宗教信仰与宗教道德——兼论学校德育的相关问题，本文主要内容关键词为：宗教信仰论文,学校德育论文,宗教论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G41 文献标识码：A 文章编号：1002-0209( 1999)04-0076-08
一、宗教信仰与宗教道德
统观世界各大宗教，宗教信仰对宗教道德的影响实质上都是一种价值信念与价值实践的关系。真正有了某种特定的宗教信仰的人，就一定会找到相应的实践或追求信仰的生活方式。在宗教生活中，道德和信仰实际上是一体的存在。离开道德，信仰无以落实；离开信仰，道德无所寄托。这种一体关系中宗教信仰对宗教道德的影响的分析说明，可沿三条路径展开，即（宗教）道德之路的神圣性、精神性和文化性。
（一）道德之路的神圣性
道德之路的神圣性表现为宗教信仰对道德生活准则自上而下的“核准”（马克思语）和道德生活对信仰对象自下而上的道德追求。
所谓宗教信仰对道德生活准则的“核准”，实为道德生活寻找绝对或终极价值的支持，只不过在宗教中，这种绝对价值的支持表现为神对人的规定而已。在《圣经》的《出埃及记》中，耶和华于火中降临西奈山顶，召摩西上山传授十诫，其中有“当孝敬父母”、“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可作假见证陷害人”、“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并其他一切所有的”（《旧约·出埃及记》20：12、13、14、15、16、17）（注：本篇文中夹注的经书后的数字为段或条的序号，而不是页码。）等直接的道德戒律。在《新约》的《马太福音》中，耶稣以绝对肯定的口气说话：“就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。……我告诉你们：你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进入天国”。（《新约·马太福音》5：17、20）佛教的道德核准方式亦与基督教相似。传说释迦牟尼“成道”之后来到古印度波罗
的鹿野苑，向原先跟他一起苦修的侍者憍陈如等“五比丘”首次演讲自己悟出来的“四谛”、“八正道”，是所谓“初转法轮”（《中阿含经》卷五十六）。在释迦牟尼最初宣说的教法之中已经包含了佛教道德的基本要求。所谓“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）既是修行正果的途径和方法，也是修行者行为善恶、邪正的基本道德准则。虽然“八正道”说教笼统，但却是此后佛教更具体的道德规范和戒律的大前提。伊斯兰教的经典《古兰经》，从第1章到第114章（最后一章），都以“奉至仁至慈的真主之名”开篇。每章的道德规定正是以此而得到了真主的核准。相传穆罕默德说过：“道德之于宗教，犹如精神之于身体”[1]，“我是派遣来完成道德的”[2]（P33）《古兰经》宣称：“信道而且行善者是乐园的居民”（《古兰经》2：82）。这些都证明了宗教信仰与宗教道德之不可分割关系和虔信者必须追求完美德行的律令机制。
有自上而下的逻辑，就必然有自下而上的逻辑。“我是被派遣来完成道德的”。不管穆罕默德真的说过此话没有，不同宗教中超验者也的确是道德上的完成者。实际上，穆罕默德、耶稣、释迦牟尼都是一种道德完善者的象征。神是人本质的异化，所有一神教体系中都存在人把自己的全部本质对象化而形成的全知全能全在的神。实际上，神是现实人的精华，也是人渴望获得全面发展的反映。神作为全面发展的理想人格面对现实中的人时，就会使人有一种对现实人性的不满足感和向上的趋动或追求（成佛、成圣等），不断追求自身的完善。这一过程一方面是信仰的实践过程，另一方面也就是道德人格不断完善的修身过程。
自上而下的核准让人觉得自己的德行是听从神的指引；而自下而上的追求则是走近神之境界。前者使人有一种德行的信心，后者使人有一种修养的至境。两者路径不同，但是信仰者都在自己的道德实践中分享了神性，因而会产生一种主观上的神圣体验，而这一神圣体验即是让信教者有了生活上的意义体验。因此，神圣体验不仅会提升信徒的价值生活质量，而且会从内部强化进一步践行道德原则的动机。
学校德育作为一种世俗的德育在许多方面不同于宗教道德教育。但是，在如何使道德学习主体获得价值上的信心和道德实践的神圣性等方面机制相同。现代社会在破除迷信的同时，往往有一种庸俗唯主义倾向，将许多反映人类尊严的价值还原为赤裸裸的现实利益关系和对感性生活的追求，其结果是使道德生活和道德教育成为仅仅局限于日常生活的游戏规则的确立过程，缺乏深层次的价值归依，从而使道德教育成为一种非精神的物理的运动，这是现代道德教育的最大病痛。马斯洛说现代人类需要有一个“再圣化”的运动，一些教育学家呼吁道德教育要“回归宗教”，如果从这一特定意义上讲乃是值得我们深思的。
（二）道德之路的精神性
宗教道德作为某种完整和实践性的伦理系统，不仅对道德原则、规范提供神学论证和人格象征，而且对道德行为的评判与调节系统作出了各自的说明。其共同点之一就在于不同宗教都各有一套对于道德行为的奖惩理论——“天堂、地狱论”。
佛教是讲究因果报应、三世轮回的宗教。佛教认为人生的本质是苦，而其对功德圆满者的酬报乃是摆脱轮回，彻底解脱，进入“常、乐、我、净”的涅槃之境。《增一阿含经》卷二十四云：“若复有众生身行善，口行善，意行善，不诽谤贤圣，行正见法……身坏命终善处天上，是谓名众生行善”。相反，“若愚痴人犯戒不精进，生恶不善法，非梵行称梵行，非沙门称沙门，若抱刹利女、梵志、居士、工师女，……彼愚痴人因是长夜不善不义，受恶法报，身坏命终，趣至恶处生地狱中。”（《中阿含经·木积喻经》）基督教的善恶报应是通过“最后的审判”来实现的。《新约·启示录》第22章宣称，上帝“要照各人所行的报应他”。“那些洗净自己衣服的人有福了，可得权柄能到生命树那里，也能从门进城”（《新约·启示录》22：12、14）。在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。“在河这边和那边有生命树，结十二道果子，每月都果子，树上的叶子乃为医治万民……”（《新约·启示录》22：1、2）。而“城外有那些犬类、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的、并一切喜好说谎言、编造虚谎的”（《新约·启示录》22：15）。“他们的份就在烧着硫磺的火湖里，这是第二次死”（《新约·启示录》21：8）。 一面是行善者得进“永生”之城，另一方面则是作恶者在火湖里“第二次死”（实乃永死），奖惩分明。虽然虚幻，但对真正的信徒却是有约束力的。伊斯兰教同样也讲天堂地狱及善恶报应。与基督教不同的是，伊斯兰教并不仅仅将奖惩完全寄托于最后的审判。伊斯兰教的真主宣称：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬”。（《古兰经》3：145）这就是伊斯兰教所谓的两世幸福说和善恶报酬说。当然两世幸福说中，来世的报应是最根本的。
马克思指出：基督教曾经在其发展的不同阶段上为剥削制度辩护，“基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续存在进行辩护”[3]（P218）。 这一论述较为充分的揭示天堂地狱论的消极社会作用。但是，我们在充分肯定这一消极作用的同时，也不能忽视宗教信仰对于宗教道德生活实践所具有的十分重要的精神作用。
宗教道德之路的精神性表现在两个层次。其一，无论是升入“天堂”的奖赏，还是打入“地狱”的惩罚，其奖惩的方式都是精神性的。人生在世，死是一个无法回避的结局。直面死亡，人就必须考虑自身在虚无中的状况。所以死后的奖惩一方面是虚幻的；另一方面又是极端的，它使人的精神无处逃遁。相信天堂、地狱的存在的人，可以凭此终身行善，即便未来的奖惩是虚幻的，其心灵也仍然是有所寄托，其行为也必然是有所规范的。精神性的奖惩也有利于支撑中国人一再讲的所谓的“天理良心”问题，违背天理，定受天罚。何光沪先生说：天理良心“实际上是维系一个社会最后的也是最强大的精神防线”[4]（P182）。 故真正的宗教信徒都是具备了特定的“天理良心”的人，他们虔信，他们谦卑，他们慈悲为怀、因信称义、恪守道德准则。相反，相信死后一无所有的人则极易丧失天理良心这最后的心理防线。路易十四的格言“我死后哪怕它洪水滔天！”极易成为这类人的道德准则，其后果是不言而喻。其二，天堂、地狱、最后的审判等等除了近乎世俗的奖惩性质之外，还有一种精神的“极值性”。B ·威尔逊说得好：“再生之所以必要，是因为宗教的目标是极值性的，它的实现没有极限。宗教的任务不是使人们达到那个目标，而是使人们充满希望地走过人生的旅途”。[5] （P458）威尔逊的话可作两层理解。一是人需要有极值性的寄托，才能充满希望地生活，道德生活的信心亦由此产生；二是重要的并不在于极值性的目标本身，而在于这一目标的社会精神作用、道德促进功能。事实上，所有的宗教道德都是基于某种信仰的自然要求。看起来天堂地狱论具有他律的特征，但如从人类个体假借宗教信仰求索终极价值、建设道德人生的角度看，宗教道德却又有其“自律”的成分，有其反映人类精神特质的特点。
世界范围内的道德教育危机的实质在于深层次的精神危机（信仰危机），无信仰，则无所惧；无信仰则无以寄托。无所畏惧则难以使人形成需要时时约束自己的道德自律。无以寄托则道德行为失去深层次的动机。道德教育的危机，实际上是个体道德建立机制的危机。我们当然不能用宗教的方式去解决终极价值的危机及其对道德教育的负面影响问题，但是我们必须作出的抉择是我们如何使学生确立自己的人生信仰。只有个体建立了自己的终极价值体系，真诚地追求这一价值目标，学生才能在具体的道德法则的遵守上做到“相尔在室，尚不愧于屋漏”。（《诗经·大雅·抑》）
（三）道德之路的文化性
不少人都说：宗教是文化的重要组成部分。可是宗教是文化的怎样一个组成部分呢？一方面，宗教可以是文化的精神内核（基督教谓之“光”、“盐”、“酵母”）。另一方面，宗教又不仅仅作为精神内核而存在。从形态上看，宗教本身也是一个独立的文化系统。宗教有它的教义、理论，有它的组织、仪式，有它的建筑与心理氛围等等。因此，讨论宗教信仰对于宗教道德的影响，不能不注意到宗教道德之路的文化性。文化性也是一种对宗教道德的支撑。宗教信仰对道德的文化支撑是指前者为后者提供修养的途径与情境。这一支撑主要可以从宗教的理论与象征、宗教的仪式、宗教的氛围三个方面讨论。
世界三大宗教都拥有各自独特而庞大的理论体系。仅就它们的基本经典而言，《圣经》、《古兰经》及佛教诸经典等，都是集文化的大成者。首先，每一部经典除了大量的道德劝诫外，其内容上的一大特色就是道德象征。比如关于人类始祖禁不住引诱犯下原罪的象征，奥古斯丁在《忏悔录》中即认为亚当夏娃的原罪既不能归因于外物的引诱，也不能归因于上帝，这是因为人有自己的意志自由。意志自由是上帝赋予每个人的秉性，人们不运用它去从善，反而去从恶，所以原罪及其后果只能由人负全责。意志自由问题在道德生活中是一个十分关键的命题。《圣经》实际上要告诉人们的是：每个人都有价值选择的自由，所以每个人都应该对自己的言行负道德上的全责。与此类似的道德象征在《古兰经》及佛教经典中亦比比皆是。象征的作用在于，它诱人思考，永远有咀嚼不完的精华。因此它的德育效果往往大于直接的道德教训。此外，《圣经》、《古兰经》和佛教经典都有优良的文风，它们平实古朴，想象非凡、蕴含丰富，辞采飞扬，具有韵律感，感染力极强，所以宗教经典同时亦即人类的文化经典。有人曾这样评价佛教经典：“绝大多数佛典苦心孤诣地将义理置于一定的情节、规定情境、特殊氛围中呈示出来，使闻经者产生一种身临其境的感受。信徒闻之，会强化宗教的崇敬感、予同感和亲和感；非信徒闻之，也无不为其闻所未闻的情事谕理形式所吸引，并进而对所宣谕的义理发生浓厚的兴趣……”[6]（P337 ）由于宗教经典的上述文学性或审美特征，阅读、闻听宗教经典自然而然地变成了一种文化的陶冶过程，而道德的洗礼亦蕴含其中矣。
文化支撑的第二个维度是宗教仪式（礼仪）。世界三大宗教，各有其宗教礼仪。从外表看，宗教似乎就是教徒们遵守礼仪、举行祭祀和供奉祭品等等活动。其实，礼仪是神人关系的象征，其功能主要有四[7] （P184—188）：第一，通过礼仪，加强神人关系，巩固和强化信仰。第二，宗教礼仪能满足信徒的心理需求，使之获得信心、希望和安全感。第三，宗教礼仪能够维持集团的社会确证性，加强个人与其所属的社会联系。第四，宗教礼仪能不断地创造和再创造宗教，维持宗教信仰的永续性。E·杜尔克姆认为，（基督教）涂油礼、驱邪仪式、 进餐仪式等似乎纯粹是崇拜动作，但其实是宗教能量的来源。事实上，有了宗教能量亦即有了宗教道德的能量。所以宗教仪式既是宗教信仰的强化，也是宗教道德的强化。只不过这一强化用教育学语言来说，更多的是“潜课程”而已。
文化支撑的第三个维度是宗教活动情境的审美文化特性。世界三大宗教的礼仪及其他宗教活动都具有较高的文化素养。仅从活动中心来看，无论是佛教的寺院，基督教的教堂，还是伊斯兰教的清真寺，无不雄伟壮丽，金碧辉煌，其外部形式和内部构造无不给人一种神圣、庄严、肃穆的感觉。在建筑内部，寺院、教堂里常有千姿百态的神塑、浮雕，栩栩如生、动人心魄的油画、壁画等；清真寺里的各色图案、花纹也是精美绝伦的。宗教活动进行时，常伴有音乐、合唱（如唱诗班）等文艺形式，可以使信徒完全置身于超凡脱俗、和谐美妙、飘飘欲仙的神圣氛围。所以，宗教活动往往能够成为信徒们的某种精神和文化的享受。黑格尔说，宗教“经常利用艺术来使我们更好地感到宗教的真理”[8] （P103）。其实，岂只是艺术，事实上宗教几乎利用了人类文化全部可资利用的成果。这正是宗教道德教育能够深入人心的一大奥秘。
宗教道德之路的文化性特征告诉我们：道德教育是一种“文化化人”的过程。道德教育必须寻求整体文化的支撑。道德教育不仅要实现道德文化的传承和创生，而且这一过程本身也必须具有文化性。宗教道德教育的长处之一是他们在进行道德教育时动用的是可资利用的全部人类文化成果。既有思想的成果，也有物质的成就；既有宗教本身的累进，也有民俗的、伦理的、审美的积淀。与之相比较，我们的学校德育在德育内容上往往缺乏精神深度，在活动形式上缺乏吸引力，令人焦虑。近年来，中国德育理论界在挖掘和利用民族传统文化资源上作出了一定的努力，方向上是正确的。但是道德教育的文化支撑应当是全方位的，传统文化并不能解决所有的问题。同时宗教道德教育对文化的利用的特点是，宗教文化性的活力又是源于终极信仰的。换言之，没有宗教信仰及相关活动模式的支持，宗教道德生活也就无所谓神圣性、精神性，也无所谓文化性，其不同于（或某种程度上优于）世俗道德生活的特殊性也就荡然无存了。所以在研讨、实践学校道德教育的文化利用时必须考虑的基本问题是两条：一是文化的全方位吸收，二是寻找文化的根基与灵魂。此外宗教道德教育的文化性的一个重要表现是它的象征的、隐喻的表达方式同直接的道德宣传浑然一体。学校道德理论中直接德育与间接德育方式之争旷日持久，至今难断孰优孰劣。从实践上看，全球各国有实行直接德育课程的国家，也有实行间接德育的国家，但到目前为至，谁都没有很好地解决德育问题。借鉴宗教德育方式，不妨可以认为，学校德育应当直、间接德育并举。应当最大限度地使直接德育课程吸收更多的文化成就，具有更大的文化陶冶能力；与此同时最大地开发整体文化资源，获得更多更有效的间接德育时空。
二、宗教道德的局限性与适应性
局限性讨论宗教道德的缺陷，适应性则讨论宗教道德体系中有多少成分可能同现代社会发展“相适应”。而局限性和适应性的讨论都只能建立在对宗教道德内容结构的具体分析之上。
（一）从信仰到道德规范的结构图式（见附图）
整个宗教道德不妨可分为三大有机组成部分（或三个层次）。其最高层次为宗教信仰（信德）；其次为根据这一终极价值推论出的一般道德原则（主德）；最后为具体的道德规范，即一系列的道德戒律。以下仍以世界三大宗教为例说明这一图式。
佛教最大最根本的善行乃在于虔诚地信仰佛教真理，皈依佛、法、僧，并按教规专心致志地修行。因此佛教道德的出发点当然是对佛及佛法的信仰。所以佛教特别强调“顺理名善”、“顺义名善”（《大乘义章》卷十二）的命题。其次，佛祖教人以八个修行的基本途径，即所谓的八正道（又称“八筏”，以筏渡人意）：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道实际上是佛教道德的基本准则。由此出发，佛教倡导“诸恶莫作，诸善奉行”（《增一阿含经》卷一），并逐渐演绎出不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌（搬弄是非）、不恶口（不骂人、不说人坏话）、不绮语（不花言巧语）、不贪欲、不嗔恚（不愤怒）、不邪见等十“止善”和放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、义语、修不净观、信归正道等十“行善”条目。不同佛教流派在道德规范上都有许多差别，但从信仰开始逐渐推论出具体道德要求的理路却是一致的。
基督教的道德说教也是从信德开始的，摩西十诫中头一条即是“除了我（耶和华）以外，你不可有别的神”（《旧约·出埃及记》20 ：3）。所以“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫条中的第一，且是最大的”（《新约·马太福音》22：37）。在《新约》中，耶稣亦一再强调“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去”（《新约·约翰福音》14：6）。而“你们若爱我， 就必须遵守我的命令”（《新约·约翰福音》14：15）。由此出发，基督教演绎出了所谓的七主德：信仰、仁爱、希望、节制、审慎、公正、坚毅。七项主德中大部分内容都属一般的道德原则范畴。此外基督教教义中也充斥着具体的道德诫命、戒律。摩西十诫中“当孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作假见证陷害人”、“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并其他一切所有的”都是十分具体的道德律令。所以基督教教义中亦有与佛教道德相似的三层道德结构。
《古兰经》第1章即宣称“一切赞颂，全归真主，全世界的主， 至人至慈的主，报应日的主。我们只崇拜你，只求你佑助，求你引导我们上正路……”（《古兰经》1：2—6）。伊斯兰教“五功”之首的“念功”即是要求信徒口诵真言，向主作证：“我作证，万物非他，唯有真主；穆罕默德是主的使者”。可见，伊斯兰教同样是有信仰上的唯一、排他性的。《古兰经》不少地方将宗教分为“正信”和“善功”两大部分，称“信道而且行善者，是乐园的居民”（《古兰经》2：82）； 而“谁背叛正教，致死不信道，谁的善功在今世和后世无效。”（《古兰经》2：217）。足见信仰是第一位的，道德只是信仰的产物。按照真主的教导，伊斯兰教提供的道德原则有顺从、坚忍、行善、施舍、守中、安分、宽恕等等。至于具体的道德规范，伊斯兰教也是具体而繁杂的。爱勒吉斯尔著，马坚译的《回教真相》所列举的美德即有32条，而禁忌则有153 条。[2]（P35－35）伊斯兰教宣称在真主那里“任何人不受丝毫枉曲；你们只依自己的行为而受报酬”（《古兰经》36：54）。
实际上，世俗的道德体系也有与宗教信仰相仿的理论构架。以我国德育内容中的“爱护公物”为例，这一具体的道德规范之上尚有“集体主义”这一道德原则存在，而集体主义道德原则又与对社会主义、共产主义理想的坚定信念相联系。当然，作为一项社会公德，“爱护公物”在不同的文化和个人身上可能有不同的上位概念（即道德原则与终极价值依据），但可以肯定的是一个丧失了良性的终极价值体系，进而不承认起码的道德原则的人，是不可能真正践行哪怕是最起码的道德规范的。目前我们的问题是，第一，具体的道德教育内容体系中德目的罗列较多，但是对道德原则和一般原则所依托的终极价值的联系强调不够；第二，在一些存在上述结构的内容中，由于我们没有很好地解决终极价值体系的建立问题，三个层次结构不能发挥有效的作用。就是说，在学生不相信某某主义的情况下，即使存在由主义到主义派生的道德原则、道德规范，也不能自动具有这一结构所应当带来的德育效果。
宗教道德的三层结构分析除了给我们的方法论启示——不能抽象、笼统地评论宗教道德，需要针对宗教道德的具体作出具体的分析之外，在道德教育课课程上还提醒我们应当认真考虑学校道德教育的目标和内容结构。学校道德教育既应有最基础的规范训练的内容，同时又必须引导学生追求人生和社会的最高理想，向学生展示人生的最高境界，最高尚的人格榜样。必须使具体道德规范的践行同最崇高的人生价值追求相结合，使之赋予道德行为以价值感、神圣感从而进一步激发德育对象的学习动机。学校道德教育的最低限是建立起最起码的文明习惯；而学校德育的最高限应该是确立人生的最高理想并引导学生的最高人格追求。
（二）宗教道德的具体分析
我们对三个层次的宗教道德不妨作三类不同的分析。
首先，在信德层次。所有的宗教道德其出发点和归宿都是对神的信仰。道德是信徒落实信仰追求至境的具体途径。所以宗教道德体系中，最高层次的道德即是所谓的信德。伊斯兰教认为信教而且行善的人可以进乐园，但只是行善而不信真主者，其善功是不会得到真主的承认的。其实其他宗教也有类似的说教。将道德的最终依据建立在真主、佛祖和上帝身上，固然有其导向神圣的一面，但这种神启论的论证方式属于一种与辩证唯物主义相对立的唯心主义世界观也是毫无疑问的。此外由于信德系统世界观上的缺陷，宗教道德也因此而具有盲从、非理性及消极遁世的特点。这些消极特征的存在表明，宗教道德中的信德部分基本是错误的，难以同社会主义社会所倡导的精神文明相适应。因此，在学校教育系统中，以开放的心态正确解释和看待宗教信仰的同时，进行必要的唯物主义世界观及无神论教育是完全正确的。
但是，宗教道德从信德开始建筑其伦理体系和道德实践的大厦的思路又是值得我们深思的。宗教理论认为，一方面人是万物之灵，人追求完满，另一方面人及人生又是充满了缺陷和不幸的。因此人需要一个没有缺点的神格引导自己，需要一个完满的天国去慰藉和激励自己。“人类出于自觉的对于人生和世界的反省，总是与一种普遍的生存方式相联系，这种生存方式应成为世界的理想[9]（P100）。 我们可以用唯物主义的武器摧毁宗教道德中的唯心主义、宿命论的世界观和人生观，但是我们不能不思考的一个问题是：我们应当如何建设一个属于我们的自己的“科学的”终极价值的新世界？或者，我们如何建设自己的“普遍的生存方式”？
其次，在主德层次。主德即宗教道德体系中基本准则这一层次，它由信德演绎而来，又派生出更为具体的道德规范。主德也应做二重分析，一是主德大多属于人类道德体系中普遍道德，比如三大宗教都统一强调的仁爱、公正、谦卑、忍让、宽恕、守中等原则。道德具有民族性和历史性，但是不同国家、不同历史时期也的确存在着普遍和共同的道德准则。宗教的上述准则，经典作家曾经指出其既为奴隶主阶级、封建统治者、资产阶级的统治作辩护，也可为无产阶级作辩护，带有假仁假义的烙印[10]（P218）。但这又从另一侧面证明了这些道德原则带有某些普遍适用性。宗教道德中的许多重要道德原则局限性在于其抽象性、无原则性，但其普适性又决定着在社会主义条件下经过一定的改造和重新解释，完全有可能具有同社会主义精神文明的起码要求“相适应”的一面。比如“有人打你的右脸，边左脸也转过来由他打”（《马太福音》5：39）的无原则性是错误的，但是基督教、 佛教所倡导的“勿以恶抗恶”的原则在一定意义上又是有利于社会稳定的，问题在于如何对“勿以恶抗恶”作出合理的解释。
最后，在具体道德规范层次。从发生学角度看，宗教道德体系中的具体道德规范实际上是世俗道德规范的宗教移植。这种移植一方面是为了实践信仰的需要，另一方面也是为了用神启论的方式表明宗教本身的神圣性和无所不包。由于世界性的宗教都是产生于奴隶社会或封建社会并经历了千百年的历史变迁，因此，不同的宗教道德规范中均存在着一些封建主义、资本主义及禁欲主义等消极的道德痕迹，一些道德诫命、戒律本身已不合时宜，必须摒弃。但是，许多宗教道德的具体规范与世俗社会的基本道德规范是完全相同的，如尊敬老人、爱人如己、勿杀人、勿偷盗等等。对于这类道德规范，我们不仅应当鼓励信教人士恪守，对非信教者也应大力提倡。经过扬弃的具体的宗教道德规范应该具有较大的与社会主义精神文明的“适应性”，在学校德育中也不必讳言。
以上分析，均已关涉到从学校德育理论建设和德育实践探索的角度如何看待宗教仰与宗教道德的问题。我们认为：宗教文化是人类文化整体的一个有机组成部分，对待宗教信仰和宗教道德都需要有一种正确、平和的心态；宗教信仰与宗教道德之间的关系、宗教道德本身的层次性存在等等都为我们提供了提高学校道德教育实效可以参考的有益线索。