对幸福的渴望与要像兄弟那样相爱的命令结合起来，在对我们人类同胞的服务当中，实践“与社会的善相关的职责和责任”，而社会要求一些职责，要求政府官员“保护他们的属下，像父亲那样地管理他们的属下”，那么“这些属下就有义务尊重他们的官员，服从他们的法律，忠诚地缴纳必须缴纳的税务……”[6](P247-250)总体上看，星期三学会的启蒙观念包括：理性的相对性与不确定性；启蒙的怀疑论及居高临下的不对等性；启蒙的宗教期盼与国家色彩；剔除迷信的执拗等，都在一定程度上存在问题。
国内学者大多还注意到康德与门德尔松在启蒙理解上存在某种偶然达成的一致。康德文章脚注中曾提及当时他尚未拿到《柏林月刊》，没有机会读到门德尔松论启蒙的那篇文章，否则康德可能扣发其文。我们不妨看看柏林启蒙运动中一位重要的人物——门德尔松——的启蒙观。在门德尔松看来，启蒙(Aufklrung)与文化(kultur)同属于教化(Bildung)，不同之处在于，“启蒙似乎与理论问题的关系更加密切：按照它们对人的命运的重要性和影响，启蒙关系到（客观的）理性知识，关系到对人类生活进行理性反思的能力”，而“文化似乎更多地把兴趣引向实际问题”。进而，他又指出，人的命运可以被划分为人作为人的命运以及人作为公民的命运。个体地位和职责不同，要求的理论见识及技能也就不同，即要求不同程度的启蒙。他说：“关系到人作为人的启蒙是普遍的，没有地位上的区分；人作为公民的启蒙则随着地位和职责而变化。”门德尔松认识到人的启蒙与公民的启蒙可能冲突，“如果人的非本质的命运与公民的本质命运或非本质命运发生冲突，那么就必须确立起某些用来做出例外和决定冲突的规则”，在某些冲突的情形下，就要忍受成见。他甚至认为，文化和启蒙也有繁盛期与衰退期，且均可能滥用：“启蒙的滥用削弱道德情感，导致铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义。”此外，他还认为知识与民族的启蒙密切相关，等等[6](P56-59)。总体上看，门德尔松没有星期三学会其他启蒙者“大众启蒙”式的居高临下的不对等观念，他也没有祛除迷信的执拗，他还看到了，人之为人的启蒙具有普遍性，看到了理性反思对于启蒙的意义。因此，作为一个成名早于康德的大学者，门德尔松此文一出，其观点即为星期三学会所接受并视为当然。但是，现在看来，门德尔松“论‘什么是启蒙’这个问题”用教化统摄“启蒙”，其启蒙立场较为含糊、充满了不确定性；他对持续启蒙的后果不太自信；他甚至对宗教批判持一定保留意见；他认为在一些情形中，需要保护公共秩序而使哲学理性保持沉默。相形之下，康德对启蒙的方向坚信不疑，他毫不妥协地坚持理性的公开使用，在此前提下可对专制、对宗教等一切外在权威进行批判。此外，我国台湾学者张鼎国还指出：门德尔松“所关心者总是事关一整个时代的全民的启蒙(Aufklrung des Volkes)，是历史及社会的事，非仅‘个别人之自我启蒙’(Selbstaufklrung des Einzelnen)”[12]，这也是康德与门德尔松启蒙区别所在。质言之，门德尔松关于启蒙的认识不及康德深刻与透彻，故而无法遮蔽康德启蒙定界的思想光芒，是康德而非门德尔松的启蒙定界为思想史印上了不可磨灭的标记。
三、康德的启蒙定界
由上可见，与柏林星期三学会等启蒙人士不同，在康德那里，启蒙的含义不再是含混的、不确定的、相对的、不对等的，启蒙亦非知识，祛除迷信不是其核心要义。启蒙是建基于人的自决原则之上的，是理性自由、公开地使用的自然结果，是不断批判反思的自我重塑过程。康德为启蒙定界具有革命性意义的第一步就是将其置于人的自决原则之上。在康德看来，启蒙不仅是个体的义务，也是人类的神圣权利——“径行放弃它（指启蒙——引者注），那就无论是他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了”[11](P27)。康德明言：“启蒙即人走出由其自身所招致的未成年状态。”(Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Un-mündigkeit.)很明显，其中所体现的就是人自我启蒙的自决原则。
关于“未成年状态”（Unmündigkeit，或译为“不成熟状态”），邓晓芒先生指出，该词的德文词根为Mund，意为“嘴”，引申为“话语权”、“监护权”，相当于汉语方言中所谓“话份”；而形容词 mtindlg则是“成年的、达到法定年龄的”之意，即已经具备说话的资格了，说话算数了，说得起话了[13]。康德在其《实用人类学》中有所说明：“即使一个本身是健全的（没有心灵削弱的）知性，也可能在它的运用方面伴有削弱，这种削弱要么使正常的发育成熟被不可避免地延迟，要么就甚至不得不在公共性质的事务上叫一个别人来作自己人格的代表。一个在其他方面是健全的人，（由于自然的或法律上的原因）而在公共事务上没有能力自己运用知性，就叫做受监护；如果这是因为年龄上的不成熟，就叫做未成年，但如果是基于为公共事务而建立的法律规定，那么就可以称为在法律上或在公民性上受监护。儿童在自然性质上就是受监护的，他们的父母就是他们的自然监护人，任何年龄的妇女都被看做在公民性上是受监护的，丈夫就是她们的自然保护人。但如果她和丈夫分了家，那就是另外一个人［来保护她］。”[14](P532)小孩子的不成熟状态不能由他自己负责，而只能归咎于他的成长尚未完成自然发育的过程，他还没有来得及培育出成熟的知性供自己运用。这种状况是由自然造成的，而不是由他自己招致的；这时他必须由成年人来对他加以监护和引导，脱离这种监护和引导，一个孩子是不可能获得成熟的知性的。所以，启蒙既不在于当知性本身尚未成熟时就脱离成年人的监护和引导，也不在于对未成年人进行监护和引导，而在于让已成年者“走出由他自己所招致的不成熟状态”。康德的意思很清楚。那种应该由自己本人负责的不成熟状态并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造成的。当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由于精神上的胆怯而不敢于独立地运用自己的知性，而总是习惯性地依赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态[13]。
康德认为，这种未成年状态有主客观方面的原因。就主观方面而言，懒惰与怯懦是重要原因。康德说：“懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来以后(naturaliter maiorennes)，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就悍然以他们的保护人自居的原因所在。”[11](P22)此外，在《实用人类学》中，康德还指出人们放弃使用理性的另一种情形则是出于狡诈：“人们倾向于把自己个人的安全更多地寄托于放弃自己一切理性的运用，被动而驯服地服从从圣者们那里引用来的教条。可是，他们这样做并不是因为感到自己缺乏理解力（因为一切宗教的实质无非是每个人从内心立即明白的道德），而是出于狡诈，一方面是为了在发生某种错误时可以把责任推给别人，而且尤其是为了用一个好办法来逃避比做礼拜要困难得多的那种实质性的东西（即洗心革面）。”[14](P522)但不论出自哪种原因，这都是自弃和屈从于外在权威。就客观方面而言，则是因为恫吓、管制抑或欺骗，“绝大部分人（其中包括全部女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步，然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险”[11](P23)。康德告诉人们，处于未成年状态如同天性般安逸，从中走出来也十分艰难，人们甚至还不习惯自由的运动，只有“很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来”[11](P23)，尽管如此，人要启蒙自身是完全可能的。
在这一点上，较之柏林星期三学会及伏尔泰等法兰西启蒙思想家，康德的启蒙观不可谓不具有深刻的革命性。通常意义上的“启蒙”乃是知识精英等对“蒙昧者”教化、影响的过程，他们自恃知识、真理在握，号召祛除迷信。然而，康德告诉我们“一个拥有诸多知识(Erkenntnisse/informations)的人，经常却会在应用到这些知识的时候表现得最不启蒙[am wenigsten aufgeklrt]也可以说最不开明、最不具有理性思考的能力”[12]，这已为后来的现代性恶果所证实，这种“唤醒世界，祛除神话，用知识来替代幻想”的启蒙观念，导致新的神话被制造、意义丧失，知识未展示真理反而成为“操作”和“统治”的力量，因此为后人所诟病[15](P44-45)。
而在康德看来，人并不缺乏理性，理性作为“真理最高试金石”恰可成为人启蒙自身的前提。康德多次强调启用每个人都具备的理性而“自行思考”(Selbstdenken)，“理性之只置诸于自己所给予的法则下，此外无它”，因为现实的后果极其明显：“如果理性不愿置诸它自己所给定的法则之下，它必将臣服于他人给予它的法则。”进而言之，“自己思考意谓着在自己自身内［亦即在他自有的理性当中］寻求真理的最高试金石；而这个任何时刻自己去思考之格律就是启蒙”[12]。启蒙的真谛，在康德心目中，即要求每一个人能由自己出发、指引自身方向的这个基本态度，推崇的是清晰冷静的理性思考，这当然和一种热衷于沉醉的狂热是完全不同的两回事情。所以他语重心长地提醒世人别随着几位自命天才者的狂热鼓吹(Genieschwrmerei)蜂拥起舞，弃离各自本当为之的理性思考于不顾[12]，从而为人们指出了一条启蒙之道——奠基于人自身理性能力之上的启蒙。而在1786年的《什么是在思想中定向》（“Was heiβt:Sich im Denken orientieren”）一文中，康德提出以“自行思考之理性”实践启蒙之精神。康德呼吁“要有勇气运用你的理性”，而不是求诸任何监护人或说教者代劳，不论是国家（政府）、教会或家庭。
应该指出的是，康德这里所说的理性原则不是在思辨的意义上，而是在实践的意义上、作为应用上的一种消极原则（与反思和批判相连）而使用的。康德在“人的理性之自决”前提下，还提出了达成智慧的三格律。康德指出：“对于各种类型的思考者，下面的格律可以被当做永恒不变的命令：(1)自己思考；(2)在每个别人的地位上（通过与人交流）来思考；(3)任何时候都和自身一致地思考。”他还进一步解释说：“第一条原则是否定性的(nullius addictus iurare inverba Magistri)，是摆脱强制性的思想方式；第二条原则是肯定性的，是与别人的理性相融洽的思想方式；第三条原则是彻底的（前后一贯的）思想方式。”[14](P557-558)康德的观点十分辩证。他清楚地意识到“在个别主体身上(in einzelnen Subjekten)透过教育去奠定启蒙，是相当容易的……但是要启蒙一整个时代，却很漫长艰巨”[12]。但是，可以肯定的是，每个人都能自主启蒙或自行思考，理应成为哲学思考的课题。康德确信，这种观念是革命性的。他说：“人心中最大的革命在于：‘从人自己所造成的受监护状态中走出来’。在这个时候，他才脱离了至今为止还由别人代他思考、而他只是模仿或让人在前搀扶的状态，而敢于用自己的双脚在经验的地面上向前迈步，即使还不太稳。”[14](P558)在这一点上，福柯显示出他的睿智，这确是一个“现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱”的问题。
康德在《答复》一文中还着力探讨了公众启蒙的问题。康德区分了理性的公开运用和私下运用。关于理性的私下运用，即“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”，康德指出，服从是必须的；“但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时”[11](P25)，他就需要绝对的自由。这个涉及公共性的课题又与康德关于人的存在的理解紧密相关。对康德而言，世界公民社会所体现的正是人类的特性，“他们（作为一个人类整体）被集体地看待，是那些个体相互继承与共存的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平相处，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中。这样，在出自他们本身的法律之下，他们相互强制着，结成一个经常面临分裂危险、但却向一个世界公民社会（世界主义）共同前进的联合体，他们由此感到了自己本性的规定。但这本性自身是不可达到的理念，它不是构成性的原理（即期待在人们最强烈的作用和反作用中存在有和平），而只是一个范导性的原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而且把这个理念作为人类的规定性来努力加以追求”[14](P25)。康德写道：“在世界中，人能够把文化上的一切进步使用到其上的最重要的对象，就是人，因为人就是他自己的最终目的。”在这个意义上，每个人都是作为世界公民社会的成员，其规定性在于“人作为自由行动的生物由自身作出的东西，或者能够和应该作出的东西”[16](P179)。公共性的原则即自由，因此，在世界公民观点之下，“这一自由却是逐步前进的……启蒙运动这样一件大好事，它必定会把人类从其统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来的……而这种启蒙运动以及随之而来的启蒙了的人们对于自己已经充分理解到的好处所不可避免地要采取的一种衷心的同情，就必定会一步步地上升到王座上来，并且甚至于会对他们的政体原则发生影响的”[17](P17)。正如哈贝马斯所言：“康德所说的公共性是唯一能够保障政治与道德同一性的原则。在康德看来，‘公共性’即是法律秩序原则，又是启蒙方法”，脱离自己所加之于自己不成熟状态的启蒙，就个人而言是一种自我反思的主体性原则，就全人类而言是一种迈向绝对公正秩序的客观趋势，无论是哪种情况，启蒙都必须以公共性为中介，而公共性原则的前提是“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙”[18](P121-123)。
批判性恰是资产阶级公共领域的核心特征。无论是政治、宗教及其他一切制度都应该由体现大自然的目的性及人之尊严的自由法则来检验，都要经受其批判，因此康德对专制政治、对宗教强权进行了无情的批判，显示了捍卫自由的坚强决心，在《什么是在思想中定向》中他义正词严地说道：“我们必须坦白说，当一个更高的权威可以剥夺我们言论或写作的自由时，它不可能剥夺我们思想的自由。但是，如果我们（这么说吧）不与那些和我们互相交流思想的人们一起思想，我们能够在多大程度上思想，又能够多精确地思想呢！因此我们可以推断说：如果有什么外在的限制剥夺了人们公开地交流思想的自由，那么那个同样的限制也剥夺了他们思想的自由，但是对我们来说，思想的自由依然是公民生活的一切重负中的一笔财富，而且本身就向我们提供了克服这种情况下的一切邪恶的一种手段。”[6](P30)在康德看来，尽管公众的启蒙只能是缓慢地获得，但在世界公民社会中通过与自由地交流、公开地使用人的理性才能实现思想方式的真正变革——启蒙。诉诸人自身的理性的同时诉诸公共性原则，康德的启蒙观无疑是革命性的，这是一种与启蒙时代其他思想家截然不同的思想方式。
四、结语
总而言之，康德的“启蒙定界”不只是一种哲学上的界定，更是基于普鲁士当时社会现实的政治筹划，由此，康德启蒙观显示的革命性意义至少体现在：首先，康德将启蒙的基点立于理性自决能力之上的人自身的启蒙而非外在教化之上，由此区别于启蒙运动时期诸多自恃为理性权威、真理在握，以居高临下的态度对公众进行教化的知识精英的外在启蒙，与此同时，康德又没有忽视理性的公共使用的问题，从而保持了个人自律与公共性之间的良好平衡；其次，在康德的启蒙观念中，由于贯彻了理性原则和公共性原则，上帝存在不可为理性所证明，宗教事务等遂成为个人信仰问题，从而归属于私人自律的领域而非公共性的领域，由此得以规避启蒙时代诸多思想家祛除宗教的霸道与蛮横，这也是康德胜人一筹之处；复次，康德视启蒙为过程而非终点，强调启蒙是一个不断批判反思的自我重塑过程，并注意到自我启蒙的缓慢性与艰巨性，以此区别于18世纪末宣告完成的、作为历史时期的启蒙运动；又次，康德将“自由”确立为启蒙的宗旨，既强调反对家长制极权的自由取向，又关注思想方式本身的革命性内涵；最后，康德的启蒙观体现了康德对其哲学的焦点问题——“人是什么”——的诠释，经由其三大批判最终确立了现代人的自我理解、为现代社会奠定了根本性的主体性原则。鉴于此，我们可以说，康德的“启蒙定界”足以成为理解启蒙的基点。
或迷信、或盲从、或置换、或曲解，18世纪的人们对待启蒙的方式千差万别，正如詹姆斯·施密特所言，这个被称为启蒙时代的世纪留下了太多问题，因此，启蒙运动备受指责：暴力革命、极权主义；关于“绝对价值”的怀疑论以及虚无主义；哲学基础主义；极端的个人主义；道德麻木和道德冷漠；工具理性；排他性的宏大叙事；种族主义和男性至上主义，等等[6](P1)。然而，从康德的启蒙界定中无法推出康德该为这些问题埋单。“启蒙即人走出由其自身所招致的未成年状态。”当时策尔纳牧师提出的那个“什么是启蒙”的问题，康德的答复如此简单，如此松散，以至于用做定义都显勉强；正因如此，康德可能一直是对的①。
不过，在今日这个不再容易看到头上灿烂星空、不再容易想起心中的道德法则的时代，启蒙的“出口”何在？这确实是一个问题。
或许我们可以借助福柯的慧眼：“康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为‘Ausgang’，即‘出口’，‘出路’……他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过程，但也将其表述为一项任务，一项义务。”[19]这种讨论及界定启蒙的别具一格的方式，福柯称之为“现代性”态度，一种强调人塑造自身的责任和义务的态度。或许我们可以扪心自问，我们塑造自身的义务完成了吗？回答依然是：“并不是，但确实是在一个启蒙的时代。”[11](P28)因此，目前之要务，并非为启蒙正名抑或反对启蒙，而是朝启蒙进发。启蒙没有终点，相形之下，“过程”似乎比“出口”更为重要。
收稿日期：2008-11-05
注释：
①参见James Schmidt,"What Enlightenment Was,What It Still Might Be,and Why Kant May Have Been Right After All",in American Behavioral Scientist,2006。