马克思的哲学观和“哲学的终结”，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
现代西方哲学的一个引人注目的现象，就是“哲学的终结”成为一个热门话题。罗蒂 要取消哲学的独特地位；德里达甚至说，哲学死亡的问题应该是那些称为哲学家的人的 共同体的惟一问题。(注：See Derrida,Writing and Diffenrence (University of Chicago Press,1978),pp.79—80.)热衷此道的决不只是后现代的哲学家，现代西方哲 学两个最大、最有影响的代表海德格尔和维特根斯坦也是积极的鼓吹者，“哲学的终结 ”就是他们思想的核心主题之一。
其实，“哲学的终结”的问题由来已久，在此之前，就不断有人给哲学签发死亡通知 ，其中最痛彻的当属马克思。1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对哲学予以最高 的热情和尊崇。他在《博士论文》中引用休谟的话来表明哲学根本不需要为它的“最高 权威”和结论作辩护，这样做简直就是对哲学莫大的侮辱。次年，马克思在为《科伦日 报》撰写的社论里对哲学更是给予了至高无上的评价：“任何真正的哲学都是自己时代 精神的精华”，“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”(注： 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第121、120页。)与宗教相反，哲 学与科学一样，是人类理性的产物，卢梭、费希特和黑格尔等人像哥白尼一样，不是从 神学，而是从理性和经验中引申出国家的自然规律。“哲学已成为世界的哲学，而世界 也成为哲学的世界”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页。)。虽然马克思不再 像传统哲学家那样强调哲学的形而上学性，而是强调它的现实性，但哲学在他那里仍然 具有崇高的地位。
可是一年以后，情况有了显著的变化。这表现为两个方面。一方面，马克思通过把哲 学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。在这时的马克思眼里，哲学的现 实功能就是对现实的无情批判。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形 象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”(注：《马克思恩格斯全集 》第1卷，第453页。)这种批判本身虽是理论的、精神的活动，但它却是人类解放的历 史运动的先声。对于马克思来说，哲学从来就不是纯粹形而上学的思辨，不是什么重建 本体论的努力，而是人类解放的精神武器。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同 样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”；“德国人的解放就是人的解放。这个 解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民 出版社，1972年，第15页。)这些像《国际歌》一样读来让人热血沸腾的句子，足以证 明这一点。
但是，另一方面，同样是在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思第一次提出了“ 消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，问题是他们仅仅提出 了这一要求而没有认真实现它。在马克思看来，只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学 。对于不懂辩证思维的头脑来说，马克思的这种立场无疑是费解的。既然哲学是批判的 武器，既然要在现实中实现它，为什么还要消灭它?这其实正是辩证法深刻的地方。黑 格尔在《历史哲学》中曾用希腊神话中克罗诺斯的故事来说明精神本质的异化力量。克 罗诺斯是时间之神，是世界最初的统治者。它吞食自己的儿女，即人类所创造的一切， 最终它自己被宙斯吞没。马克思向来把黑格尔的“精神”解读为人类及其历史。批判的 主体(哲学)与批判对象并不属于两个不同的世界。相反，哲学恰恰属于它所批判的世界 。因此，哲学对现实世界的批判恰恰是通过否定自身完成的。不消灭哲学，就不能使哲 学变成现实。
毫无疑问，哲学的否定自己，意味着哲学的自我批判，这种批判将导致哲学的自我消 灭，这似乎应该是马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》所蕴涵的结论。然而，在这里我 们还看不出哲学自我批判的端倪和方向。马克思心目中哲学的自我批判在《1844年经济 学哲学手稿》(以下简称1844年《手稿》)中开始显露出来。马克思在写这部手稿时并不 像曼德尔所说的那样，已经不用哲学概念进行论证，“而是努力用经验地观察到的现实 社会矛盾批判一种特殊的思想体系(政治经济学)。”(注：欧·曼德尔：《从<经济学哲 学手稿>到<政治经济学批判大纲>》，《<1844抨经济学哲学手稿>研究》，湖南人民出 版社，1983年，第403页。)相反，正如法国哲学家博蒂热利所指出的，马克思在写1844 年《手稿》时他首先是个哲学家，并像哲学家那样思考问题。1844年《手稿》是用哲学 对政治经济学加以批判。之所以要对政治经济学进行批判，是因为资产阶级政治经济学 不加批判地承认现实，对私有制支配的世界保持沉默。正因为是用哲学对政治经济学进 行批判，所以马克思还使用政治经济学的传统概念而没有提出自己的概念，如果我们将 1844年《手稿》与《资本论》相对照，就可以看得更清楚。
尽管如此，马克思的这种哲学批判已完全超越了传统哲学的框架。虽然马克思在1844 年《手稿》中也提到“人的激情的本体论本质”，但这决不能证明马克思在这里提出了 以自然界为前提的类存在本体论或其他什么本体论，马克思在这里只不过是沿用了费尔 巴哈的说法。费尔巴哈在《未来哲学原理》中说：“真正的本体论证明——除了爱，除 了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》(上 卷)，三联书店，1959年，第168页。)而“人的激情的本体论本质”的“激情”的德文 原文Leidenschaft一词的一个基本意思就是指“强烈的爱情”，在生活中和文学作品中 它往往就是爱情的另一种说法。这当然不是说马克思仍然停留在费尔巴哈的水平上。费 尔巴哈的感性概念基本是康德在《纯粹理性批判》中给感性下的定义，即感性就意味着 被作用、被动和受动。马克思并不否认这一点，他也认为人“作为自然的、肉体的、感 性的、对象性的存在物……是受动的、受制约的和受限制的存在物”；但“因为它感到 自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本 质力量。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第167、169页 。)“激情”概念在马克思这里是用来表示人的自主能动的力量，这就远远超出了康德 和费尔巴哈。也因为这样，“感性”到了马克思那里就具有了“感性的活动”的性质。
然而，这个被许多热衷谈论马克思本体论的人特别重视的“感性活动”，具有远远超 出它的字面含义的丰富内容，可惜这丰富内容往往为上述本体论爱好者忽视。众所周知 ，马克思固然是通过费尔巴哈超越了黑格尔；但他同样通过黑格尔超越了费尔巴哈。马 克思从黑格尔那里得到的根本性启发，就是黑格尔“把对象性的人、现实的因而是真正 的人理解为他自己的劳动的结果。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。) 正是黑格尔的这个思想使马克思得以用“实践”这个概念从根本上与费尔巴哈划清界线 。
但是，我们无论在理解黑格尔的上述思想还是理解马克思的实践概念时，都不能忘记 ，黑格尔是个历史主义者，对于他来说，劳动就是人类自我成就的历史过程，人是劳动 的结果意味着人是历史的产物。马克思对此作了精辟的阐发：人使自身作为类存在物即 作为人的存在物实际表现出来，只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可 能(注：参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。)。然而，作为唯心主义者，黑 格尔却把历史理解为自我意识自身发展的历史；而对于马克思来说，历史首先是人类发 展的历史。这个历史，就是人类的自然，而不是相反。感性和感性的对象，都是这个历 史的产物和结果。因此，即使是像樱桃树这样的“自然物”，也“只是依靠一定的社会 在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”(注：《马克思恩格 斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第49页。)在1844年《手稿》中，马克思同样是 在“发达的工业”和“私有财产的异化”的语境下谈“人的激情的本体论本质”的，他 指出：“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能 在总体上、合乎人性地实现。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第150页。)可见 ，在马克思那里，“感性的活动”、“实践”或“人的激情的本体论本质”，从来就不 是抽象的观念，而总是具体的、历史的存在条件。也只有这样，哲学才能被“克服”， 而不是被重建。
虽然马克思在1844年《手稿》中用哲学批判政治经济学，但这并不意味着他仍像两三年前那样，将哲学看得至高无上。恰恰相反，此时的马克思对哲学(不仅仅是旧哲学或 黑格尔哲学，而是哲学本身)的缺陷有了更具体的认识。哲学不但与“日益在实践上进 入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”的自然科学疏远，而且它有可能为 自然科学所取代(注：“自然科学往后将包括人的科学，正象关于人的科学包括自然科 学一样：这将是一门科学。”《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。)。但问题的根 本还在于：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状 态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到， 理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的； 因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解 决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”(注：《马克思恩格斯全集》第4 2卷，第127页。)
这样，马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条说“哲学家们只是用不同 的方式解释世界，而问题在于改变世界”，显然不是对任何特殊的哲学，而是对“作为 哲学的哲学”进行了最后的清算，并且，他显然把自己排除在“哲学家们”的范畴之外 。这在他以后的作品，尤其是《德意志意识形态》中可以得到充分的证实。在那里，“ 哲学”和“哲学家”都留给了他和恩格斯的论战对象，成了完全负面的概念。他在谈论 “哲学”时经常是用不屑的语气；他和恩格斯将哲学等同于资产阶级哲学，因为它属于 现存的意识形态，必然要随着现存的制度消亡。另一方面，如上所述，哲学也不可能根 本解决其自身的问题。因此，柯尔施说至迟从1845年起马克思和恩格斯就不再把他们的 新唯物主义和科学的立场看作是哲学的并非没有道理。(注：See Karl Korsch,Marxism and Philosophy (New York and London,1970),p.48.)他们两人的确都认为黑格尔哲 学既是哲学的集大成者，也是哲学的终结。(注：恩格斯就在《路德维希·费尔巴哈和 德国古典哲学的终结》中明白写道：“哲学在黑格尔那里终结了。”《马克思恩格斯全 集》第21卷，人民出版社，1965年，第311页。)他们再没有说自己的理论是哲学。
二
如此看来，似乎马克思开了“哲学的终结”的先声，在一个侧面证明了有些人主张的 他是现代西方哲学的创始人的说法。但是，“哲学的终结”其实是一个悖论加反讽，是 一个自拆台脚的命题。“哲学的终结”意味着哲学的不可能，可是，这种哲学不可能的 主张，恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。其次，许多哲学家在宣布“哲学的 终结”的同时，往往却代之以新的一种哲学。正如一个以色列哲学家说的，哲学史只是 “哲学死了，哲学万岁”的永久呼喊。(注：See Avner Cohen,“The End-of-
Philosophy”:A Anatomy of a Cross-Purpose Debate.The Institution of Philosophy (La Salle,Illinois,1989),p.112.)
让我们来看一下在这方面最有代表性的三个现代西方哲学家关于哲学终结的主张。
首先是维特根斯坦。在维特根斯坦看来，“历史关于哲学事物所写的大部分命题和就 此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答这些问题，而只 能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不理解我们语言的逻辑而 引起的。”(注：Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus (London:Routledge ,1990),4.003.)起先维特根斯坦认为，哲学由逻辑和形而上学组成，它不同于科学之处 在于科学是表象世界，而哲学是反思这些表象的前提和性质，所以它是“科学命题的逻 辑形式的学说。”(注：Wittgenstein,Notebooks 1914—16(Oxford:Blackwell,1979),p.106.)“哲学的目的是澄清思想的逻辑。……哲学的结果不是‘哲学命题’，而是命 题的澄清。”(注：Tractatus Logico-Philosophicus,4.112.)哲学不是要发现世界的 本质特征，更不是去模仿科学的方法，哲学是通过逻辑分析澄清非哲学命题的活动。它 的目的是获得一种“正确的逻辑观点”，理解能说的东西及其界限。也就是说，哲学没 有自己的特殊命题和特殊内容，因而，它的目标充其量只能说是功能性的，而不是“哲 学”(传统意义上)的。
后来维特根斯坦对于哲学的态度略有改变，不再认为哲学是形而上学。恰恰是形而上 学混淆了事实问题和概念问题，混淆了科学理论/假设和表象的规范。(注：See Wittgenstein,Zettel (Oxford:Blackwell,1967),458.The Blue and Brown Books (Oxford:Blackwell,1967),pp.18,33.)他也不再认为哲学不可说，哲学不是理论，但他 仍然坚持哲学是一种澄清的活动，是“语言批判”。他仍然认为哲学错误实际上是语言 使用的错误，是由于我们不理解语言的正确使用。所以哲学现在要做的事情就是让事情 如其所是。“哲学是用语言来与我们着魔的理智进行的战斗。”(注：Wittgenstein,Philosophical Investigation (New York:Macmillian,1953),§109.)所谓“着魔的理 智”，又叫“精神上的疾患”和“精神上的不适”，“哲学家便是这样的人：在他达于 健全的理智概念之前，必须治好在他之内的很多理智上的疾患。”(注：Wittgenstein,Bemerkungen über die Grundlage der Mathematik (Frankfurt am Main,1994),p.30 2.)哲学就是这样一种治疗行动，但与精神分析治疗不同，它只描述，而不解释。它描 述语言规则，因为哲学的先天性与它们相关。所以哲学只关心我们谈话的方式，而无关 实在的本质。描述语言规则或描述语法就是提醒我们说话的方式。
维特根斯坦认为，这样的描述并不导致理论的建构，可是他自己在论述他的这种“取 消哲学”的哲学观时，恰恰是在建构一种元哲学的理论。按照这种理论，传统的哲学和 哲学方式是被取消了，但这种理论本身仍然是一种哲学的主张，它只是改变了哲学的主 题、旨趣和方式，但没有消灭哲学。或者说，它只是用一种哲学代替了另一种哲学。
其实，维特根斯坦也看到，哲学问题的解决归根结底在于思维方式的改变：“要想解 决哲学问题，我们就必须改变我们的立足点，改变我们古老的思维方式。如果我们不能 做到这点，我们就休想解决哲学问题。”(注：Ludwig Wittgenstein:Sein Leben in Bildern und Texten,ed.by B.McGuinness (Frankfurt am Main,1983),p.340.)但这又 不仅仅是个思维方式转换的问题，更是一个生活方式转换的问题。因为哲学家的疾患实 在也是时代的疾患，“属于一个时代的疾患需要通过人们的生活方式的转换来医治。因 而哲学问题造成的疾患只能通过思维方式和生活方式的转换，而不能通过某个个人所发 明的药物来加以医治。”(注：Wittgenstein,Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik,p.132.)这话讲得好，只是维特根斯坦的哲学只能改变人们的思维方式， 却无法改变人们的生活方式。
再来看海德格尔。海德格尔始终认为，“存在是哲学真正的和惟一的主题。”哲学不 是存在者的科学，而是存在的科学，即存在论。存在论就是研究存在这个最终根据的学 问，而不是像有些人理解的那样是关于世界的最终本原或本体。所以海德格尔说，哲学 是在缺乏真的情况下建立真理。(注：Heidegger,Beitr
ge zur Philosophie,
Gesamtausgabe 65,(Frankfurt am Main,1989),p.36.)建立真理就是给出事物的根据， 这是一切科学的开始。
但是，哲学最本真的问题，即存在的问题在后来，尤其是近代被遗忘了，不但所谓“ 认识论”误解了哲学的问题，而且存在论在近代哲学家那里也变成了许多学科中的一个 ，完全失去了其奠基性意义，哲学也因此失去了其必要性，成了“文化财产”，或文化 装饰品。在海德格尔看来，世界观的统治和世界图像的统治一样不是偶然的，而是近代 形而上学的一个结果。(注：Heidegger,Beitr
ge zur Philosophie,p.38.)
但是，在海德格尔看来，哲学在今天仍然是十分必要的。一切必要都根源于某种需要 。哲学是对存在的真理和真理的存在的最初和最深远的思考，它的必要性也就在一种最 初和最深远的需要中。这种需要就是人的被抛性。正是人被抛在存在者中的被抛性，决 定了人是存在(存在的真理)的筹划者。哲学的必要性就在于，它作为思考并不排除这种 需要，而是必须承受它和给它奠定基础，使之成为人的历史的根基。(注：See Heidegger,Beitrge zur Philosophie,p.45.)
对于实际上将功利性作为思考一切问题的最后准则的现代人来说，海德格尔的上述思 想是难以理解的。现代人对一切事物首先会提出的问题是“那对我有什么用?”在海德 格尔看来，面对这样的问题，哲学只能回答“没有用”。可是，“人内在的伟大不在于 他能利用事物和怎样利用事物，而在于他能超出自己，确定一种立场，……哲学就是让 这种确定立场发生。”(注：Heidegger,Der Deutsche Idealismus (Fichte,Schelling ,Hegel),Gesamtausgabe 28 (Frankfurt am Main,1997),p.7.)这里讲的确定一种立场( sicheinsetzen)就是上面讲的决定有什么和存在者是什么。不过海德格尔这里讲的决定 不是对个别存在者的决定，而是对作为全体的存在者的决定，即存在论的决定。或者用 他的话来说，是对存在的筹划。这种筹划就是展开一定的存在视域，使得事物得以作为 如此这般的事物显示出来。但这种展开不是通过人的主观认识活动或理论活动，而是通 过人的生存活动。人类并不是先客观认知了某样东西之后再与其打交道，而恰恰是在与 事物打交道的生存活动中使得事物作为“某一种事物”对我们呈现。仅仅消极地将“被 抛”这个概念理解为人不由自主存在于客观世界是不够的，“被抛”之所以是一种“需 要”(die Not)，是指人一定得面对存在者全体并与之打交道；筹划或存在视域的敞开 不先不后，恰与这交道同时发生，而历史也就是这样开始。存在的筹划是历史的根据或 为历史奠定了基础，换言之，有怎样的存在筹划，就有怎样的历史。
哲学的任务或使命并不是思考人的具体活动或认识世界，而是思考上述被抛的根据， 即人生存活动的根据，这就是存在或存在的真理。哲学不像各门科学那样回答特殊事物 的问题，哲学的问题是整体性的问题，它不关心个别存在者是什么，而关心作为全体的 存在者为什么是(存在)和怎样是(存在)，即事物为什么是这样和怎么会是这样，也就是 事物的根据。但这不是某个特殊事物的根据，而是存在者全体的根据。强调存在不是存 在者，就是告诉我们哲学思考的不是“什么”，而是“怎么”。世界怎么会是这样，这 才是哲学要思考的问题，这也是海德格尔试图思考和回答的问题。当然他是以特有的方 式和洞见来这么做的。以为海德格尔哲学是不食人间烟火的形而上学，那真是彻底误解 了海德格尔。海德格尔对玄学没有兴趣，他为之殚精竭虑、念念不忘的，毫无疑问是西 方形而上学或西方现代文明的根本困境。哲学解决不了这个困境，但可以弄清这个困境 ，或至少思考这个困境，而所谓的世界观或实证科学，甚至都不会给自己提出这样的任 务。
但是，海德格尔在晚年觉得，哲学在现时代已经终结了。哲学是形而上学，思考的是 存在者全体，思考存在者之为存在者的根据(本原、原因、原理)，亦即存在。然而，在 现代，哲学却变成了关于人的经验科学，即心理学、社会学和政治学，变成了关于一切 能成为人的技术的经验对象的东西的经验科学。而所有这些科学都被控制论所操纵，所 以，哲学被控制论取代了，哲学在当前这个时代终结了，因为它已无法思考技术时代的 根本特征了。(注：See Heidegger,Zur Sache des Denkens (Tübingen,1969),pp.61 —64.“只还有一个上帝能救渡我们”，《外国哲学资料》第5辑，商务印书馆，1980年 ，第179—180页。)换言之，哲学已经无法胜任现代的思考任务了。
海德格尔把哲学的这种终结叫作哲学的完成，这意味着哲学的终结对于哲学来说不是 偶然的；相反，哲学的终结是它必然的归宿。哲学从一开始就不曾思考过一个最源始的 事情，这就是空敞(Lichtung)。哲学思考的是使事物显示自己的方式，即在场性(Anwes enheit)。事物要显现出来，必得要有光，但光还不是决定性的；没有一定的空和间， 光也无能为。甚至黑暗，也需要空间。没有空间，就没有黑暗。地球深处一定既无光明 ，又无黑暗。合着的书页也是这样。所以海德格尔说，决不是光创造了空敞，而是它以 空敞为前提。(注：Heidegger,Zur Sache des Denkens,p.72.国内有些人将Lichtung译 为“澄明”有误。海德格尔在Zur Sache des Denkens中说得很清楚，Lichtung这个词 在德语语言史上是对法语clairiere(意为“林中空地”)的直译，而Lichtung在德语中 就是“林中空地”的意思。为怕人们误解他的意思，海德格尔一再强调Lichtung一词与 “光”毫无共同之处。虽然Lichtung一词来自动词lichten，但lichten有两个基本意思 ，一个是“照亮”；另一个是“使稀疏”。与Lichtung一词相关，海德格尔显然是取第 二义，这才会说lichten某物就是使某物稀疏(leicht)，使某物变空旷(frei)，使某物 敞开，紧接着就以使林中某处无树为例。还要指出的是，海德格尔在说明Lichtung一词 的特定含义时恰恰利用了licht这个形容词的多义性来标明他的Lichtung概念的特殊意 义。Licht一词与lichten一样有两个基本意思，一是“稀疏的”，正是在这个意义上海 德格尔说licht和leicht是同一个词；licht的另一个基本意思是hell，即“光亮”，而 这恰是海德格尔力图将Lichtung与之划清界限的那个意思(参看Zur Sache des Denkens ,p.72)。总之，海德格尔Lichtung这个概念强调的是“空”与“间”，而不是什么“ 澄明”，否则就无需苦心孤诣地将它与“光”相区别，并以之为后者的前提。“明”和 “光”几近，而只能是敞开的后果，不敞开无以澄明，但澄明无论如何不等于敞开。) 这种空敞就是古希腊的alē theia。海德格尔早年曾把这个概念理解为真理。但在他晚 年写的《哲学的终结和思想的任务》中，他明确表示alē theia还不是真理，而是“作 为在场性的空敞之无蔽。”也就是说，alehteia是空敞，是无蔽，是真理的前提，有它 才有在场性。空敞提供了在场得以发生的条件。因此，把空敞意义上的无蔽叫“真理” 是不合适和误导的。(注：Heidegger,Zur Sache des Denkens,pp.76—77.)传统作为形 而上学的哲学不可能思考这种空敞，不可能思考技术时代的根本特点，它在尼采那里已 经结束了。哲学给思想留下的任务就是思考这个空敞。
我们看到，虽然海德格尔宣布了哲学的终结，但实际上只是作为形而上学的哲学的终 结。那个思考空敞的思虽然不叫哲学，但从它追求总体性的问题，不关心个别特殊的存 在者这些基本特点看，它继承了哲学的最主要特点。为什么人们不能称它是另一种哲学 ?今天又有谁不把海德格尔晚年的思想视为哲学，尽管它以空敞与在场性，而不再以存 在与时间作为自己任务的标题?
哲学在后现代主义者看来，更近于巫术而不是逻辑。他们不一定完全否定哲学，但肯 定完全否定哲学的传统地位，否定传统的哲学。试以罗蒂为例。罗蒂自称受到杜威“克 服(哲学)传统”号召的很大影响，一心要克服传统哲学。他把他要克服的传统哲学或哲 学传统叫认识论。认识论就是“认为存在有一种哲学能显示其‘结构’的永恒中性构架 ，就是认为，与心相对照的对象或限制着人类研究的规则，乃是一切话语共同具有的， 或者至少是在某一主题上每一种话语都具有的。这样，认识论是根据这一假设来进行的 ，即对某一话语的一切参与活动都是可公度的。”(注：罗蒂：《哲学和自然之镜》， 李幼蒸译，三联书店，1987年，第277—278页。)认识论的基本设定是：“要想合理， 要想充分合乎人性，要想履行我们所应做的事，我们必须能与其他人达成协议。去建立 一门认识论，即去找到与他人共同基础的最大值。”(注：《哲学和自然之镜》，第278 页。)用通俗一点的话来说，认识论假定有一个相对于人心的共同世界，知识是这个世 界镜子般的客观反映，认识论就是在人心中找到认识的共同基础。
很显然，罗蒂这里讲的认识论或哲学其实就是近代西方哲学。这种哲学认为自己有至 高无上的地位，因为“哲学相对于文化的其它领域而言能够是基本性的，因为文化就是 各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识 的各种基础，而且它在对作为认知者的人、‘精神过程’或使知识成为可能的‘再现活 动’的研究中发现了这些基础。”(注：《哲学和自然之镜》，第1页。)但是，“如果 不承认康德关于哲学家能够决定与文化中其它部分的主张有关的合法裁决问题这个假设 ，专业哲学家的这个自我形象也就瓦解了。”(注：《哲学和自然之镜》，第340页。) 或者说，哲学本身至高无上的地位就不复存在了。但这并不意味着哲学的末日，而只是 说哲学不再是为文化奠基的活动，而只是一种教化活动。
罗蒂对于哲学的态度在《实用主义的后果》一书中有进一步的发展。在那里他将哲学 区分为大写的哲学和小写的哲学。他的批判矛头现在不光是对着近代哲学，而且对着整 个西方哲学传统。像怀特海和海德格尔一样，他认为柏拉图主义是西方哲学最一般的特 征。但他说的“柏拉图主义”不是指柏拉图的种种学说，而是指试图孤立和抓住真、善 和理性的真实本性或本质的做法。这也就是所谓大写的哲学，即本质主义的哲学观。而 小写的哲学则相反，对于这种哲学来说，世界有多种多样的可能性，哲学也有多种多样 的可能性。小写的哲学不是一种专业的把握世界本质的活动，而只是试图看事物怎样结 合在一起。哲学也好，科学也好，都只是文学的一种类型；反过来，文学和艺术也都是 探究，都是用自己相对的词汇来描绘世界。但决不存在绝对的、在人之外的本质、实在 或真理，本质、实在和真理都是相对于我们对它们的描述。人决定事物是什么它们就是 什么。这样，以揭示事物客观绝对本质为己任的大写的哲学就没有存在的理由，人类将 进入一个后哲学文化。在这个后哲学文化中，哲学不再是一种“专业”，哲学家只是文 化批评家，他们和其他人一起决定人类的自我形象。
从表面上看，罗蒂这种对哲学的后现代的批判似乎比维特根斯坦或海德格尔更彻底地 颠覆了哲学，他几乎没有对他的小写的哲学有什么身份规定，毕竟，文化批评或文学批 评不认为自己是哲学家的人也可以做，我们又何必保留哲学这个名目?罗蒂的这种多此 一举恰恰表明他仍无法完全超越哲学。事实上，且不说他对传统哲学或他所谓的大写哲 学的批判完全是哲学的批判，他后哲学文化的提出没有实用主义哲学的传统资源也是很 难想象的。他仍然要把自己的思想归入实用主义的范畴。其实罗蒂只是反对本质主义的 认识论哲学，反对哲学给政治、道德和思想价值奠定基础的特权主张，他并没有反对， 也无法反对思想自我反思的特性和活动，正是这种特性产生了哲学也产生了对哲学的怀 疑，正如一位以色列学者说的：“反哲学是哲学的一个种类。”(注：Avner Cohen,The “End-of-Philosophy”,The Institution of Philosophy,p.123.)后现代主义对哲学 的批判也可以作如是观。罗蒂自己也承认，“一个人恰恰可以通过反(大写)哲学而是一 个哲学家。”(注：R.Rorty,Consequnces of Pragmatism,p.xvii.)
三
如果是这样的话，所有宣布哲学终结的企图岂非都是徒劳?否定哲学的主张到头来否定 的只是这种主张本身，而不是哲学。现代西方哲学家是这样，那么马克思呢?他要消灭 哲学的主张是否也分享了这样的命运呢?应该如何来理解马克思对哲学的态度呢?进一步 说，从马克思开始的西方哲学家对哲学的否定，难道是偶然的吗?为什么一流的西方思 想家都把批判的矛头指向了哲学?这些批判又说明了什么?哲学危机是如何产生的?它仅 仅是哲学危机，还是更大的危机的一个征兆?对马克思的哲学观，只有放在这个总问题 背景下，才能得到充分的理解。
马克思在1844年以后确信哲学已经在黑格尔那里告终，明确要“消灭哲学”，并把“ 哲学”留给他的批判对象，决不是偶然的，不是一时心血来潮。首先，马克思与上述三 位现代西方哲学家不同，他不是沿着哲学问题的内在理路，由哲学内在危机的引导，走 向对哲学的否定与批判的。马克思从来就没有想当一个纯粹的哲学家。相反，他从一开 始就非常清楚自己的使命“是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。”(注 ：《马克思恩格斯全集》第1卷，第414页。)在《关于费尔巴哈的提纲》写作之前，他 就对哲学只是解释世界而不满了。在1843年3月13日写给卢格的信中他说，费尔巴哈《 关于哲学改造的临时纲要》的缺点在于过于强调自然，而对政治强调得不够。恰恰通过 政治这个环节当代哲学才能成为现实。他的早期论文几乎无一不与现实政治有关：从书 报检查制度到林木盗窃法；从黑格尔法哲学批判到犹太人问题。马克思几乎从一开始就 投身于“当代的斗争”。他的现实立场和革命态度从一开始就决定了他对“作为哲学的 哲学”的批判态度。
其次，马克思虽然深受德国古典哲学的影响，但对其缺陷就像对其优点一样明了。他 在德国古典哲学中看不到现代性的现实，他是通过英国政治经济学家和法国政治哲学家 (孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人)发现现代世界的现实的。而在西欧发达国家的流亡经历 又使他发现了有组织的工人阶级和不取决于哲学和哲学家而按照其自身的规律进行的阶 级斗争。(注：参见阿尔都塞《论青年马克思》，《西方学者论<1844年经济学—哲学手 稿>》，复旦大学出版社，1983年，第242页。)当马克思说“哲学把无产阶级当做自己 的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，当他把无产阶级看作 德国古典哲学的继承人时，他并不是在纯粹玩弄修辞学，而恰恰表明在他那里哲学与历 史的同一性，或哲学与政治的同一性。(注：葛兰西在他的《历史唯物主义问题》中对 此有精辟的阐发：“因为我们的活动始终都是政治的活动，……因此，不能把哲学同政 治分开，不仅如此，甚至可以说，世界观的选择和批判也是一种政治行为。”(参看阿 尔都塞《读<资本论>》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社，第230页))既然“现存 的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充”(注：《马克思恩格斯全集》第1 卷，第459页。)，那么自然，消灭哲学就是与消灭现存(资产阶级)国家联系在一起的。 (注：See Karl Korsch,Marxiam and Philosophy,p.52.)因此，“哲学的终结”在马克 思那里首先不是一个哲学问题和理论问题，而是一个现实的政治问题。
第三，在马克思眼里，哲学和宗教、道德、政治和法一样，不是永恒存在的东西，而 是属于各个时代的社会意识，或者说，都是在意识形态中演进的。如果产生哲学或哲学 所属的社会制度注定要灭亡，那么哲学又怎么可能永久存在?人类在改变自己的现实生 活的同时也一定会“改变着自己的思维和思维的产物。”(注：《马克思恩格斯选集》 第1卷，人民出版社，1995年，第73页。)对于以改变现实社会和现实生活为己任的马克 思来说，对于相信“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”(注：《马克思恩格 斯选集》第1卷，第73页。)的马克思来说，哲学的终结不是哲学家的大胆想象，而是事 物发展的必然结果。另一方面，既然哲学属于现存的意识形态，那么对现存意识形态的 批判也一定包含对哲学的批判，这对于马克思来说也是毫无疑义的。
但是，与那些也宣布“哲学的终结”的西方哲学家不同，哲学的危机不能通过另一种 新的哲学来解决，而只能通过哲学之外的东西，通过实践来解决。“思辨终止的地方， 在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方 。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。)作为变革现实社会的革命理论的科 学社会主义，在马克思看来，就是这样一门科学。它的任务不是解释世界，而是改变世 界。既然“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才 是可能的；……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”(注 ：《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页。)，那么哲学危机的最终解决当然不可能是 哲学的解决；只有诉诸革命的实践才能最终超越和克服哲学，这是马克思和上述那些现 代西方哲学家根本区别所在，也是马克思超越他们的地方。在这里，把马克思说成是现 代西方哲学的开创者不是“抬举”了马克思，而恰恰是矮化了马克思。
也许有些人会不解，为何哲学困境或危机的解决不能是哲学的解决，而最终要由实践 来解决?这是否有点大言欺世?理论与实践截然对立的思维定式和将哲学视同物理学一样 的学科的现代性传统的确会使人们这样想。但是，哲学的危机不仅仅是哲学的危机，而 更是反映了社会的危机和文化危机。无论从起源还是从历史看，欧洲文明或西方文明的 核心都是哲学，哲学的危机说明这种文明陷入了深重的危机。(注：参见胡塞尔《欧洲 科学的危机和超越论的现象学》(王炳文译，商务印书馆，2001年)第13—30页。)“哲 学的终结”与“上帝死了”和虚无主义一样，是现代性危机的基本征象。维特根斯坦要 否定哲学是因为哲学没有正确地使用语言，结果造成许多伪问题；而哲学之所以误用语 言，是因为哲学受到引诱以科学的方法来提问题和回答问题。海德格尔宣布哲学终结是 因为哲学无法思考存在的前提。罗蒂提出后哲学文化是为了反对实证论的本质主义，去 除哲学的真理垄断地位。刺激他们思考的科学主义、虚无主义和本质主义恰恰是现代性 的基本特征，这些特征不仅在人的思想中有其根源，更在人的生活方式和生活制度中有 其根源。
但哲学却始终未能超越自己，真正进入人们的生活。哲学一方面成为时代危机的局外 人；另一方面却在巩固和加强这危机，这就是当代哲学的基本状况。现代西方哲学家使 出浑身解数想使哲学摆脱这种状况，但最终的结论仍然是“哲学的终结”或“后哲学文 化”。当晚年海德格尔将思考空敞作为思的根本任务郑重提出时，他其实已经看到了思 考存在之条件的必要性。只是他对于实践没有丝毫兴趣和信心(注：参见张汝伦《海德 格尔：在哲学和政治之间》，载《开放时代》1998年第11、12期。)，最终不是把哲学 的问题归结为实践的问题，而是把实践的问题归结为哲学的问题，也就根本谈不上超越 哲学了。
而马克思始终认为“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的 东西而已。”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第24页。)因 此，哲学危机一定是时代危机的表现。批判哲学，必须批判哲学生存的现实；消灭哲学 ，必须消灭哲学依附的制度。只有解决产生哲学的现实的问题，哲学问题才能得到真正 的解决。马克思不但把解决哲学问题的任务交给实践，还把它交给一个特定的阶级。一 旦这个阶级将“过去传下来的所有制关系”打破之后，哲学就和这个阶级同归于尽。马 克思并不仅仅指出这一点，他还用他毕生的思想行动实践这一点。马克思从来不关心“ 重建本体论”或“本体论转向”之类没有实践意义的问题，他毕生关心和为之奋斗的只 有一个问题，一个事业，这就是无产阶级和全人类的解放。
但这决不是说马克思没有哲学或没有马克思哲学这样的东西。从哲学要回答整体性的 问题，哲学体现了人类思想批判反思的本性而言，马克思毫无疑问是真正的哲学家。正 如柯尔施所说的：“只是因为马克思的唯物主义理论有一个不仅是理论的，也是实践和 革命的目标就说它不再是哲学的是不正确的，马克思和恩格斯的辩证唯物主义从性质上 说彻头彻尾是一种哲学……它是一种革命的哲学，它的任务是通过在一个特殊领域—— 哲学里战斗来参与在社会所有领域中进行的反对现存秩序的革命斗争。”(注：Karl Korsch,Marxism and Philosophy,pp.75—76.)
但是，马克思的哲学决不是传统意义上的哲学，即不是“作为哲学的哲学”或作为一 种学科创制的哲学，马克思从来对学院哲学不屑一顾。这就是为什么我们在他那里几乎 找不到传统哲学家热衷讨论的问题；为什么我们会对有些人谈论的“马克思哲学”感到 那么苍白和没有生命力。其实，马克思在否定“作为哲学的哲学”的同时，也根本否定 了它的问题。因为他早就看出，“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包 含着神秘主义。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第21页。)因此，对马克思来说 ，“只有通过理论上有根据的逃遁，——确切地说不是逃遁……而是彻底建立新的领域 ，建立新的总问题，才能够提出被意识形态的提法的再认识结构所歪曲的现实问题。” (注：阿尔都塞：《读<资本论>》，第52—53页。)这个“新的总问题”辩证地不是哲学 的问题，而是现实的实践的问题。马克思的主要著作，尤其是《资本论》，典范性地证 明了这一点。
在著名的《资本论》第二版跋中，马克思明确指出他的辩证法与黑格尔的辩证法的根 本不同，在他那里，辩证法不只是主体的思维过程，更是现实的批判过程，“因为辩证 法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必 然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，也就是从它的暂时性 方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(注： 《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。)所以，马克思讲的把被黑格尔神秘化了的辩 证法倒过来不能简单地理解为赋予它唯物主义的基础，马克思的哲学不能简单地理解为 黑格尔加费尔巴哈的平均数。要知道他对这两人哲学的最根本批判都是因为它们脱离实 践，而辩证法在他那里恰恰首先是历史的和实践的。
总之，马克思真正使哲学变成了社会改造实践的一部分。人们只有像他那样进行哲学 ，才能懂得他的哲学，任何学院式的玄谈或机械僵硬的比附与马克思的哲学都是不相干 的。马克思的哲学属于为美好的世界而斗争的人们，而与无视现实问题，只会凿空蹈虚 的学究无关。只有懂得这点，我们才能懂他为什么要把普罗米修斯称为“哲学的日历中 最高尚的圣者和殉道者。”(注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第3页 。)
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