陈垣论宗教与民族文化，本文主要内容关键词为：民族文化论文,宗教论文,陈垣论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】B929
【文献标识码】A
【文章编号】1001-8913(2002)03-0048-05
中华民族文化在陈垣先生的学术思想中占有十分重要的地位，其弟子启功先生曾明确指出这一点：“中华民族的历史文化是民族的生命和灵魂，更是各个兄弟民族团结融合的重要纽带，也是陈老师学术思想中的一个重要组成部分，甚至可以说是个中心。”[1](P98)陈垣先生如此重视民族文化，以至他将保存、发展民族文化作为抗日战争时期抵抗外来侵略的一个重要组成部分。启功先生对此也曾追忆说：“老师曾语重心长地说：‘从来敌人消灭一个民族，必从消灭它的民族历史文化着手。中华民族的历史文化不被消灭，也是抗敌根本措施之一。’”中华民族文化的发展不仅对本民族有不可低估的价值，对外来文化也有其意义。“于是老师不放过任何机会，大力向神甫们宣传中华民族文化，曾为他们讲佛教在中国所以能传布的原因。看当时的记录，并未谈佛教的思想，而是列举中华民族的文化艺术对佛教存在有什么好处，可供天主教借鉴。”[1](P97)同时，中华民族文化也是在吸收包括宗教文化在内的外来文化的基础上发展的。陈垣先生的宗教史研究将外来宗教与中华民族文化联系起来考察，体现了他对二者关系的辩证认识，也体现出他对民族文化的深厚感情。
一、宗教与儒学的关系
儒学是中华民族文化的主体，无论是两汉经学、魏晋玄学、隋唐学术，还是宋明理学，无一不是以其为核心，故陈垣先生称其为“中国特有产物”。[2](P8)外来宗教在中国传播过程中与儒学相互影响、相互作用，是中国文化史上引人注目的景观。
儒学与佛教 佛教入中国后，同儒学之间发生了既相互矛盾、斗争，又相互吸收、融合的关系。在南北朝即有著名的神灭论与神不灭论的争议，唐代的韩愈辟佛，则达到了儒家学者辟佛的高潮。另一方面，早在魏晋，佛学便与玄学合流；南北朝出现后成为佛学主流的“一切众生悉有佛性”的理论和“顿悟成佛”的思想，则深受中国传统的“人皆可以为尧舜”的思想影响；隋唐的禅宗在“人皆可以为尧舜”的基础上，接受儒家以孝悌为人之本的伦理学说，实现了佛教的中国化。与此同时，儒学也接受了佛教的渗透，如玄学先是作为般若学传播的媒介，进而与其融合；隋唐学术如排除佛学，则会变得十分单薄；韩愈等人虽激烈排斥佛教，却又摄取佛教的方法或思想，援佛入儒；宋明理学更是吸收、融合了佛道思想，尤其对佛教长期酝酿的发展成熟的心性之学进行了全面吸收。[3]
陈垣先生将儒佛关系放在思想史中来考察，提出“宋、元以来，中国儒学史上，有所谓理学或称道学之一派，吾不知其名称当否，然其实确与汉、唐以来之儒学不同，盖儒学中之杂有道家及禅学之成分者也。”[4](P12)他以独到的眼光将士大夫对佛教的态度进行了论述，“能得人推许固佳，能得人攻击，亦必须有攻击之价值，”[5](P207)“然吾以为岂独士夫赞之能致其光大，士夫毁之亦能致其光大也，特患人置之不论不议之条耳。何以言之？晁以道尝言之矣，《景迂集》十四曰：‘予尝怪韩文公、欧阳公力排浮图，而其门多浮图之雄，如澄观、契嵩辈，虽自能传于后世，而士大夫今喜称道之者，实二公之力为多也。往年孤山智圆，凛然有名当世，读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公，常责其学者不如韩能有功于孔氏；近则嵩力辩欧阳之谤，有古义士之风。是二人者，忘其雠而慕其善，又一反也。’”[6](P115)关键是从儒学发展需要上认识佛教的价值。同时也正是因出自儒家，作为宋代佛教代表人物的天台宗的孤山智圆与禅宗的明教契嵩，在很大程度上接受了儒学的影响，那就是以儒家三纲五常、忠孝节义为核心，调和儒佛。[7](P509)由此陈垣先生提出对儒佛二者关系的看法：“此所谓相反而实相成也。孤山智圆为台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，将另论之。智圆著书满家，其文集名《闲居编》，取法乎韩，契嵩著书名《非韩》，而文实学韩。”[6](P115-116)“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”[8](P86)陈垣先生论说佛教接受儒学的影响，同时又给予儒学以反作用，二者相得益彰，儒学得到弘扬发展。
陈垣先生虽承认宋明理学吸收了佛教禅宗的成分，并指出儒释之学相反而相成，但他将研究重点放在儒学对佛教的影响上。孤山智圆与明教契嵩的学术思想为体现之一。此外，《元西域人华化考》陈垣先生选取“三世精佛学，父为释教总统，身受业于国师八思马”的阿鲁浑萨理，在学问上“先释而后儒”的转变，及初被元世祖任用即劝其治理天下必用儒术的史事，来说明即使对佛教世袭信仰，“特患其不通中国之文，不读中国之书耳，苟习其文，读其书，鲜有不爱慕华风者。”[2](P28)
儒学与回教 回教（即伊斯兰教）在隋唐间传入我国，随着长时期与中国文化的接触、交流，元代时出现了附儒倾向，明清之际大批伊斯兰教译著和著述中儒学色彩更加浓厚。云南的孔子庙，是由出身于回回教世家的赡思丁所创建，赡思丁还购经史，授学田，“云南孔教势力之伸张，亦不出于孔子之徒，而为别庵伯尔之裔赡思丁父子所引进也，此孔教徒所不及料者也。”[2](P26)明末王岱舆的《清真大学》也模仿儒家。雍正时刘智的《天方性理》也杂有宋儒色彩。陈垣先生指出“凡此皆中国回教特异处。其原因由于读书应举，不便显违孔教也。然因此之故，明人对于回教，多致好评。”因参加科举考试，回回人学习儒家典籍，潜移默化中，自然吸收其中的思想成分，他们所信仰的伊斯兰教成为“中国回教”。陈垣先生还分析回教在中国传播的原因，指出除了商人远征，军队征战，回族本身的繁衍以及外族同化外，还在于两个原因：“（一）回教在中国不传教；（二）回教不攻击儒教。因不传教，故不惹异教人之嫉视。所有六朝及唐代元代佛道相争之历史，在中国回教史上无有。故唐会昌中毁佛，外来各教，均遭波及；而回回独守门罗主义，千年来元气不伤。又因向不攻击儒教，如上文所论，回教徒对于孔子，独致尊崇；故能与中国一般儒生不生恶感。从未闻回教有受人攻击，”[9](P557-559)回教与儒学相互影响而得到发展。
儒学与摩尼教 摩尼教是以祅教为主，糅合诺斯替教、基督教与佛教而成的宗教。在唐高宗、武后时传入中国。在唐代曾盛极一时，以致道教也依托摩尼教，壮大自己的声威。唐武宗会昌五年（845年）毁佛，摩尼教在内的一切外来宗教受牵连。但它并未销声匿迹，而是隐形变态，转入民间，主要在南方传播，福建最为盛行。与唐代北方流行的摩尼教相比，它已在很大程度上汉化，更加符合中国的传统信仰，因此不再采用音译，而以意译，根据摩尼教的主要特征是崇拜光明而称其为明教。
陈垣先生指出“摩尼教本非秘密教。读今京师图书馆所藏摩尼教经残卷，可知摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。”并辨明“吃菜事魔”并不尽为摩尼，“而摩尼实受当时诸秘密教派之株累。”[10](P187-188)这就把摩尼教与其他“秘密教派”区分了开来。他认为摩尼教渗透入理学及闽学。他在作于1922年的《摩尼教入中国考》中提出：“庆元元年（1195年）沈继祖劾朱熹，谓其剽窃张载、程颐之余论，寓以吃菜事魔之妖术。则宋儒理欲二元之说，实与摩尼教旨有关。”[10](P166)胡适给陈垣的一封信（1924年）中谈到他从黄震的《黄氏日抄》中发现“文中又述黄氏自己少时受仲清（黄震叔祖，为摩尼教道士）的影响。黄震为朱门大师，而他竟是一个深受摩尼道士之赐的人。当日摩尼盛行于三山，则所谓闽学，受‘吃菜事魔’的影响，大概是很在意中的了。”陈垣先生回信表示“奉书狂喜，……数月前有友告我嘉定《赤城志》（台州丛书本）卷卅七有知州李谦戒事魔诗十首，可知闽、浙沿海一带，如明、台、温、福、泉等州皆盛行摩尼，不独南宋时闽学受影响，即北宋道学家所倡导之太极、两仪、阴阳、善恶、天理、人欲等对待名词，殆无不有多少摩尼兴味也。”[11](p174)《中国宗教史》下[12](P1051)亦采用此说。
陈垣先生以高昌“偰氏之先，既世为伟兀贵臣，且曾与于安史之役”，断定其为摩尼教世家。元代偰氏合剌普华之孙“偰氏昆仲虽掇高第，能文章，然区区科名，讵得谓之儒学！”但“科名之盛如第偰氏，不读孔子之书而能然耶?”[2](P34)元代科考试蒙古、色目人第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱子章句集注。这说明摩尼教信徒也能接受儒学。
儒学与犹太教 陈垣先生在《开封—赐乐业教考》中考察了开封犹太人在中国逐步汉化的过程，提出犹太人到开封年代当于宋，始见《元史·文宗纪》记载。与僧、道、也里可温、答失蛮并称的术忽，即犹太族。陈垣先生纠正了弘治二年的《重建清真寺记》中的李、俺、艾等七十姓应为十七姓之误，并以俺、李二姓探察了犹太人改汉姓的粗略轨迹。犹太人的汉化是与中国对他们的宽容与尊重分不开的。碑文记载：“进贡西洋布于宋，帝曰：归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁。”[13](P66)碑中建寺年月沿用宋的年号，不用金朝年号，陈垣先生评述：“惟此碑谓寺建于宋孝宗隆兴元年癸未，以汴人叙述当时汴事，应用金历，而不用者，或犹有正统之成见。然今人叙述中国古事，援用西历，亦所恒有，不足为异。”[13](P78)说明犹太人后来接受了儒家思想为主的政治伦理哲学，所以南宋时初步接受汉人的正统观也并非没有可能。
由弘治碑到康熙碑中体现出犹太教受儒学影响的程度是日益明显。弘治碑是“其儒教与本教，虽大同小异，然其立心制行，亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣。”[13](P68)《尊崇道经寺记》则是“然教是经文字，虽与儒书字异，而揆劂其理，亦有常行之道，以其同也，是故道行于父子，父慈子孝；道行于君臣，君仁臣敬；道行于兄弟，兄友弟恭；道行于夫妇，夫和妇顺；道行于朋友，友益有信。道莫大于仁义，行之自有侧隐羞恶之心；道莫大于礼智，行之自有恭敬是非之心。”[13](P69)已几乎是儒家论调的重申。康熙二年的《重建清真寺记》，陈垣先生评说：“碑述—赐乐业教规仪，多用儒门术语。”[13](P81)指出犹太人“种姓日就式微，久无掌教满喇，为之诵经祈祷。”[13](P87)是因犹太人中知识分子大都走上宦途，使掌教后继乏人。先生还指出道光末开封尚有犹太人三百余名，“但已无复能诵希伯来文者。”[13](P105)证明至此犹太人已几乎完全汉化。“犹太教为一种民族宗教，与由异族集合而崇奉之宗教不同；故其种族所至之处，即为其宗教所布之处。”[13](P82)犹太人汉化了，其信奉的犹太教更趋式微，即使残存，也必呈现出浓厚的儒学色彩。
儒学与基督教 陈垣先生将基督教传入中国的历史分为四期，第一期为景教，唐太宗贞观年间传入，武宗会昌五年灭迹。在作于1924年的《基督教入华史略》中，他认为“景教于当时文化无何等影响。”[14](P186)但到了约1927年的《基督教入华史》中，则根据新发现的材料，观点有所改变：“近来我看见一本经，名《序听迷诗所经》，我见的经不多，有几千本。此经文字之美，在唐经中，可算数一数二。字之美否，虽不能代表其国学程度，然非高级儒人，焉克臻此。《序听迷诗所经》的字，与《志玄安乐经》之文，可称双绝。以前我以为景教之不发达，乃不与士大夫交往所致。现在见了这两本经观念为之一变。因为唐经是手写本，并不是请人AI写作的。”[15](P98)说明景教与儒学也有所接触，甚至景教信徒中也有人具备一定的儒学功底。第二期为元代的也里可温教，元亡后灭迹。陈垣先生在《基督教入华史略》与《基督教入华史》中都未提及其与中国文化的关系，只是在《基督教入华史略》中说“如唐时之景教，及元时之也里可温教，求人之赞许，固不可得，即求人之攻击，亦不可得，又何怪其随时代以俱灭耶。”[14](P192)第三期为明清之际的天主教，以利玛窦为代表，陈垣先生指出其在华传教成功有6个条件，即奋志汉学，结交名士，介绍西学，译著汉书，尊重儒教，排斥佛老，“这六个条件可以定其成功，也可以定以后来华之外人成功与否”，其中除介绍西学、排斥佛老外，其余4项都与接受中国民族文化有关。陈垣先生还强调因利玛窦交结儒家学者攻击佛教时，儒家学者为他助威，抬高了其地位。但在利玛窦之后天主教在中国衰落，原因在于天主教中的龙华民派“极不赞成儒教，所以就攻击利玛窦，因自相捣乱而天主教渐渐的站不住。”[15](P104-105)是否能与儒学相容，是天主教在华能否存在的基础。康雍以后，教案迭起，乾隆三十八年（1773年）罗马解散耶酥会，教士在中国绝迹。
清嘉庆时马利逊来华传教，到陈垣先生所处的20世纪20年代，为第四期。陈垣先生将基督教在华传播进行全过程的考察后，指出“基督教文化未能与中国社会溶成一片。”[14](P190-191)这可以被称作基督教与中国儒学文化及社会关系总的概括。中国传统文化以儒学为核心，佛教、回教、摩尼教、犹太教及基督教在传入中国后，同儒学都发生了不同程度的关系，其中佛教、摩尼教与儒学的关系是交相融合，佛教与儒学的关系尤其密切。回教与犹太教更多地接受了儒学的影响，加速了汉化。基督教与中国儒学的关系，则是未能“溶成一片”。
二、宗教与中国文学、艺术及史学
外来宗教还与中国文学、艺术及史学也不同程度地发生了关系。陈垣先生认为佛教能传播中国的原因在于其能利用文学、美术、园林。
陈恒先生说“文学是与士大夫接近的唯一工具”，“借诗来交结士大夫，实中国佛家的秘诀。”[16](P65)应该承认佛家以文学作为结交士大夫的手段影响到文学的发展。南北朝诗人渐以佛语入诗，唐朝“则‘禅房花木深’，‘僧敲月下门’，‘姑苏城外寒山寺’等句，俯拾即是。”[14](P191)禅宗思想渗入诗歌，以禅品诗，以禅拟诗，以禅参诗，赋予诗歌以宁静澹泊的风格和空灵悠远的意境。
美术方面，佛教不仅丰富了绘画的内容，也影响其风格与人们的评价尺度。陈垣先生列举高僧中出了不少书画名家，陈朝的智永，隋朝的智果，唐朝的怀仁、怀素，宋朝的梦瑛，都是有名的书法家。六朝画家，首推顾恺之、陆探微、张僧繇，三人均以佛画著名，唐朝吴道子也以佛画见长。宋朝士大夫以禅品画。雕塑则大多以佛教故事作为题材。陈垣先生高度称许大同武州山石窟寺的佛像雕塑艺术：“至今石质剥落，间有影迹模糊，近而即之，一若无有，远而睇之，神态宛在者，正与所谓远视炳然，转近转微之说相合，则真足代表五世纪东方美术之一斑也。”[17](P57)佛教艺术丰富了中国画坛，故陈垣先生有以下观点：“至于其他美术，如寺塔、造像、写经、壁画等，无一不是佛教遗物，离开佛教来言中国美术，中国美术要去了一大半。”
陈垣先生认为园林建筑与佛教结成了不解之缘。古迹、名胜、金石，绝大多数为佛门所有，“有园林之胜，市朝俗客，偶一登临，便如入清凉世界，”即使极力辟佛的韩愈，也不能不与僧人唱酬，不能不欣赏佛教的壁画，不能不赞美佛寺的幽静，“极反对的，亦不能不勉与周旋，可见当时佛教入世之深，真是化民成俗了。”[16](P68-69)
佛教与史学彼此影响。陈垣先生考察出佛教典籍中的记载、甚至佛教人物的事迹不仅可以补充史书中漏载的史事，还可以考证史事的虚实，另外还与史书体裁互为借鉴。他认为《景德传灯录》盛行之后，“影响及于儒家，朱子之《伊洛渊源录》，黄梨洲之《明儒学案》，万季野之《儒林宗派》等，皆仿此体而作也。”[6](P92-93)传灯录的体裁应用到史书上即是学案体。同时佛家典籍也采用史体，如正史体、传记体、编年体、记言体、簿录体等，其中的典型是宋代僧人宗鉴的《释门正统》与志磐的《佛祖统纪》。陈垣认为“二书皆仿‘正史’体，有本纪、世家、表、志、列传、载记等名目。”《释门正统》以天台宗为正统，立释迦牟尼、龙树为本纪，天台东土诸祖为世家，又有八志，志之后为传，末有载记，仿用《晋书》16国的体例，天台宗之外的诸宗则入载记。 《佛祖统纪》的体例与《释门正统》不完全相同，将释迦牟尼、西土、东土共17祖都立本纪，诸祖旁出者为世家，“旁出者犹‘正史’之诸王传也”。世家之后有列传，传后有表，表后有志，居卷末，“仿《魏书》例也”。陈垣先生还分析其中的《山家教典志》“犹诸史之艺文，专载天台宗著述目录，”《名文光教志》则“犹地方志之艺文，专载有关天台宗之文”，[6](P122)《诸宗立教志》则载天台宗以外的宗派，《历代会要志》中佛、道二教的交涉，摩尼、火祅诸教历史也都有涉及。
基督教与华夏文化相互影响。景教的“《景教流行中国碑》，书法遒整，亦可与他唐碑媲美。近年敦煌出土之景教经典，亦有幽雅绝俗者。”[18](P100)其信仰者也不乏工于中国书法者，只是不如佛教僧人中名家辈出而未能引人注意。元代基督教世家中出现中国诗人，如马润、马祖常、马世德与雅琥。天主教入中国百年后即在士大夫的诗歌中得到反映，其中有戏谑，也有尊崇。康熙初尤恫《外国竹枝词》有“音声万变都成字，试作耶酥十字歌”，“天主堂开天籁齐，钟鸣琴响自高低”等句，将耶酥写入诗中，可谓游戏文章。明时叶向高曾“介绍艾儒略于缙绅间”，[14](P191)其《赠泰西诸子》诗对此有所反映：“著书多格言，结交皆贤士，我亦与之游，泠然得深旨。”李日华赠诗给利玛窦说：“蠲洁尊天主，精微别岁差。”另外还有将主祷文写入诗中，崇祯时的沈光裕赠诗汤若望“旨出尔行地，历成吾道东，君粮不徒与，我信岂诚空。”陈垣先生感慨地说：“此真可谓基督化的文学矣。必如此方见得基督教与中国文化有关系。”[14](P192)
此外陈垣先生在《佛教能传布中国的几点原因》中提到万历三十三年程君房撰《墨苑》，采用天主教画四幅。万历四十四年顾起元撰《客座赘语》，谈到利玛窦论西洋画法，康熙时王士祯的《池北偶谈》盛称西洋的人物及楼台宫室画。士大夫与天主教传教士之间的唱酬诗与《基督教入华史略》中所载大致相同。因而陈垣先生认为当时的文学美术渗入了西洋色彩。并指出天主教堂多在城市，属传教的多，隐修的少，未能得到园林的妙用。他还揭示出天主教在士大夫中有所反响，也传来了西方的一些文化，但并没有对中国文化产生太大的影响，也更未能与中国文化融合。
陈垣先生借宗教与中国文化的关系的论述，揭示了中华民族深厚的文化传统与兼容吸纳的宽宏精神。但他指出自晚清以来因中国国力衰微，国际地位下降，降低了中华民族文化的吸引力。“古语说：前事不忘，后事之师。乾隆以前，中国声明文物，为西人所羡，故耶酥会士，通汉学者极多。道咸以来，中国国力暴露无遗，凌夷以至今日，欲求西人从事华学难矣。”[14](P192)陈垣先生中华民族文化为此痛心不已，但他并不气馁，其《元西域人华化考》“著于中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日。”[11](P818)目的在于揭示“畏吾儿、突厥、波斯、大食、叙利亚等国，本有文字，本有宗教，畏吾儿外，西亚诸国去中国尤远，非东南诸国比，然一旦入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉。”[2](P2)即他的用意在于展现中华民族文化在历史上的强大感染力，并表示他反对全盘西化论的坚定立场。不仅如此，他还表示“今天汉学的中心在巴黎，日本人想把它抢到东京，我们要把它夺回到北京。”[19]文化的吸引力与国家的强盛是密不可分的，因此只有争取国家的富强，增添文化的魅力，吸引外来文化并借鉴其精华，弘扬我们的民族文化。陈垣先生充满民族自信心：“一个国家是从多方面发展起来的；一个国家的地位，是从各方面的成就累积的。……我们必须从各方面就着各人所干的，努力和人家比。我们的军人要比人家的军人好，我们的商人要比人家商人好，我们的学生要比人家的学生好。我们是干史学的，就当处心积虑，在史学上压倒人家。”[20]
【收稿日期】2001-12-31
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